EL «MÓDULO» DE LA ESPIRITUALIDAD EN EL CEREBRO (2)

Por: Antonio Chávez

hnc.correo@gmail.com

En un anterior artículo vimos que se había logrado aislar el rasgo ‘autotrascendencia’ (AT) mediante el efecto cognitivo que producía la remoción quirúrgica de tumores en regiones posteriores del cerebro, lo que «corrobora la especificidad de la relación anátomo-clínica entre la lesión de áreas posteriores del cerebro y el incremento de AT» (Urgesi et al. 2010 pp. 311-312). La región específica es el córtex parietal inferior. También previamente se analizó el rol de esta y otras regiones del lóbulo parietal, y del lóbulo temporal sobretodo un sus límites con aquél, respecto a prácticamente todo el asunto de las experiencias espirituales. En resumen, y siendo altamente consistente con las funciones de ambos lóbulos, estas experiencias se explican debido a la híper o hipoactividad de la consciencia visuoespacial y de reconocimiento del yo como independiente del espacio circundante.

Ahora, un nuevo estudio publicado en Brain Research en noviembre pasado, y reportado por Epiphenom hace un par de semanas (es de este artículo de donde extraigo más detalles del estudio), viene a corroborar la importancia del lóbulo temporal en la AT. Schuerbeek et al. (2010) encontraron correlaciones entre los perfiles temperamentales y de carácter (según el modelo de Cloninger, p.ej. Gardini et al. 2010) con regiones específicas del cerebro conocidas como sustratos de las conductas propuestas por Cloninger asociadas a los rasgos de su modelo. Schuerbeek et al. midieron el grosor de la materia gris (córtex) y blanca (el cableado que interconecta las regiones del córtex) para buscar esta correlación. Así, en este estudio hecho con mujeres jóvenes, «los rasgos del carácter correlacionaron con el grosor de la materia gris y blanca en las regiones frontal, temporal y límbica implicadas en las correspondientes tareas cognitivas: autorreflexión para [autodirección], mentalización y empatía con otros para [cooperativismo] y creencia religiosa para [AT].»

Y de acuerdo con Epiphenom, los autores «encontraron que las mujeres con un alto sentido de autotrascendencia tenían más sustancia gris en el lado derecho del cerebro en la región del giro temporal medio y el giro parietal inferior» (ver la imagen de abajo, hacia la izquierda). Adicionalmente, tenían «menos materia gris en el lado izquierdo del cerebro en la región del giro temporal inferior y del subgiro (en el lóbulo parietal). También tenían menos materia gris en el giro frontal superior.» Schuerbeek et al. concluyen que «este estudio muestra que las variaciones individuales en la morfología del cerebro pueden estar relacionadas con las dimensiones de temperamento y carácter, y presta apoyo a la hipótesis de una base neurobiológica de los rasgos de la personalidad».

    Otro estudio anterior (Johnstone & Glass 2008), examinó los cerebros de 26 personas con lesión traumática para verificar que la espiritualidad, de acuerdo a estudios previos (sin dudas deben referirse p.ej. a Newberg et al. 2002 p. 43) se asocia al aumento de actividad frontal (y temporal) y disminución de actividad parietal. Por un lado, obtuvieron resultados contrarios respecto al córtex frontal/temporal, pero lograron corroborar una hipofunción parietal correlativa al perfil de espiritualidad. «Los datos apoyan un modelo neuropsicológico que propone que las experiencias espirituales están relacionadas con la disminución de la actividad del lóbulo parietal derecho, que puede estar asociada con la disminución de la conciencia del yo (trascendencia) y aumento de la actividad del lóbulo temporal izquierdo, que puede estar asociada con la experiencia de determinados arquetipos religiosos (figuras y símbolos religiosos).»

Todos estos resultados se suman a otros ya revisados como evidencia bastante sólida del importante papel del córtex parietal inferior y temporal en cuanto a lo que llamo el espacio externo como agente intencional ~ un núcleo fundamental de la cognición religiosa. Lo que no se conoce es el exacto mecanismo neurológico, considerando los múltiples ejes interhemisférico, hipo/hiperfunción y parietal/temporal, que evidentemente se intersectan para producir la AT. Aunque, de una u otra manera el córtex parietal es la base neural de la AT. Me refiero a que la híper y la hipofunción del lado derecho (con la correspondiente compensación funcional contralateral) conducirían igualmente a la experiencia y/o conducta autotrascendental, dentro de un espectro bajo influencia del género sexual, y que, observo, se hace notorio en la esquizofrenia. Por ejemplo, el mayor grosor del córtex parietal inferior derecho de las mujeres (sanas) más espirituales, mostrado por Schuerbeek et al., es consistente con el volumen de la misma región encontrado similar tanto en mujeres sanas como esquizofrénicas (mejor dicho, la diferencia no es significativa), y que es normalmente mayor que en hombres (Frederikse et al. 2000). Entre tanto, es ampliamente sabido que la mujer tiene más apego a la religiosidad (p.ej. McCullough & Larson 1999 p. 131; Mirola 1999).

Todo esto explicaría neurocognitivamente tal apego del género femenino; habiendo una compleja relación también con su tendencia a la depresión. Más aún, todo esto apoya el carácter modular y específico del córtex parietal inferior sobre la AT, porque los hombres esquizofrénicos tienen la misma región significativamente más grande no solo en comparación con hombres sanos, sino incluso respecto a las propias mujeres esquizofrénicas (Frederikse et al. 2000). Por supuesto, la esquizofrenia viene a cuento precisamente porque este desbalance volumétrico parietal inferior es el sustrato de la disfuncionalidad del sistema visuoespacial y agentivo (~ percibir el lenguaje interno como proveniente de un agente externo). Sugestivamente, con anterioridad he citado el caso del cerebro de Einstein, con su córtex parietal (inferior) anormalmente grande, como la explicación de su trascendentalismo. En pocas palabras: hay un continuum hiperagentividad → AT → esquizofrenia, en donde las personas sanas, desde ateos, personas irreligiosas con alguna espiritualidad particular hasta creyentes religiosos comprometidos, llenan los dos primeros eslabones cognitivos.

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¿POR QUÉ LA RELIGIÓN HACE A LA GENTE MÁS FELIZ? (PISTA: NO DIOS)

Original en inglés de LiveScience: «Why Religion Makes People Happier (Hint: Not God)» by Stephanie Pappas, LiveScience Senior Writer posted: 07 December 2010 05:37 am ET 

Traducción y adaptación: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com

Las personas religiosas están más satisfechas con sus vidas que las no creyentes, pero un nuevo estudio encuentra que no es una relación con Dios lo que hace felices a los devotos. En lugar de ello, el estímulo de la satisfacción puede venir de los más estrechos vínculos con vecinos terrenales.

Según un estudio publicado el 07 de diciembre en la revista American Sociological Review, la gente religiosa aumenta la satisfacción con la vida gracias a las redes sociales que construyen al asistir a servicios religiosos. Los resultados se aplican a los católicos, evangélicos y protestantes. El número de judíos, mormones, musulmanes y personas de otras religiones entrevistadas fue demasiado pequeño como para sacar conclusiones sobre estos grupos, de acuerdo con el investigador del estudio Chaeyoon Lim, un sociólogo de la Universidad de Wisconsin-Madison.

«Mostramos que [la satisfacción con la vida] es casi en su totalidad sobre el aspecto social de la religión, más que el aspecto teológico o espiritual de la religión», dijo Lim a LiveScience. «Hemos encontrado que las personas están más satisfechas con sus vidas cuando van a la iglesia, porque construyen una red social dentro de su congregación.»

La felicidad es una banca llena de gente

Muchos estudios han descubierto una relación entre la religión y la satisfacción con la vida, pero todas las investigaciones enfrentaron un «problema del huevo y la gallina», dijo Lim. ¿La religión hace feliz a la gente, o la gente feliz se hace religiosa? Y si la religión es la causa de la satisfacción con la vida, ¿qué es lo responsable — la espiritualidad, las relaciones sociales, o algún otro aspecto de la religión? 

Lim y su colega, el investigador de Harvard, Robert Putnam, abordaron ambas cuestiones con su estudio. En 2006, se pusieron en contacto una muestra representativa nacionalmente de 3,108 adultos estadounidenses vía telefónica y les hicieron preguntas acerca de sus actividades religiosas, creencias y redes sociales. En 2007, llamaron al mismo grupo de nuevo y obtuvieron 1,915 de ellos para responder el mismo lote de preguntas otra vez.

Las encuestas mostraron que a través de todos los credos, las personas religiosas se mostraron más satisfechas que las no religiosas. De acuerdo a los datos, un 28% de las personas que asistieron a un servicio religioso semanal estaban «extremadamente satisfechas» con sus vidas, en comparación con el 19.6% de personas que nunca asistieron a los servicios.

Pero la satisfacción no podía ser atribuida a factores como la oración individual, la fuerza de la creencia o la sensación subjetiva del amor de Dios o su presencia. En su lugar, la satisfacción estuvo ligada a la cantidad de amigos cercanos que dijeron tenían en su congregación religiosa. Las personas con más de 10 amigos en su congregación estuvieron casi dos veces más satisfechas con su vida que las personas sin amigos en su congregación.

¿Son especiales los amigos de la iglesia?

Importantemente, dijo Lim, el estudio sugiere una relación causal entre la religión y la satisfacción con la vida: la gente que había comenzado a asistir a la iglesia con más frecuencia entre los años 2006 y 2007 en las encuestas se volvió más feliz. Una vez más, la felicidad fue explicada en su totalidad por un aumento en las amistades cercanas en la iglesia.

«Creemos que tiene algo que ver con el hecho de que te encuentras con un grupo de amigos cercanos sobre una base regular, juntos como un grupo, y participan en ciertas actividades que son significativas para el grupo», dijo Lim. «Al mismo tiempo, comparten cierta identidad social, un sentido de pertenencia a una comunidad de fe moral. El sentido de pertenencia parece ser la clave para la relación entre asistencia a la iglesia y la satisfacción con la vida.»

Mientras que un mayor número de amistades íntimas seculares también se asociaron a la satisfacción con la vida, las amistades de la iglesia parecen implicar algo que eleva aún más la satisfacción, dijo Lim. Investigación adicional por Lim y Putnam, publicada en el libro American Grace: How Religion Divides Us and Unites Us (Simon & Schuster, 2010) ha encontrado que, también, la propensión religiosa hacia la caridad y el voluntariado se asociaron con la amistad cercana en la iglesia. 

Teóricamente, dijo Lim, la pertenencia a un grupo secular de amigos que se involucran en actividades significativas y comparten una identidad social también puede aumentar la satisfacción con la vida. Los investigadores planean llevar a cabo una tercera ronda de encuestas con el mismo grupo de participantes en 2011 en la que esperan reunir datos sobre los grupos de amistades seculares.

***

 

COMENTARIOS

Bien, nuevamente tenemos datos a la mano, tal como el reciente estudio de Berghammer (2010), que nos muestra que el dilema de «el huevo y la gallina», y dentro del debate adaptacionismo/exaptacionismo sobre la religión, no es ésta el factor causal de la satisfacción social. Y directamente empleo asociados los términos ‘satisfacción’/‘social’ porque por lo menos ya se sabe que, por un lado, la socialización se vincula a la producción de oxitocina (y vasopresina) (Uvnäs-Moberg 1998; Kirsch et al. 2005; Bartz et al. 2010; Feldman et al. 2016) y por tanto a una sensación placentera. La oxitocina está especialmente relacionada con los lazos íntimos y fuertemente empáticos que surgen entre los individuos (p.ej. en la pareja sexual, madre/hijo, humanos/perros). La neurobiología que opera en el impacto de las amistades íntimas sobre la sensación de satisfacción con la vida tiene aquí un mecanismo que evidentemente es muy probable, ya que de hecho, se ha visto que la oxitocina actúa como un mediador del bienestar (Uvnäs-Moberg & Petersson 2005; Ishak et al. 2010). Por otro lado, la satisfacción con la vida, el bienestar, se ha mostrado como prácticamente determinado por el contexto social (cf. el extenso estudio internacional de Helliwell et al. 2009); lo que, redundando en lo anterior, podría vincularse al mecanismo neuro-social que incluye la sensación de placer y expectativa de recompensa. Igualmente, la religiosidad ya se ha visto como una forma de identidad (Ysseldyk et al. 2010 abstracto / completo).

 

Rezar solo no es divertido, y la flecha direccional de causalidad es cognición/emoción social → religión y no viceversa. Sin embargo, aunque personalmente espero los mismos resultados de aquí respecto a las amistades seculares (he argumentado que los ateos lo son también debido en buena parte a factores socio-emocionales), la religión y la religiosidad gozan de constituyentes ciertamente únicos (por tanto las amistades íntimas con las que se comparte la religión sí que serían especiales), que precisamente tienen que ver con la agencia sobrenatural, la agencia de la muerte y la espiritualidad. Ya se ha visto que como ansiolítico la religión ofrece algo más de lo que hacen la política o el deporte: la agencia de la muerte (y la sensación de control). Es decir que, si bien el éxito de la religión, justamente en algo tan fundamental como la satisfacción y el bienestar, no está determinada por ella per se sino por mecanismos neurobiológico-sociales que así facilitan su éxito, es muy probable que exista una flecha causal en sentido inverso cognición/emoción social ← religión, en tanto que sus aspectos constituyentes están demostradamente vinculados a la sensación de control y la reducción de la ansiedad y el estrés. 

Lo que debe quedar claro es que no es, nuevamente, la religión per se lo que a todas luces tiene un valor adaptativo, sino esos constituyentes asociados al control y la modulación de la ansiedad que podrían resumirse como ‘pensamiento mágico’, que no es pues equivalente de religión y que sí está presente tanto en creyentes como en ateos y escépticos (un «supersentido» en términos de Hood), a diferencia de la teología o el rezo, que sí pueden ser implantados o suprimidos mediante aprendizaje cultural. No es pues Dios el causante de la satisfacción por la vida, aunque parece que estamos predispuestos neurobiológicamente a sentirla en la medida de compartir con amistades íntimas algún sistema de creencias y conductas.

¿POR QUÉ LOS AUSTRÍACOS RELIGIOSOS TIENEN MÁS HIJOS?

Original en inglés de Epiphenom: «Why religious Austrians have more children» by Tom Rees on Thursday, November 04, 2010.
Traducción y adaptación: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com

En promedio, entre más religioso seas, más niños tendrás. Es un fenómeno generalizado, visto ampliamente en el mundo moderno.

El problema es que nadie sabe realmente por qué sucede esto.

Podría ser algo acerca de las creencias religiosas. Tal vez te hacen más atractivo a las potenciales parejas, o tal vez te lleven a tener más hijos una vez que has encontrado tu pareja.

O tal vez fomenta enfoques tradicionales de las relaciones, en lugar de modernos. El papel tradicional de las mujeres es quedarse en casa y criar a sus hijos, mientras el esposo tiene un oficio (y la independencia y el dinero que va con ello). Funciona (al menos en teoría) porque el divorcio no está permitido, lo que significa que las mujeres no pueden ser dejadas a la deriva económica.

Las mujeres que escogieron un estilo de vida más moderno, más independiente, tienen que hacer malabares con varias necesidades en competencia. Tienen que invertir tiempo en su propio oficio, y necesitan protegerse contra las consecuencias financieras del divorcio. En ausencia de las estructuras sociales que les dan esta seguridad, ellas tendrán menos tiempo para dedicarse a la crianza del niño.

¿Podría ser esto lo que está detrás de la reducida fertilidad entre los menos religiosos? Para averiguarlo, Caroline Berghammer, en el Instituto de Demografía de Viena, echó un vistazo a los datos de la Encuesta Austríaca de Generaciones y Género. Esto incluyó 1.250 hombres y mujeres de 40 a 45 años de edad – es decir, casi al final de su carrera reproductiva.

Para cada uno de ellos, las fechas de los eventos clave en sus vidas se registraron – los tiempos en que estaban cohabitando con una pareja, cuando se casaron, cuando tuvieron cada niño, y cuando se divorciaron.

A partir de estos datos, Berghammer fue capaz de definir la «trayectoria de la vida» de cada individuo. Puede ver algunos ejemplos en la figura.


Tomemos la primera fila. Describe el camino de vida de quien estuvo soltero hasta los 23 años, luego cohabitó por un año antes de casarse. Después de un año de matrimonio, vino su primer hijo y, un par de años más tarde, su segundo y último hijo. Esta secuencia fue la trayectoria de vida más común, seguida por el 12% de los encuestados.

La segunda fila describe un individuo que se quedó soltero y sin hijos. La tercera un individuo que entró directamente en el matrimonio, sin primero cohabitar.

Por supuesto, la trayectoria de vida de cada individuo es diferente. Sin embargo, surgieron ciertos patrones, y así Berghammer fue capaz de asignar a cada individuo una de las diversas trayectorias «típicas».

Las más importantes de éstas fueron la vida «moderna» (un período de convivencia antes del matrimonio, pero con hijos después de casarse) y la «tradicional» (matrimonio sin previa convivencia).

Berghammer encontró que las personas siguiendo el estilo de vida «tradicional» fueron propensas a tener 3 hijos más que las que siguieron el estilo de vida «moderno». Es más, las personas tradicionalistas eran más propensas a ser religiosas (todas católicas en este análisis).

Pero –y esta es la parte crucial– entre los que siguieron un camino de vida tradicional, no hubo relación entre la profundidad de su creencia religiosa, o su asistencia a la iglesia, y el número de hijos que tenían.

Exactamente lo mismo se observó en aquellos siguiendo un camino de vida moderno. Aunque fue más común entre las mujeres no religiosas, aquellas mujeres religiosas que siguieron esta trayectoria no tenían más hijos que las no religiosas.

Tampoco hubo diferencia entre los religiosos y no religiosos en las posibilidades de permanecer solteros y sin hijos.

Berghammer concluye de esto que el factor crítico determinando la fertilidad es la elección de la trayectoria de la vida. Una vez que esto se ha decidido, entonces la religiosidad no tiene ningún efecto sobre la fertilidad.

Así que esto explica por qué los austríacos religiosos tienen más hijos. Es porque son más propensos a jugar los roles tradicionales, en los que las mujeres valoran la maternidad sobre la independencia.

***

Comentarios

En el artículo anterior inmediato, sobre Explaining Religion 2010, puse en relieve el aporte de Michael Blume, uno de los ponentes, de la Universidad de Heidelberg en Alemania, quien sostiene que «los agentes sobrenaturales como dioses y ancestros son experimentados como observantes de las corrientes de tradición confiriendo valores y confianza comunal, recompensando a los adherentes cooperativos y castigando a los transgresores. Ellos abogan por la motivación reproductiva así como por el matrimonio», lo que hace que la disposición genética hacia la religión y así su éxito demográfico sean favorecidos por la selección natural (Blume 2009). Su mayor fundamento lo conforman datos demográficos (incluyendo 82 países) respecto a la asistencia a cultos religiosos y el número de hijos, sin embargo, vemos que los datos austríacos de Berghammer incluyen factores adicionales como el período de convivencia o la tenencia de hijos fuera o dentro del matrimonio y el divorcio, que han resultado importantes para evidenciar que la gente religiosa no tendría más hijos necesariamente debido, como factor más relevante de acuerdo a Blume, al grado de religiosidad.

Ahora bien, el propio modelo tradicional reproductivo podría aún sugerir, por lo menos, una co-evolución biología/cultura donde la religión y la religiosidad podrían jugar papeles en ambos espectros evolutivos sobre tal conducta. Aunque está claro que las creencias religiosas explícitas no pueden estar determinadas genéticamente ni asociarse por tanto a la selección sexual, seguimos teniendo en las manos los estudios de religiosidad en gemelos sugiriendo fuertemente una influencia genética en ello. Como especie híper-social que somos, lo más probable es que la conducta de afiliación a un grupo, incluyendo la señalización costosa, implique la selección sexual de la propensión a modular la conducta pro-social (cooperativa) presuponiendo un agente que vigila. El hecho es que sea como sea el agente, sea que esté o no vagamente representado, p.ej. que no tenga presencia física, es del todo adaptativa la modificación de la conducta pro-social debido a ello. Es necesario recordar que lo del vigilante no-presente no se trata de una idea demasiado elaborada como para no poder sustentarse en un discreto patrón neurocognitivo influenciado genéticamente, al contrario, es una función fundamental de naturaleza ciertamente modular (pero no en el sentido estricto de Fodor) de la agencia.

Por otro lado, siguen habiendo numerosos estudios mostrando asociación entre una alta fertilidad y religiosidad, que necesitarían re-examinarse siguiendo el ejemplo de Berghammer para determinar qué tanto ese modelo tradicional podría haberse desarrollado paralelamente a la religión o a qué tipo de religiones. Esto en una perspectiva histórica, ya que vemos que no hay relación y sin embargo por doquier la religión se asocia más o menos a códigos sociales, entre ellos el matrimonio. Podría pensarse que en tiempos muy recientes, con la afluencia de factores socioeconómicos, la religión ya no puede jugar ningún papel relevante en cuanto al éxito reproductivo.

EXPLICANDO LA RELIGIÓN, CONFERENCIA EN BRISTOL 2010

Por: Antonio Chávez hnc.correo@gmail.com

A inicios de setiembre último se llevó a cabo en la Universidad de Bristol, Inglaterra, la conferencia interdisciplinaria Explaining Religion, en la que participaron varias figuras reconocidas dentro del ámbito del estudio científico de la religión, como Thomas Lawson y Robert McCauley, ambos quienes institucionalizaron la Ciencia Cognitiva de la Religión; Jesse Bering, psicólogo evolucionista quien acaba de publicar The Belief Instinct; Deborah Kelemen, cuyos prominentes estudios sobre teleología infantil y adulta son referencia obligatoria en el campo; Bruce Hood, autor de Supersense; Ara Norenzayan, quien con Scott Atran publicaron en 2004 un artículo también obligatorio; Christine Mohr, a quien hemos citado por su importante trabajo junto con Peter Brugger sobre pensamiento mágico y dopamina; o Susan Blackmore, conocida por su divulgación de la «memética»; ella y Michael Blume caracterizaron dos aspectos reveladores de la conferencia. 

En nuestro blog, precisamente refiriéndome a Richard Dawkins, he tocado muy brevemente el tema de la «memética», pero de un modo específico y crítico. Allí citaba justamente a Paul Harris, un psicólogo también ponente en Bristol, que ha mostrado que los niños no son precisamente «replicadores» de las creencias de los adultos. En Explaining Religion Blackmore, una fuerte defensora de la «memética», ha tenido que aceptar los datos aportados por Michael Blume, que muestran que las personas religiosas tienen más hijos en comparación de las seculares, con lo que el autor sugiere que la religión encapsula estrategias reproductivas exitosas, lo que explica porqué aún a pesar del avance de la ciencia incluidos los litigios legales sobre evolución vs. creacionismo en EE.UU., no ha resultado en la desaparición del fundamentalismo y la religión en general; «la razón es simple», concluye el autor: «los teóricos evolucionistas engendraron más argumentos científicos - pero los comprometidos creyentes en agentes sobrenaturales engendraron muchos más niños» (Blume 2009 p. 125). Susan Blackmore ya no cree más en la memética-viral-dawkinsiana para definir (y, hay que decirlo claramente: demonizar) a la religión. Al menos eso dijo en su artículo en The Guardian, Por qué ya no creo que la religión es un virus de la mente, días después de la conferencia. Como concluye, «así es como trabaja la ciencia (a diferencia de la religión): al final son los datos lo que cuenta.» 

Ahora bien, esos datos puestos en Bristol por Blume, o por Ryan McKay, «mostrando que la gente religiosa puede ser más generosa, hacer menos trampas y ser más cooperativa en juegos como el dilema del prisionero» (citando a Blackmore), sumados a la ponencia de Bering sobre la forma en que ateos y teístas encuentran propósito en sus vidas (y su más interesante trabajo de que la sensación de que los aspectos emocionales no terminan con la muerte sería una función específica de la cognición social y no un derivado de la Teoría de la Mente), el teleologismo innato sugerido por los estudios de Kelemen con adultos y niños, o Norenzayan y las creencias religiosas fomentando el potencial de cooperación entre individuos, conducen todos al concepto de que ser observado por un agente sobrenatural realmente mejora la «performance» del individuo a nivel socioemocional, moral y, finalmente, reproductivo. Así, parece que más que el subproducto cultural de procesos neurobiológico-evolutivos, la religión pudiera contener un aspecto directamente adaptativo. Por lo menos, no parecen caber dudas respecto a que la conducta supersticiosa o el pensamiento mágico mejoran el desempeño cognitivo en situaciones donde hay sensación de falta de control. Esto resulta en un factor ansiolítico que sería más potente en la religión que en otros sistemas más o menos rígidos de creencias/conductas como la política o el deporte, en tanto que a diferencia de éstos, trata pues sobre asuntos existenciales en especial el problema «gordo» de la muerte. Sin embargo, también hay datos recientes mostrando una relación entre intolerancia y el mayor grado de religiosidad, p. ej. homofobia, conservadurismo, y racismo: Whitley 2009; Rowatt et al. 2009. De hecho, la impresión del público general en una encuesta hecha a un millar de estadounidenses, por la Public Religion Research Institute (enlace ya no disponible), es que los mensajes religiosos y la tasa de suicidios entre gays están vinculados. 

Esto conduce a la reflexión de que, ante los datos divididos, la religión efectivamente sea portadora de códigos de membresía y cohesión grupal, lo que le da un sentido adaptativo (Alcorta & Sosis 2005), pero como consecuencia, pienso que esto mismo podría devenir en una complejidad conductual en la que mucho de lo externo al «grupo» sea rechazado. Pascal Boyer mismo, quizás el más importante exponente de la teoría exaptacionista (subproducto), en contraposición a la adaptacionista, de la religión, en su reciente libro The Fracture Of An Illusion (Vandenhoeck & Ruprecht, 2010), sin desviarse de su argumento de que la religión es el resultado de la interacción de funciones sociales del cerebro, reconoce que algunas de tales funciones «pueden interpretarse como adaptaciones, es decir, capacidades desarrolladas expresamente o rasgos que proporcionan evidencia de un diseño funcional complejo y confieren una potencial ventaja reproductiva» (pp. 74-75). Tales ventajas han sido evidenciadas por Blume y presentadas en Explaining Religion, así como antes Alcorta, Sosis y otros autores, incluido Bering, ya han presentado evidencias para el adaptacionismo. En todo caso, ya se ha comentado antes que ambas teorías no sean excluyentes sino complementarias. Puede que los resultados de esta conferencia nos introduzcan nuevamente al asunto de si la Ciencia Cognitiva de la Religión es controvertida, sobre todo para quienes quieren mantenerse en la creencia de que la religión, generalizando sin más, es esencialmente dañina y que debe ser extirpada del ser humano. Explaining Religion obliga a replantear esto, cuando no mejor abandonar tal demanda. Además, seguramente ahora carece de relevancia que Blackmore, siendo psicóloga obtuvo un PhD en parapsicología y defendió sus creencias paranormales, para luego virar al escepticismo, ya que es una atea declarada que p. ej. se opuso a la visita del Papa a Inglaterra, siendo así que lo importante sea su actitud ejemplar ante datos que contradigan las creencias personales. Paralelamente, de nuevo se pudiera sospechar de «agendas ocultas» en tanto que Blume es un protestante casado con una musulmana como él mismo comenta. Sin embargo, tal y como en el caso de Barrett (psicólogo, cristiano) vs. Grayling (filósofo, ateo), debemos atenernos a los datos, como decía Blackmore, más que a las creencias que abrigamos personalmente.

Mientras Explaining Religion no gustaría nada a los neoateos, podría ser tomado como bandera de victoria por los teístas. Entonces nuevamente también, hay que advertir al lector, más aún si tiene fuertes convicciones sean éstas religiosas o no, que Explaining Religion no nos dice que Dios viene de nacimiento en nuestra cabeza. Aún pudiendo demostrarse que realmente hay una codificación neurocognitivo-genética que conduce al hombre inevitablemente a algo aquí, no es a rezar a Dios ni a creer que Jesús ascendió al cielo, sino a los mecanismos psicológicos que propician estas ideas y conductas. No es pues que ahora todos tengamos que mostrar sumisión a los curas o que deshagamos toda política laicista (comentarios polarizados que suelen hacer los no-creyentes reaccionarios), sino que el debate ateo/teísta debe iluminarse con esos datos. Blume tiene razón en que no se trata de meramente hablar de evolución y esperar que la gente deje de creer en Dios, en almas o en la astrología, se trata más que nada de comprender científicamente porqué la gente tiene creencias religiosas.

¿ES LA RELIGIÓN UN ANSIOLÍTICO?

Por: Antonio Chávez

hnc.correo@gmail.com

Considero que esta es una cuestión menospreciada o aún «tabú» en círculos irreligiosos. Si pensamos que las creencias religiosas son simples «irracionalidades», o aún «virus mentales (memes)» que «infectan» y «secuestran» las mentes de las personas (Dawkins 2006), dudo que con semejantes presupuestos se vaya a estimar algún valor positivo de la religión, no refiriéndome a esto como un asunto meramente superficial o puramente especulativo (si a caso «pro-religioso»), sino a que profunda y sofisticadamente ella pueda beneficiar la mente y el cuerpo y que, esto sea demostrable científicamente. En este asunto la psicología y más aún la neurociencia social nos dibujan un paisaje más complejo en el que parece que la respuesta a la pregunta ¿es la religión un ansiolítico? es positiva. Intentaré analizar esto. Entre tanto, los datos de estas disciplinas enriquecen a la ciencia cognitiva de la religión, sin embargo no encajarían muy bien dentro del «modelo estándar» de Pascal Boyer (cf. Pyysiäinen 2009 p. 186). A saber, que la religión per se sea un ansiolítico puede ir en apoyo de una teoría adaptacionista de la religión, el modelo alterno a Boyer que no ve pues a la religión como un subproducto neurocognitivo, sino propone que es directamente adaptativa (necesariamente echando mano a una supuesta ‘selección grupal’), debido a que sería un dispositivo socioemocional de cohesión intragrupal (p.ej. Alcorta & Sosis 2005).

Michael Inzlicht es profesor asistente de psicología y responsable del Laboratorio de Neurociencia Social de la Universidad de Toronto. Reconocido por sus estudios en autorregulación, en esta línea de investigación se acerca a la neurociencia, en particular estudiando el córtex cingulado anterior (CCA) y su papel fundamental como modulador cognitivo/emocional en el proceso de autorregulación. Así, muy recientemente se ha aproximado a la reacción ante las incertidumbres, al grado de convicción religiosa y su vinculación con la ansiedad como parte de tal proceso. Dos estudios reportados en Psychological Science (Inzlicht et al. 2009; Inzlicht & Tullett 2010) dan cuenta de que el grado de convicción religiosa está inversamente relacionado con la activación del CCA. El estudio de 2009 fue brevemente comentado en «El viaje mental en el tiempo (‘mental time travel’) y la cognición religiosa», como parte del análisis del CCA y su papel en la evolución humana y la religión. El que se publicó en 2010 (del que solo se dispone del abstracto) viene a confirmar «el poder de la religión para actuar como un amortiguador [buffer] frente a las reacciones de ansiedad» que producen naturalmente la incertidumbre o la negación, esto es, la activación del ‘detector de errores’ del cerebro (CCA; aunque, véase las referencias de estudios que discuten este concepto) para encarar tales contingencias. Precisamente, aquí un buen objeto de estudio son las creencias religiosas, ya que aferrarse defensivamente a ellas ante la incertidumbre o la contrariedad predeciblemente involucra al CCA, como en efecto se vio antes en un estudio de Harris et al. (2007) en donde la negación de creencias religiosas (lo opuesto a su afirmación y a tener un grado de convicción respecto a ello) y la incertidumbre correlacionaron con mayor actividad de tal región.

Inzlicht et al. (2009) mostraron a un número de participantes colores y sus nombres correspondientes de modo acertado y erróneo, a lo cual debían responder indicando si la correspondencia eran cierta o errónea. El experimento se aplicó a dos grupos: uno de fanáticos religiosos, y otro de simples creyentes en Dios incluyendo ateos. No deja de llamar la atención, aunque predicho, que la baja actividad del CCA ante errores sea más significativa en los creyentes entre más fanáticos sean, mientras que en los no creyentes la actividad del CCA se incrementó, es decir, en ellos fue notorio el reflejo ansiogénico ante un error. Los autores sugirieron que esto ocurre «porque las convicciones religiosas proporcionan sistemas de significado que dan orden al mundo al ofrecer guías de acción, mientras que también promueven un tipo de pensamiento que fuerza a las creencias y la percepción a alejarse de discrepancias o predicciones erróneas» (Inzlicht et al. 2009 p. 2). Semejante a los fármacos ansiolíticos, la religión sería un «xanax» al proveer un esquema crediticio de significado y propósito (y diseño) del mundo, necesariamente incluyendo un agente volitivo causal (agrego yo que ciertamente «amistoso» y «amoroso», p.ej. Dios, porque esto reforzará aún más el carácter ansiolítico de la creencia religiosa en tanto que positivamente emocional y empática). Tal esquema parece modular el ‘detector de errores’ de tal modo que aún en asuntos triviales, como reconocer el erróneo nombre de un color, la respuesta ansiosa está menguada. En asuntos más profundos este esquema resulta especialmente reconfortante ante la incertidumbre existencial o sobre el futuro o ante el caos social, y paralelamente, su incorporación al cerebro estructura un sesgo cognitivo que opera suprimiendo o incluso no percibiendo inconsistencias, dudas o discrepancias sobre dicho esquema (ibid.)

Acordando con lo dicho por Inzlicht en una entrevista (NewScientist 2009), puede entonces que de modo natural unos cerebros sean más proclives que otros a buscar creencias religiosas e implementar así sus esquemas cognitivo/emocionales (téngase claro que esto no significa que ‘la religión’ per se sea algo innato). Siendo así, hasta ahora parecería que solo las personas entre más religiosas, mejor sortearían los dilemas existenciales, que solo ellas pudieran reducir el estrés que acarrean. Sin embargo, es debido a que el cerebro de por sí busca minimizar la percepción del error y tiene ciertas predisposiciones, que las creencias religiosas pueden ser ansiolíticas.¹ Sabemos además que la interacción social es un estimulante fisiológico/emocional, lo que sugiere que el solo hecho de compartir creencias puede multiplicar el efecto ansiolítico. En suma, este efecto en realidad no puede limitarse a las creencias religiosas, ni pertenecer exclusivamente a estas, sino que debe funcionar con cualquier tipo de creencias o conductas (Inzlicht et al. 2009 p. 7) a las que uno se aferre en tanto que, primariamente, nos proporcionen sensación de control. De hecho, se ha mostrado que la afiliación política conservadurista también atenúa la actividad del CCA (ibid.) Como agregó Inzlicht en NewScientist, algo similar ocurriría con los fans devotos a un equipo deportivo. Así pues, parece que una alta convicción, en general y no solo religiosa, es ansiolítica.

Aunque para Inzlicht, cerrando la nota de NewScientist, la religión ofrece algo más que no lo hace el deporte ni la política: «la explicación última (...) lo que pasa cuando morimos», parece en cambio que este «plus» no es en sí mismo algo excepcional aunque sí notable e imposible de menospreciar (más en consonancia con las conclusiones del artículo de Psychological Science en contraste con este comentario de NewScientist). De todos modos, la agencia de la muerte luce como otro sistema cognitivo que canaliza la necesidad de control, o apariencia de ello, que posee nuestro cerebro social, el mismo que, recordemos, está constantemente «proyectándose» hacia el futuro haciendo planes. En consecuencia, es necesario un sistema detector de errores más desarrollado (véase en «El viaje mental en el tiempo (‘mental time travel’) y la cognición religiosa» cómo el CCA pudo haber jugado un papel decisivo en la evolución humana). Ahora bien, es cierto que la muerte es algo difícilmente imaginable, que el cerebro es incapaz de concebir la no-agencia y que por tanto es propenso a concebir una trascendencia post vida, pero se trata de que naturalmente y no por adquisición cultural el cerebro conceptualiza a la mente, al menos su dimensión emocional y volitiva, como independiente (de él mismo) del cuerpo y su actividad o inactividad (Bloom 2007). Esto parece un default cognitivo y no algo que pertenezca exclusivamente a la religión en el sentido de que tal cognición sea causada por ésta, al menos en un sentido evolutivo (es decir, si bien es cierto que la religión explota culturalmente la agencia de la muerte, no parece ser su origen remoto). En todo caso es al revés: la agencia de la muerte facilita el aprendizaje y la apertura cultural del pensamiento religioso, es uno de los canales conductores, junto con los otros mencionados.

Tal y como en los estudios que muestran la asociación entre la meditación (religiosa: p.ej. yoga y repetición de plegarias, y no religiosa) y la respuesta de relajación (lo opuesto al estrés y la ansiedad), hasta niveles de influencia en la expresión genética sobre el metabolismo celular asociado al estrés (Dusek et al. 2008), uno puede efectivamente conseguir los mismos beneficios fisiológico y psicológico «con la oración, repitiendo concentrado ‘un ave maría’, que con la repetición de los ejercicios de yoga o de palabras como ‘paz’ o ‘amor’» (Benson para El Mundo 2008). Si el efecto ansiolítico es ciertamente modulado por una multitud de esquemas crediticios y conductuales «extremos», entonces que alguno de estos pudiera tener una mayor facilidad ansiolítica, tal y como parece en cuanto a la convicción religiosa, podría ser un asunto puramente accidental. Y esto, más que respaldar una visión adaptacionista de la religión, sería consistente con la de que se trata de un subproducto evolutivo. Sin embargo, hay que dar crédito a lo dicho por Inzlicht sobre lo que hace especial a la religión, en tanto que, como se dijo, tiene componentes neurocognitivos que de modo más directo, explícito o más dramático que en otros sistemas de pensamiento/conducta, se enfoca en y hacia la agentividad/propósito del mundo y la muerte (en contraste con los agentes ciertamente realistas como en el caso de las afiliaciones políticas y los personajes políticos o en el caso de seguir un equipo deportivo). Así pues, «la dirección de la causalidad queda por ser determinada: ¿la convicción religiosa amortigua la respuesta del CCA al error y la incertidumbre? o, alternativamente, ¿es la baja actividad en el CCA (y su estilo cognitivo asociado) lo que inclina a la gente hacia la creencia religiosa?» (Inzlicht et al. 2009 p. 7).

Creo que la segunda opción es más válida desde un punto de vista «(pre)histórico» y biológico: esto es, el CCA es una región bastante antigua del cerebro cuyas funciones se han extendido al aspecto socioemocional y de regulación conductual, y parece que su naturaleza como detector de errores se remonta al crecimiento de los grupos humanos, siendo plausible la hipótesis de que la creciente complicación de la interacción entre individuos, y la consecuente necesidad de una más correcta predicción de la conducta de los congéneres (o sea una Teoría de la Mente más sofisticada) se asocian directamente a la neuroevolución del CCA. Cualesquiera que fueren las causas biológicas/culturales que dieron origen a la religión, no parece que esta indujera causalmente la afinación del CCA como detector de errores. Pero, tampoco puede excluirse la posibilidad de que la religión sea un producto cultural que interactuó y co-evolucionó con el CCA en beneficio de, contando los otros componentes de la religión que redundan en la convicción en ciertas inferencias intuitivas (agentividad, teleologismo, etc., implicando otras regiones cerebrales), convertirse así en un «dispositivo» ansiolítico.

Habrá que discutir que, al menos como lo indican los datos de Inzlicht y se puede inferir de otros estudios referidos, si bien la férrea convicción (religiosa y de cualquier otro tipo) puede beneficiar la mente y la conducta, esto no significa que el fanatismo sea algo que haya que cultivar. Especulativamente aunque no sin base, puede suponerse que, tal y como una psiquiatría evolucionista ahora empieza a ver la esquizofrenia como una conducta que en algún pasado evolutivo fue adaptativa o bien como un subproducto evolutivo desventajoso, «una consecuencia secundaria de la selección de rasgos cognitivos humanos», y de ahí su prevalencia genética (Crespi et al. 2007; Crow 2000; Polimeni & Reiss 2003), el fanatismo también lo sea, y que lo que vemos hoy no son sino «vestigios» conductuales que afloran cuando concursan un número de factores propicios. Si en efecto puede elaborarse un argumento adaptacionista de la religión, enfocando el demostrable valor adaptativo de las conductas asociadas al bienestar individual/grupal, no parece que ella fuera más «adaptativa» que la política.

En todo caso, faltan más estudios de las creencias religiosas en el caso de los agentes sobrenaturales que son explícitamente aterrorizantes y cómo esto se asocia a la ansiogénesis, bastando saber que el sacrificio humano a los dioses es algo bastante extendido. Esto nos refiere a que la religión «genera tanta ansiedad como la alivia: fantasmas vengativos, espíritus ofensivos y dioses agresivos son tan comunes como las deidades protectoras» (Boyer 2003 p. 120 Tabla 1). Por otro lado, los rituales de iniciación religiosa, también extendidos, parecen poco ansiolíticos, cuando no también fuertemente ansiogénicos, aún hasta para los monjes budistas (Atran & Norenzayan 2004 p. 714). Y, si bien decía arriba que Dios (cristianismo) es «amistoso» y «amoroso», también es un agente castigador y no pocas veces extremadamente severo, además de estar implicado directamente en «el problema del mal». Puede que otro factor de la naturaleza ansiolítica de la religión sea que ella misma se asocia a procesos ansiogénicos, y que ambos estados sean reflejos de un mismo sistema ambivalente. Neuroanatómicamente esto es plausible en tanto que el CCA, ventralmente, se conecta a la amígdala y al hipotálamo, que son importantes, respectivamente, en la ansiedad (Rosen & Schulkin 1998; Tottenham & Sheridan 2010) y el estrés (Bao et al. 2008; también implicando la amígdala: Tsigos & Chrousos 2002).

Volviendo a la pregunta inicial, la religión no sería en si misma un ansiolítico, sino ciertos componentes cognitivos que también podemos identificar en otros sistemas de pensamiento y conducta. Pero, puede que ella tenga un efecto ansiolítico más profundo por tratar con «estresores existenciales», p.ej. la muerte.

Nota:

↑ 1. Denominaré a tales predisposiciones ‘canales cognitivos de la religión’, porque facilitan su adquisición (sin servir exclusivamente para ello), y además ‘espectro agentivo-sobrenaturalista’, porque intrínsecamente implican una constante atribución de mentalidad aún a objetos inanimados: agentividad, mental time travel, teleologismo (causalidad), dualismo, agencia de la muerte, apego a la contraintuición. P.ej. «el estrés reduce el sentido de control de las personas y a fin de recuperarlo, se dedican a la búsqueda de causalidad» (Keinan & Sivan 2001). Y retomando lo apuntado en el artículo sobre mental time travel, aquí también sirven los ejemplos de estos componentes cognitivos (p.ej. agentividad y teleologismo) implicados en la religión y asociados a la necesidad de control (cf. Psychology Today 2008). Así, adicionando en este artículo que el Núcleo de tales componentes, la atribución de agencia (p.ej. Horst 2010), implica decisivamente la sensación de control y que «los sentimientos de frustración son consecuencia de una sensación de falta de control» (Barrett & Johnson 2003), y que tanto falta de control/frustración son estresores (cf. Almeida et al. 2002) o incluso pueden verse como un tipo de estrés (Weiten et al. 2008 p. 75), tenemos pues dichos ejemplos como pareidolia, correlaciones ilusorias y percepción de conspiraciones en situaciones de falta de control (Whitson & Galinsky 2008), el incremento del pensamiento mágico, la superstición y la causalidad bajo condiciones de estrés (Keinan 2002; Keinan & Tal 2005 - estando incluso demostrado que la superstición mejora la performance motora y cognitiva: Damisch 2008; Damisch et al. 2010) y ver los desastres naturales como manifestaciones de intencionalidad (Bering & Parker 2006 pp. 253-254).

El Zeitgeist Moral

Puede ser engañoso hablar de "valores morales",  puesto que el concepto tiende a ubicarnos en la idiosincracia ética de cada cultura:  los razonamientos,  juicios y criterios explícitos sobre los que basan la virtud y el pecado. Esto sin considerar que la moralidad se transforma a lo largo del tiempo. Tal evolución ha sido a veces denominada "el espíritu moral de los tiempos"  (El Zeitgeist Moral). Conocidos ejemplos de ello son la abolición de la esclavitud, la igualdad de raza, la igualdad de la mujer, la aceptación de la homosexualidad como variante normal de la conducta, la despenalización del aborto o el derecho de los homosexuales a la adopción. 

La diversidad transcultural de esquemas morales es tal que algunos especialistas en el tema declaran que lo único cuerdo es asumir un "pluralismo moral" como la postura más conveniente para la ciencia. Sin embargo, aún el agnosticismo moral que permea el quehacer de la ciencia no es ajeno a la parcialidad impuesta por metas que quedan implícitas.  Por ejemplo, la medicina carecería de todo sentido si se dejara de conceder que la prolongación de la vida es un valor deseable. ¿Cuales pudiesen ser entonces las metas directrices para el Estudio Científico de la Moralidad ?  Si definimos "valor" como aquello que es bueno para la naturaleza humana ¿Cuáles podrían ser las aplicaciones prácticas de esta novedosa área de la ciencia? ¿Podrá algún día la Ciencia de la Moralidad diseñar estrategias para fomentar valores que sean deseables? ¿Cómo, dentro de la pluralidad cultural, definir valores que sean universalmente deseables?

Un primer obstáculo es que en general las Ciencias Cognitivas están aún lejos de ser representativas de la pluralidad cultural. En el artículo "La Gente Más Extraña del Mundo" (The Weirdest People in the World?) Joseph Henrich analiza esta cuestión. Donde "Weird" es a la vez usada como contracción para las características de las poblaciones que normalmente se investigan y de donde se extrapolan los datos: Western, Educated, Industrialized, Rich, and Democratic. La revisión de Joseph Henrich sugiere que debemos ser cautos al generalizar conclusiones basadas en muestras inusuales de población, y que hoy por hoy no son representativas de la diversidad cultural,  pudiendo llevar a concepciones equívocas sobre la natualeza humana.

La transformación moral histórica, el Zeitgeist, no es un proceso de posibilidades infinitas. Por lo que me parece que la mejor metáfora no va ser -como sugiere Jonathan Haidt- comparar las "intuiciones morales" con el sentido del gusto, que de ello lo único que se desprende es la sugerencia que el objetivo de le ética ha de ser elegir configuraciones de valores morales que sean agradables a los sentidos.  Si así fuese,  lo "apetecible" en los valores morales tendría que buscarse en su potencialidad para generar estados emocionales agradables, bien sean de placer, bienestar o felicidad.  Esto fue el argumento de Haidt en la sesión de preguntas y respuestas de Sam Harris de la serie de conferencias organizadas por la fundación Edge,  concretamente que al haberse demostrado que los Evangelistas Cristianos de los Estados Unidos de America son uno de los grupos "mas felices" ello significa que, independientemente de la veracidad de las creencias que sostienen,  las reglas morales por ellos adoptados son exitosas. En mi opinión, lo anterior está erróneamente enfocado. Una mejor analogía que la "metáfora gustatoria sensorial" de Haidt sería la "metáfora nutricional".  La gran variedad de dietas y platillos no cambia el hecho que, independientemente de que tan agradables resulten para al sentido del gusto, existan algunas con mayor o menor valor nutricional. De igual forma la felicidad individual no puede ser el único criterio que nos guíe a elegir entre buenos y malos esquemas morales.

Pienso que tanto Paul Bloom como Marc Hauser nos dan, sin pretenderlo, una pauta cuando comentan sobre sus estudios de la respuesta empática. Bloom durante el desarrollo psicológico temprano del niño, Hauser en el análisis del déficit empático en los psicópatas. Si a esto añadimos una segunda dimensión, la del asco o disgusto moral, tenemos dos experiencias emocionales que moldean lo que David A. Pizarro, Brian Detweiler-Bedell y Paul Bloom llamaron el "Círculo Moral":

Nadie se siente culpable de patear una piedra por el mero placer de hacerlo, pero hacer la misma cosa a un niño está universalmente prohibido. ¿Cuál es la diferencia? En algún sitio entre las rocas y los niños, los códigos morales a lo largo de todas las culturas trazan un límite – existe lo que el filósofo Peter Singer ha caracterizado como un “círculo moral” que distingue aquellas cosas que son dignas de nuestras preocupaciones morales de aquellas que no lo son.

Estas diferencias son necesarias para la aplicación de las reglas morales. Especifíca, por ejemplo, quien y que cuenta como “otro” en la regla de no dañar a inocentes.

Así, la gradual expansión del "círculo moral" suele estar detrás del cambiante Zeigeist Moral, en donde las culturas moralmente mas avanzadas suelen hacer extensiva la empatía a dominios cada vez mayores. Un "saludable" círculo moral es a la vez un elemento importante para la felicidad individual,  el florecimiento personal y cultural,  e incluso, como sugiere Bloom, para salvaguardar el planeta.  Sin embargo, la empatía es "deformada" por su contraparte: el disgusto o asco moral, que es una respuesta de repulsión o rechazo.  En éste mismo artículo se comenta al respecto que:

Aunque la expansión del círculo moral puede conducir a lo largo del tiempo a un más inclusivo mundo altruista, una vista rápida al siglo pasado demuestra el alcance de la crueldad humana y la facilidad con que los individuos trazan límites donde excluyen a los "otros" del cuidado moral.

Entre otras cosas, el disgusto es frecuentemente experimentado como reacción a los miembros de grupos sociales no deseables y a la gente que entra en contacto con miembros de estos grupos. Debido a su presencia universal y a la facilidad con que puede ser inducido en los demás, el disgusto puede ser una fuerza poderosa para el diálogo social, y ha jugado un profundo papel al moldear la cultura.

Por lo tanto, el disgusto tiene la potencialidad de moldear el círculo moral puesto que induce juicios instintivos y motiva la evitación de objetos sociales. Esto hace del disgusto una herramienta práctica para persuadir a los demás que ciertos individuos y grupos no son dignos de preocupación moral. En efecto, como veremos, una de las tácticas más poderosas para generar desdén hacia miembros de grupos externos es etiquetarlos como criaturas sucias y viles. Esta estrategia fue evidente en el anti-semitismo de la Alemania Nazi, y en la modernidad, la retórica anti-homosexual ha apelado a la vileza de sus prácticas sexuales.

Entonces ¿Se puede asignar al asco algún tipo de papel moral?, pregunta que se hace Arleen L.F. Salles en el ensayo titulado Sobre el Asco en la Moralidad:

Desde una perspectiva evolucionista, el asco se centra en el rechazo de alimentos y en el sentido del gusto. En cuanto omnívoros, los seres humanos tienen flexibilidad con respecto a qué consumir; pero por ello corren también el riesgo de consumir elementos contaminantes. Frente a esto, el asco se presenta como un mecanismo de supervivencia; es una respuesta primitiva fuerte y automática de rechazo hacia aquello que puede dañar o infectar.

El llamado “asco moralizado” es el provocado por ofensas y transgresiones sociomorales.. Para Rozin, Haidt y sus colegas, pese a que el asco comenzó como un mecanismo de defensa del cuerpo y originariamente lo provocaban contaminantes animales específicos, se ha transformado y puede ser ocasionado por elementos desvinculados de lo orgánico y animal; por ejemplo, por nociones abstractas como la violación de reglas morales.

Sea provocado por nociones abstractas acerca de la violación de derechos, sea producto de desencadenantes carnales específicos, el asco parece funcionar como un medio importante para internalizar prohibiciones morales.

Pero la pregunta es: ¿debemos concluir, por lo tanto, que no hay transgresión moral alguna frente a la cual el asco sea la reacción apropiada?

Puede que estos casos no sean demasiado frecuentes, pero sin duda existen acciones que son moralmente aberrantes, actos de injusticia extrema y de crueldad intencional (Glover 2002). En estos casos, el asco no parece una emoción inadecuada en el sentido de que “se ajusta a la evidencia”.

Pienso que para decidir cuándo el asco es una emoción adecuada sería necesario contextualizarlo, y no me refiero al hecho de que sea o no una reacción apropiada para las creencias culturales locales. Los actos que menciona Salles, en donde el asco parece estar justificado, son de hecho conductas violatorias de la reacción empática. En otras palabras, el asco es inadecuado cuando inhibe o cancela una reacción empática que es deseable. Y al final nos quedamos con un interjuego de respuestas emocionales, de intuiciones morales, muy distinto a los tradicionales discursos de ética razonada. 

Para finalizar, quiero señalar que las consideraciones anteriores podrían enriquecerse si incluyesen los aportes de las neurociencias. Tanto la empatía como el asco/disgusto, como toda otra capacidad neurobiológica, se pueden distribuir a lo largo de dimensiones graduadas, seguramente existiendo gran variabilidad en la capacidad cerebral para generar y experimentar cada uno de estos estados emocionales. Aunque son bien conocidas las deficiencias en la reacción de empatía (psicopatía, narcisismo, autismo, etc.),  hay menos investigación en los correlatos neurales de la reacción de disgusto. Sin embargo, existen ya ciertos estudios que analizan, por ejemplo, la hipersensibilidad de la reacción de disgusto en individuos con Trastorno Obsesivo-Compulsivo en quienes domina el temor a la contaminación. Brady RE et al.concluyen que:

El presente artículo resume la literatura existente para el Desorden Obsesivo Compulsivo (tipo contaminantes) con énfasis en el papel del disgusto dentro de la etiología y mantenimiento de esta variante de DOC. Proponemos un modelo actualizado para el DOC basado en la contaminación y que corresponde a los niveles elevados de la respuesta de disgusto observados en individuos con esta forma de DOC. 

Tomando como punto de partida los conocidos correlatos neurales de estas "intuiciones morales" (ej. empatía y Corteza Prefrontal VentroMedial / Disgusto y Corteza Anterior de la Ínsula) pudiésemos, especulo, incluso graficar a lo largo de coordenadas que se intersecten las dimensiones de la empatía y la del disgusto/asco. Y en las posibles combinaciones y graduaciones de los cuatro cuadrantes resultantes distribuir, por ejemplo,  a individuos conservadores, a los sujetos con tendencias obsesivas (quizás algunos con elevados nivles de disgusto y bajos niveles de empatía), liberales, o personalidades dentro del espectro autista y psicopático.

Arleen L.F. Salles termina enfatizando la importancia de buscar nuevos caminos que arrojen luz sobre la naturaleza de estas complejas emociones:

Si se quiere avanzar en el debate, debemos desembarazarnos de la concepción sacralizada o conservadora del asco, debemos ir más allá de la idea de que el asco sólo es una reacción emocional legítima dentro de una moralidad conservadora. El tema que tal vez debamos discutir con más cuidado no es si el asco es una emoción de rechazo —porque obviamente lo es—, sino cómo tal rechazo puede desempeñar algún papel en una moralidad basada en los elementos básicos que pensadores como Nussbaum consideran esenciales.

BERING Y BARRETT: EL ATEÍSMO ES INNATURAL

Por: Antonio Chávez

hnc.correo@gmail.com

La revista Religion publicó en 2010 dos artículos de respuesta de J.L. Barrett y J. Bering a otro en el mismo número de Geertz & Markússon, entorno a la naturalidad de la religión y la innaturalidad del ateísmo. Muy resumidamente, Geertz & Markússon, aunque reafirman la hipótesis de la Ciencia Cognitiva de la Religión (CCR) sobre la naturalidad de ésta, sostienen que el ateísmo es tan natural como ella. Esto basándose en los censos que muestran una prevalencia del ateísmo en ciertos países europeos. Empezando con Barrett, él nos introduce a los conceptos de naturalidad maduracional y naturalidad practicada, formulados originalmente por McCauley y que se han visto en nuestro artículo «CONTRAINTUITIVIDAD MÍNIMA». La naturalidad maduracional consiste en procesos cognitivos automáticos que maduran y fluyen funcionalmente independientes de la cultura, como la capacidad para el lenguaje o el cálculo. En contraste, la naturalidad practicada «requiere de especial apoyo cultural o de un ‘andamio cultural’ y ensayo», tal como la capacidad para aprender un nuevo idioma o sistemas de cálculo específicos. Es natural que podamos aprender nuevos idiomas y desarrollar fórmulas de cálculo de acuerdo a la experiencia, pero se trata de aspectos que no son innatos sino adquiridos sobre la base (sí innata) de poder hablar o tener cognición numérica; y mientras podríamos olvidar el nuevo idioma aprendido, siendo individuos sanos no dejaríamos de poseer la capacidad del habla, por tanto esas adquisiciones necesitan de práctica y manutención. Respecto a la religión, su naturalidad, que la CCR apunta fuertemente como maduracional, es un concepto ciertamente antiguo (p.ej. Guthrie 1980), aunque generalmente referido mediante el término de intuitivo. En defensa de esto Barrett cita el artículo de Kelemen (2004) «Son los niños “teístas intuitivos”» (superando a Piaget y su animismo infantil): esto «es equivalente a decir que el teísmo es natural maduracionalmente, emergiendo en la infancia». Claro, que, como él mismo advierte, no todo lo que se define como ‘religión’ es maduracional (pongo como ejemplos de naturalidad practicada las creencias específicas y explícitas sobre Dios, la Concepción de la Virgen María, o el color de piel de Krishna), pero «el supernaturalismo es relativamente más natural maduracionalmente que el ateísmo». 

Luego Barrett repasa su propia hipótesis, en tanto que referida por Geertz & Markússon pero parece que incorrectamente interpretada (lamentablemente no se dispone de su documento completo), y nos indica muy brevemente que aspectos como la hiperdetección de agencia o la cognición de la muerte simplemente implican tal automatismo y por tanto prevalencia, que para un naturalista estricto, más aún que para un ateo, es necesario consumir recursos cognitivos adicionales para poner en práctica la elusión de tales intuitividades naturales. De hecho, los naturalistas cabales «tienen un conflicto más difícil aún que resolver» cuando se trata de toda la maquinaria empática que se dispara ante la muerte de un ser amado, que precisamente nos hace sentir aún su presencia. Y por supuesto, otro problema serio lo plantean el creacionismo innato y la teleología como una explicación por defecto (ver nuestro artículo), que Kelemen ha mostrado extendida más allá de la infancia, en la adultez. Esto incluyendo a personas científicamente formadas o aún ateas, como cuando Hawking se pregunta «porqué hay algo en lugar de nada». Barrett nos señala evidencia de que incluso a pesar de que los niños pueden afirmar «la explicación evolucionista como la mejor explicación de los rasgos de los animales, encuentran todavía más atractivo al creacionismo». Y aunque Geertz & Markússon cuestionan esta evidencia como contradictoria y debatible, no citan evidencia que contradiga las conclusiones de Kelemen.

«Podría ser que las conclusiones de Kelemen fallen al generalizarse a poblaciones aún no testeadas, pero dado lo más reciente, parece que los que rechazan el diseño intencional detrás del cosmos tienen la carga de producir explicaciones de por qué es que el mundo natural aparenta diseño.»

Este comentario de Barrett sin embargo me parece más bien provocador y subjetivo (recordemos que tuvo una áspera discusión con el filósofo ateo A.C. Grayling, aunque no identifiqué allí ningún comentario como este), en tanto que esa explicación en términos científicos y objetivos es que precisamente el mundo tiene tal apariencia como resultado del procesamiento de la información sensorial, y que esto a su vez se explicaría debido a que somos primates sociales y por tanto necesariamente representamos el mundo como continente de significado social (que no es sino lo que representan los conceptos ‘diseño’, ‘propósito’ o explícitamente ‘inteligencia superior’, es decir ‘voluntad’ o ‘intención’... contenidos mentales atribuidos al mundo externo). Creo que Guthrie, Bloom y por supuesto el mismo Barrett proporcionan una buena base para tal explicación. Finalmente está el asunto de las explicaciones culturalistas de la religión, que se puede resumir en esta frase de Barrett: «la religión no explica a la religión.» Este punto también los hemos abordado varias veces, incluso en los propios fundamentos de la labor de nuestro blog. La recurrencia de ciertas creencias y prácticas religiosas en diversas culturas explicadas como causadas debido a que las personas nacen en culturas religiosas, es evidentemente redundante y ciertamente no explica tal recurrencia. Tal y como ha rendido un grueso cuerpo de hipótesis y evidencias, enfocar la cognición de las personas logra tal cometido explicativo; y esto incluyendo que la CCR «reconoce que varias formas del ‘andamio cultural’ pueden ayudar a empujar o remover las anclas cognitivas» que permiten el surgimiento de la religión. En conclusión, para Barrett:

El supernaturalismo cae cerca de un punto de ancla natural maduracionalmente. En contraste, el consciente rechazo extendido de lo sobrenatural parece requerir de ciertas condiciones culturales especiales que alteran la función de los outputs naturales maduracionales, de un esfuerzo cognitivo, o de un fuerte andamio cultural para alejar a la gente de sus puntos de ancla naturales maduracionalmente. Esta relativa innaturalidad puede ser una razón por la que algunos estudios encuentran una relación entre el ateísmo y la educación formal y la inteligencia. Recursos especiales cognitivos o instituciones especiales (como instituciones educativas formales) pueden ayudar en el mantenimiento del ateísmo. De hecho, Geertz & Markússon parecen abiertos a este punto cuando escriben: «El hábito del ateísmo puede necesitar más andamiaje para ser adquirido, y su contraparte religiosa puede que necesite más esfuerzo para eliminarse.» En esto estamos de acuerdo, pero prosiguen, «pero aun así, esto no hace, ipso facto, que la última sea más natural que el primero.» En el sentido en el cual los investigadores de la CCR típicamente usan el término ‘natural’ es que, ipso facto, realmente la última es más natural que el primero.

***

J. Bering por su parte responde que:

“El aullador descontento de Dios” en el pensamiento ateo es, de hecho, un fenómeno empíricamente demostrable, refiriendo ampliamente a los rastros de pensamiento sobrenatural que a menudo puede ser encontrado aún en los sistemas representativos del descreyente. Los autores, sin embargo, no consideran estos patrones de pensamiento de bajo nivel, implícitos, o que son totalmente inconscientes.

Luego nota el error de confundir religiosidad con intuición religiosa cuando Geertz & Markússon dicen que «el ateísmo no es menos natural que la religiosidad». Esta es un «ya bien articulado juego de ideas teísticas o sobrenaturales culturalmente definidas», y así uno puede de hecho tener una pobre religiosidad llegando a caer en la categoría de ateo. Y al igual que Barrett (y como anteriormente Boyer), Bering comenta que el ateísmo es cognitivamente esforzado, añadiendo que si alguien se considera o no ateo, «la verdad es que esta autoclasificación tiene poco -si nada- que ver con lo que en realidad pasa dentro de su cabeza.» Precisamente, aquí se trata de que las cifras socio-demográficas de los altos niveles de ateísmo en ciertos países dicen poco o nada en contra de lo que la CCR ha mostrado claramente como procesos intuitivos o inconscientes, que aún impulsan conductas e ideas supersticiosas o cuasi-religiosas en personas que no tienen creencias explícitamente religiosas. Por otro lado «que el ateísmo sea innatural psicológicamente no es lo mismo que decir que sea anómalo culturalmente»: bajo muchas condiciones políticas, económicas y sociales el ateísmo es claramente normativo. Aún, esto sigue sin informarnos sobre los procesos psicológicos de los descreyentes, que precisamente se asocian a la cognición religiosa. Bering hecha mano de la propia evidencia empírica que ha generado para ilustrarnos: «cuando se preguntó si un hombre que acababa de morir instantáneamente en un accidente de auto podría “saber que él había muerto”, p.ej., muchos participantes quienes no creían en la vida después de la muerte respondieron afirmativamente, aparentemente sin tomar consciencia de la contradicción entre sus creencias y su razonamiento (p.ej. si la mente es apagada por la muerte, desde luego, tener el conocimiento de la propia muerte es lógicamente imposible)». Más específicamente, nos dice que tiene evidencia de ateos sometidos a preguntas sobre hechos autobiográficos que revelaron respuestas teleológicas sobre los puntos de cambio en sus vidas. Yo aportaría, aunque anecdóticamente, que esto es aún más dramáticamente patente con los no pocos ateos que creen en alienígenas súper-inteligentes, en fantasmas, en el zodiaco, en la consciencia cuántica del universo, y todavía habría que ver que los raelianos estarían muy bien categorizados como ateos, ya que así se autodefinen, en un censo sobre ateísmo. No importa pues si se trata de ‘el otro’, de la «teoría del todo» o de Dios, no importa cómo se llame, se trata de agencia básicamente sobrenatural. «La cosa importante aquí es el proceso psicológico que así fuertemente facilita una identidad agentiva; la cultura importa, pero solamente al grado de dar a una cruda intuición una personalidad y un nombre», nos dice Bering, y concluye:

Este modelo de pensamiento implica fuertemente que el ateísmo es más un bozal verbal de Dios -una decisión consciente y ejecutivamente hecha para rechazar las propias intuiciones de uno sobre una anónima súper-mente envuelta en nuestro asuntos personales- más que sea un verdadero exorcismo cognitivo. (...) Entre tanto, «el ateísmo» como un constructo sociopolítico y una crecientemente popular marca de identidad personal está muy lejos del tipo de cognición ateística única, culturalmente inscrita, que los autores postulan.

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BASES NEURALES DE LA TEORÍA DE LA MENTE

La capacidad para pensar y razonar sobre los estados mentales de otras personas (la Teoría de la Mente) es, junto con otras habilidades específicamente humanas como lo es el “Mental Time Travel” (Viaje Mental en el Tiempo) o la capacidad para inferir intencionalidades en los objetos de acuerdo a la forma en que estos se desplazan en el espacio físico (movimiento biológico), parte de un grupo de herramientas cognitivas que se desarrollan de forma pre-programada en el ser humano y en donde anclan desarrollos culturales como lo es la religión.

Rebecca Saxe, quien dirije a un grupo de investigadores en el Departamento de Ciencias Cognitivas y del Cerebro del Instituto de Tecnología de Massachusetts, se especializa en el estudio de la Teoría de la Mente. La Teoría de la Mente es una pieza clave a entender cómo es posible que podamos generar de manera automática abstracciones tan vívidas sobre eventos que en principio son inaccesibles a la percepción: los estados mentales de los demás. Recientemente Rebecca Saxe elabora un resumen que me pareció bastante completo de los avances en este campo. El artículo se titula Theory of Mind (Neural Basis).  En la introducción se comenta que:

Los componentes exteriormente observables de las acciones humanas conllevan solo una pequeña fracción de la información que es importante. Los observadores humanos están mucho más interesados en percibir o inferir los estados mentales – creencias, deseos e intenciones – que subyacen tras el exterior observable. Si una persona revisa su reloj ¿Está incierta acerca de la hora, tarde para una cita, o aburrida por una conversación? ¿Si dispara y hiere a un amigo en un viaje de cacería, tenía la intención de vengarse o sólo confundió a su amigo con una perdiz?

El mecanismo que la gente usa para hacer inferencias acerca de los estados mentales de los demás es conocido como Teoría de la Mente (ToM). Uno de los descubrimientos más sobresalientes de la reciente neurociencia cognitiva humana es que existen un grupo de regiones cerebrales en la corteza cerebral humana que subyacen selectiva y específicamente a éste mecanismo.

La importancia de los estados mentales para propósitos de predicción de la conducta es especialmente claro cuando la persona que ejecuta la conducta está mal informada: es decir, cuando el actor tiene una creencia falsa. Por lo tanto, las creencias falsas están fuertemente representadas en los estudios de la ToM. El paradigma original de la Creencia Falsa fue diseñado para ser usado en niños de edad pre-escolar. En el diseño básico, un niño observa mientras que un muñeco coloca un objeto en la ubicación A. El muñeco abandona la escena y el objeto es transferido a la ubicación B. El muñeco regresa y se interroga al niño para que prediga en donde  buscará el muñeco al objeto. Los niños de tres años contestan que el muñeco buscará en a ubicación B, donde el objeto en realidad se encuentra; los niños mayores afirman que el muñeco buscará en la ubicación A, donde el muñeco vio al objeto por última vez.

Siguiendo la tradición de la psicología del desarrollo muchas de las investigaciones iniciales de neuroimagen sobre la Teoría de la Mente requerían que los sujetos atribuyeran creencias falsas a gente en historietas o caricaturas. La mayoría de estos estudios ha utilizado Resonancia Magnética Funcional (fMRI) para medir los cambios en la oxigenación cortical.

A lo largo de estos estudios, una serie muy consistente de regiones cerebrales ha estado implicada en la condición de “falsa creencia” de cada estudio, incluyendo la junción temporo-parietal derecha e izquierda (JTP), la corteza parietal medial (incluyendo el cíngulo posterior y el precuneus), y la corteza prefrontal medial (CPFM). Estas mismas regiones cerebrales han sido identificadas por metodologías que convergen, incluyendo estudios de la Teoría de la Mente en estados con lesiones y con estimulación magnética transcraneal (EMT). Este grupo de regiones cerebrales es en ocasiones denominada colectivamente la “Red ToM.”

Una cuestión crítica que emergió de este trabajo es si la red ToM es un dominio distinto y específico de sistemas neurales para pensar acerca de la mente. La alternativa es que alguna o todas las regiones de la red ToM son en realidad reclutadas para algún otro aspecto que resolver la prueba de la creencia falsa. Hay más al hecho de solucionar la prueba de la falsa creencia que el mismo concepto de la creencia falsa, y hay algo más en el concepto de creencia que el pasar la prueba de la creencia falsa. En particular, el atribuir una creencia falsa a otra persona depende fuertemente de dos capacidades cognitivas que no son específicas a la Teoría de la mente: el lenguaje y el control inhibitorio. Plausiblemente, la activación de la red ToM pudiera reflejar una combinación de procesamiento de lenguaje y control inhibitorio. Este artículo revisa primero entonces la evidencia para la relación existente entre ToM, lenguaje, y control inhibitorio en el cerebro, posteriormente se analiza a más detalle la investigación relativa a la bases neural del ToM.

Como se desprende de la lectura del ensayo, lo que en realidad sucede cuando teorizamos sobre los estados mentales de los demás es que generamos creencias sobre los deseos, creencias, sentimientos o intenciones que pudieran motivar la conducta de los demás. La Teoría de la Mente (ToM) es entonces un procesamiento que tiene que ver más con la formación de conceptos y que no hay que confundir con la empatía.  Sin embargo, muy posiblemente la generación de creencias sobre los estados mentales de los demás está sesgada hacia detectar creencias “verdaderas”, es decir, que frecuentemente uno asume que lo que el otro cree es mayormente cierto. Hay que recordar que la ToM  es una “guía” para intentar predecir las acciones de los demás. Si, por el contrario, asumiéramos continuamente que la mayor parte de lo que los demás creen es falso o equívoco el mundo social se tornaría sumamente confuso. Saxe lo plantea de la siguiente forma:

De forma más general, se pudiera esperar que la ToM fuese usada para ambas atribuciones de creencias verdaderas y falsas: en nuestra vida diaria, tenemos que esperar que la demás gente tenga mayormente creencias verdaderas, o sus acciones se tornarían completamente impredecibles.

Si bien la empatía hace uso de los propios sistemas sensorio-motores, la “red ToM” luce como un sistema enteramente diferente. La empatía está más relacionada con aquellas regiones cerebrales de las que depende la generación subjetiva de la experiencia del Yo, por ejemplo la percepción de los sentimientos. Saxe concluye que pese a lo que pudiese parecer a primera vista, la ToM no depende de los mismos sistemas corticales que utilizamos para actuar (motriz) o sentir (sensorial):

Teoría de la Mente y Neuronas Espejo

En el área de “comprender las acciones humanas”, hay una distinción intuitiva entre las acciones propias, y las acciones ejecutadas por los demás. Los mecanismos neurales necesarios para ejecutar las propias acciones dirigidas hacia una meta son bastante concretos, incluyendo la percepción sensorial del medio ambiente local, la planeación motora y control. El comprender las acciones de alguien más podría parecer, en contraste, un logro altamente abstracto, si no semimilagroso. Sin embargo, recientemente muchos investigadores han propuesto que las altas funciones abstractas cognitivas pudieran tener fundamentos senso-motores. Esto es, un observador puede comprender las acciones de los demás usando los mismos mecanismos cognitivos y neurales que utiliza para planear las propias. Esta idea a veces se le llama “teoría motora de la cognición social”.

Una ventaja de la teoría motora de la cognición social es su parsimonia. La predicción de la acción y comprensión pueden ser logrados con los mismos mecanismos cognitivos y neuronales que el observador ya utiliza para su propia planeación y ejecución; no necesita un sistema extra para la ToM.

Como se describe arriba, sin embargo, reciente evidencia neurocientífica debilita este punto de vista. Hay regiones cerebrales específicamente implicadas para atribuir estados mentales, y estas regiones cerebrales no son parte del sistema motor del propio observador. La red ToM es completamente distinta, anatómicamente, de las regiones cerebrales implicadas en la acción ejecutiva o la acción perceptiva. Muchos estudios por neuroimagen se han enfocado en la activación redundante durante la acción perceptiva y la acción ejecutiva, de la corteza premotora ventral, la circonvolución frontal inferior y el cortex parietal inferior derecho. En contraste, las regiones implicadas en la ToM no tienen ningún papel conocido en la planeación motora o el control ejecutivo.

Sin embargo, al revisar la evidencia con que se cuenta Saxe teoriza que partes de la “red ToM” (la CPFM y la corteza parietal medial) pudieran ser activadas por otras funcionalidades y por lo tanto ser  parte de un “dominio-general”. Según la autora la Junción temporo-parietal derecha, y quizás la izquierda, es la única región (dominio-específico) que parece especializarse en la generación de creencias sobre los estados mentales de los demás. Y es que durante la activación de la red ToM entran en juego otras habilidades cognitivas: 1) el lenguaje, 2) el control inhibitorio. La generación de creencias sobre la mente de los demás necesita de un procesamiento simultáneo del lenguaje y de un control inhibibitorio cognitivo, es decir, existe la tarea de decidir entre lo que “uno sabe del ambiente físico” y lo que “uno sabe de lo que el otro cree sobre el ambiente físico”. Para ello es necesaria la capacidad de inhibir una de las dos respuestas:

En general, la evidencia FMRI y lesional convergen en tres conclusiones en cuanto a la relación entre control inhibitorio y la ToM en el cerebro adulto: (1) El desempeño exitoso en muchas clases de tareas del tipo de falsa creencia depende de ambos un dominio-general de control inhibitorio y mecanismos de dominio-específico para representar los estados mentales. (2) Estas contribuciones están apoyadas por distintos mecanismos neurales, que pueden ser disociados. (3) El componente de dominio-específico de la ToM depende, al menos en parte, de la JTP. 

Una importante pregunta abierta tiene que ver con el papel relativo de la JTP derecha e izquierda en la ToM. Los estudios por fMRI  apuntan a la JTP derecha, mientras la JTP izquierda ha sido el foco de estudios por lesión. Los estudios futuros deberían usar las tareas no-verbales desarrolladas por Apperly y colegas con pacientes que tengan lesiones en la JTP derecha.

Un otro enfoque para evaluar hasta donde la red ToM tiene funcionalidades específicas (generar creencias sobre las creencias de los demás) o generales, es someter a ciertas tareas a los individuos con daño cortical adquirido (ej. accidentes cerebro-vasculares) y que se manifiesta con dificultades en el lenguaje (afasias):

Ian Apperly y colegas proporcionaron fuerte evidencia nueva para esta misma hipótesis. PH, un hombre joven quien tuvo un accidente cerebro vascular izquierdo, fue probado con una batería de pruebas para el lenguaje y la ToM. Aunque PH tenía graves dificultades en las pruebas de sintaxis, incluyendo específicamente la sintaxis con cláusulas embebidas, mostró que no existían problemas con las pruebas no-verbales de la ToM, incluyendo tareas de creencias falsas de primero y segundo orden (Lo que X piensa que Y piensa). En conjunto, estos estudios proporcionan clara evidencia, aún cuando existe discapacidad severa gramatical, que en la edad adulta las bases neurales de la toM y lenguaje son en gran parte distintas.

Así, para Saxe y colaboradores la Junción Temporo-Parietal derecha es principal candidato a ser el área específica que procesa la formación de creencias sobre los estados mentales de los demás. Incluyo un video en donde se observan descripciones gráficas y modelos anatómicos:

Al final, en el artículo se plantean las siguientes conclusiones y futuras direcciones en la investigación de la ToM:

En todos los estudios recientes se está empezando a arrojar luz sobre las regiones cerebrales involucradas cuando los adultos humanos razonan sobre las mentes de otras personas – esto es, en la Teoría de la Mente. Una resultado sorprendente en estos estudios tempranos es que un grupo específico de complicadas regiones están consistentemente implicadas en la Teoría de la Mente, la llamada “red ToM”, que incluyen a la Junción temporo-parietal (TPJ) derecha e izquierda, la Corteza Prefrontal Medial (MPFC) y la Corteza Parietal Medial (PC). Estas regiones cerebrales involucradas en la Teoría de la Mente son sorprendentemente robustas. Estas regiones pueden ser identificadas en el 90% de sujetos individuales, después de apenas 20 minutos de tiempo de escaneo; las mismas regiones han sido reportadas en laboratorios de distintos continentes, usando distintos procedimientos y distintos estímulos. El mismo grupo de regiones han sido identificadas como relevantes para la ToM en estudios por lesión y TMS (Estimulación Magnética Transcraneal). Patrones de activación de una confiabilidad comparables son rutinariamente observados para los mecanismos perceptivos, tales como las cortezas sensoriales y motoras, pero raramente para dimensiones de cognición tan abstractas y complejas como la Teoría de la Mente. Las regiones de la  “Teoría de la Mente” ofrecen por lo tanto una inusual ventana del cerebro hacia la mente.

Aun así, preguntas de importancia crítica permanecen abiertas: ¿Cuales son los papeles específicos de las regiones cerebrales que conforman la red ToM? ¿Cómo logra la red ToM interactuar con otras regiones cerebrales que subyacen al lenguaje, control inhibitorio y acción perceptiva (ej. sistema de neuronas espejo)? ¿Cómo es que estas regiones cerebrales se desarrollan? ¿Son estos mecanismos cerebrales universales a todos los seres humanos? ¿Son específicamente humanos? Hay mucha investigación importante que falta por hacer.

Es plausible que la red ToM entre en acción aún sin que físicamente esté presente ningún agente, es decir, que nada impide que  podamos teorizar sobre los estados mentales de seres que ya no existen  o que existen en un espacio físico remoto. De ahí queda solo un pequeño paso a teorizar sobre seres sobrenaturales. Es entonces perfectamente natural que sin ningún esfuerzo,  a manera de extensión de la ToM,  podamos razonar sobre intenciones, creencias y deseos que suponemos están en la “mente de Dios”, por ejemplo, asunciones sobre el grado de autoritarismo, benevolencia o indiferencia.