LA INTUICIÓN NO ES IRRACIONAL

Por: Antonio Chávez

hnc.correo@gmail.com

En 2008 el programa televisivo Redes presentó esta interesante entrevista con Gerd Gigerenzer, psicólogo director del Centro para la Conducta Adaptativa y la Cognición del Instituto Max Plank. Sus estudios muestran que las decisiones intuitivas (es decir, que no siguen patrones de análisis crítico-racional) pueden ser más eficaces para nuestra vida cotidiana, aunque en realidad no se restringen al ámbito de lo cotidiano sino que se extienden al conocimiento científico (Sturm & Gigerenzer 2006). El principio es sencillo y lo es por razones evolutivas: considerar solo la información relevante, o inmediata disponible, para tomar decisiones rápidas resulta más efectivo, dada la rapidez del proceso, que hacer cálculos y sopesar racionalmente todos los probables pros y contras ante determinada circunstancia. Ahora bien, la información relevante o inmediata la proveen mecanismos automáticos, inconscientes, que son patrones instintivos de procesamiento de información sensorial que generan respuestas adaptativas ante el entorno. Es decir que las decisiones dependen enormemente de nuestras adaptaciones evolutivas. Aquí cobra especial importancia el hecho de que seamos ante todo, primates sociales.

Gigerenzer también ha mostrado que los infantes humanos pueden razonar de modo probabilístico (Zhu & Gigerenzer 2006). Por otro lado hay suficientes datos que sugieren que en efecto poseemos mecanismos cognitivos cuyas respuestas de salida, outputs, son automáticas, y tienen un diseño adaptativo fácilmente visible. La intuición parece pues una combinación de tales outputs que convergen en una respuesta rápida e inconsciente, tal y como se ejemplifica con la elección de la pareja. Otros ejemplos son aquellas intuiciones que tenemos sobre los propósitos de una persona: aquí actúan sin que nos percatemos (consciente o racionalmente) una serie de mecanismos automáticos tales como el reconocimiento de emociones faciales, detección de intención, inferencias causalísticas, etc.

Ahora bien, este juego de outputs no solamente se activa ante la interacción con personas, sino que según Atran «se extiende a los puntos móviles en las pantallas de computadora, las voces en el viento, las caras en las nubes, y virtualmente cualquier diseño complejo o circunstancia incierta de origen desconocido» (Atran & Norenzayan 2004 pp. 718-719). Kelemen y sus colegas tienen varios estudios que demuestran sólidamente que en efecto la intuición teleológica por ejemplo, parece ser un default output, es decir una respuesta de salida de la entrada sensorial por defecto, automática, independiente del aprendizaje cultural y la influencia de los padres durante la temprana infancia (Kelemen et al. 2005), que también está presente en adultos (Kelemen & Rosset 2009)

Todos estos datos son de interés para la Ciencia Cognitiva de la Religión, puesto que nos muestran cómo actúan los mecanismos subyacentes a la formación de las ideas religiosas, entre otros muchos rasgos humanos. Adaptativamente, para nuestra especie es de fundamental relevancia poder interaccionar efectivamente con otros individuos, por ejemplo para la elección de pareja, o para el establecimiento de lazos sociales fuertes. Los estudios del reconocimiento facial de emociones o la detección de agentes intencionales, sugieren que estos outputs tienen en común estar enfocados hacia la interacción social con otros humanos, y que este principio se extiende a la percepción de objetos y circunstancias no humanas. El valor adaptativo de la interacción social debe haber sido progresivamente pulido por la selección natural al punto de que toda otra relación con aspectos no-humanos depende también de este default output.

Algo que hay que observar es que la interpretación resultante, al atribuir intención a un objeto inanimado, puede no tener ningún valor o sentido en términos epistemológico-científicos, es decir no ser algo que real y objetivamente forme parte del objeto en cuestión, conocimiento que precisamente depende del cálculo analítico-racional de lo que ingresa sensorialmente al cerebro, sino que tiene cierto valor social automática e instintivamente relevante al estar nosotros empujados a interactuar socialmente con un objeto no-humano. Lo dicho no es puramente especulativo, sino que se basa en que en el cerebro las áreas del procesamiento sensorial se traslapan con las de la cognición social. Hay pues una fusión entre lo que se percibe sensorialmente y la conducta social.

La utilidad de esto es fundamental pero debe funcionar en conjunto con otros patrones instintivos (sexo, comida, territorialidad, etc), y además estar relacionada con la evolución del cerebro: desde poder domesticar el agente fuego hasta manipular el ciclo biológico de las plantas gracias a la intuición causalística. Sin embargo, no han sido pues los únicos resultados, sino que todo esto conduce, quizás inevitablemente (o quizás hayan grados de evitabilidad), a la formación de ideas extraordinarias, tal como las religiosas.



Bibliografía:

• Sturm & Gigerenzer (2006). How can we use the distinction between discovery and justification? On the weaknesses of the strong programme in the sociology of science. Archimedes, 2006, Volume 14, III, 133-158
• Zhu & Gigerenzer (2006). Children can solve Bayesian problems: the role of representation in mental computation. Cognition, 98, 2006, 287-308
• Atran & Norenzayan (2004). Religion’s evolutionary landscape: counterintuition, commitment, compassion, communion. Behavioral and Brain Sciences, 2004, 27, 713–77
• Kelemen et al. (2005). Why Things Happen: Teleological Explanation in Parent–Child Conversations. Developmental Psychology, 2005, Vol. 41, No. 1, 251–264
• Kelemen & Rosset (2009). The Human Function Compunction: Teleological explanation in adults. Cognition, Volume 111, Issue 1, April 2009, Pages 138-143

ANTROPOLOGÍA Y RELIGIÓN 1: EVOLUCIÓN DEL ABORDAJE ANTROPOLÓGICO DE LA RELIGIÓN

Por: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com

La antropología es una disciplina con una larga y rica tradición en el estudio de la religión. De modo abstracto parte de esta bibliografía clásica se ha publicado en “Las teorías de la religión primitiva” 1 y 2 (Neila 2001), basado a su vez en la obra homónima de 1965 del antropólogo Evans-Pritchard, en la que recopila un siglo de hipótesis explicativas del origen de la religión desde una perspectiva crítica.

Sin embargo la antropología ha producido hipótesis tan dispares como poco rigurosas científicamente (es decir, muchas de ellas no basadas en datos empíricos sino en reflexiones filosóficas.) Por ejemplo, importantes autores como Tylor (Cultura primitiva, 1871) o Frazer (La rama dorada, 1890), a pesar de oponerse (el primero propuso el animismo, y el segundo la magia como origen de la religión), ambos coincidían en que el hombre primitivo tenía un pensamiento errado sobre el entorno (que progresivamente se abandonaría en favor del pensamiento racional-científico), y así construyó creencias y rituales religiosos. Recientemente, el filósofo español Puente Ojea ha retomado la hipótesis de Tylor para intentar establecer el animismo como origen de la religión (Puente & Careaga 2005).

Superando el sesgo etnocéntrico y lógico-racionalista que puede identificarse en la mayoría de tales obras antropológicas del siglo XIX e inicios del XX (con la importante excepción de Malinowski, que usó datos precisos obtenidos de su trabajo de campo para refutar el Complejo de Edipo de Freud), posteriores hipótesis antropológicas han sido más cautelosas y más rigurosas metodológicamente, alejándose de la explicación sobre el origen de la religión, que al menos estaba evidenciada como muy especulativa. Evans-Pritchard, basado en su propio trabajo de campo realizado en Sudán en los años 40s, sostenía que una creencia sobrenatural no es prelógica si se considera el contexto sociocultural en que se da. Más amplio trabajo de campo aún realizó Geertz (1960, 1968), quien sostuvo que la religión es un sistema cultural, un conjunto de diversos aspectos culturales que se interrelacionan en virtud de un sistema de símbolos.

Bien sea por concentrarse en sus orígenes (muchas veces sesgada y reduccionistamente), o bien por ser ante todo descriptiva, la antropología de la religión ha generado una compleja diversidad de definiciones de la religión. Sin embargo, la enorme cantidad de datos etnológicos acumulados han hecho relucir patrones comunes a través de las diferentes religiones, siendo los más prominentes la creencia sobrenatural y el ritual.

En 1974 Atran organizó un debate en Francia sobre la naturaleza de los aspectos universales en el pensamiento de humano y la sociedad, con la participación del lingüista Noam Chomsky, el psicólogo Jean Piaget, los antropólogos Claude Lévi-Strauss y Gregory Bateson, y los biólogos François Jacob y Jacques Monod. Este diálogo entre figuras prominentes de diversos campos científicos se considera como punto clave del desarrollo de la ciencia cognitiva. Fundados en este marco multidisciplinario, antropólogos cognitivos como Sperber y Atran, sin abandonar el trabajo de campo, generan en los 80s una nueva visión de la religión: sería un subproducto evolutivo, una exaptación, de la convergencia funcional de un sistema de capacidades mentales, aunque la religión per se, como un todo inseparable, no es resultado directo de la selección natural.

Para Guhtrie (1993: Faces in the clouds: a new theory of religion) la religión puede entenderse como un sistemático antropomorfismo. Este rasgo puede rastrearse interculturalmente y muy atrás en la historia manifestándose en el arte y la religión. Boyer, en la misma línea de Sperber y Atran, interpreta el antropomorfismo de Guthrie como producto de la sobreactividad de mecanismos como la detección de agencia.

Un número de datos provenientes de la ciencia cognitiva y la neurociencia apoyan esta idea (Boyer 2003, Boyer & Barrett 2006). Así pues, según Gazzola, Rizzolatti y otros, el encontrar que el sistema de neuronas espejo se active ante la performance de un robot indica atribución antropomórfica (Gazzola et al. 2007). Csibra ha mostrado que a los 6.5 meses de nacidos los infantes atribuyen metas a robots, es decir, atribuyen intencionalidad a agentes inanimados (Csibra 2007), e incluso se atribuye causalidad y animación al movimiento de formas geométricas (Scholl & Tremoulet 2000, Schlottmann et al. 2002). La propia atribución de animación parece remontarse a la específica sensibilidad al movimiento de tipo biológico, evidenciada en bebes a los 4 días de nacidos (ver aquí). Por último, los correlatos que se atribuyen a las neuronas espejo se vinculan a aquellos para la detección de meta y de causalidad (ver aquí).

Visión esquemática del sistema de neuronas espejo frontoparietal (MNS) (rojo) y su principal entrada visual (amarillo) en el cerebro humano (más información aquí).

Por otro lado, Atran y Boyer han aportado evidencia de que las creencias religiosas, que son de tipo contraintuitivas (p.ej. entes inmateriales que hablan y atraviesan paredes), son exitosamente memorables debido a que precisamente violan las expectativas naturales que manifestamos por defecto ante el comportamiento de objetos o personas. La rápida transmisión cultural está por tanto garantizada, y esta evidencia han sido confirmada (Barrett & Nyhof 2001).

Todo este conocimiento en pleno desarrollo que atañe directamente a la antropología de la religión, la ciencia cognitiva y la neurociencia, entre otras disciplinas, ha significado el establecimiento formal de la Ciencia Cognitiva de la Religión, por ejemplo a través de la fundación en 2006 de la Asociación Internacional para la Ciencia Cognitiva de la Religión y en 2007 el inicio del proyecto EXREL (EXplainning RELigion) en el Centre for Anthropology and Mind de la Universidad de Oxford.

Dada la juventud de este campo, líneas de pensamiento diferente dentro de la antropología no han perdido fuerza. Es más, algunos modernos autores también aportan evidencia multidisciplinaria ha ser considerada, como la hipótesis adaptacionista de los antropólogos Alcorta, Sosis y Ruffle que se concentra en el ritual y su dimensión socio-emocional, aportando interesantes datos de que la integración de emociones y símbolos promueve la cooperación social, en virtud de estados neurofisiológico-emotivos asociados como la expectativa de recompensa dopaminérgica (Alcorta & Sosis 2005). Así pues, la promoción de cooperación es considerada por estos autores como adaptativo, y la idea es plausible, pero más allá del aspecto neural de la cohesión mediante el ritual, no hay ningún dato genético relacionado. El hecho de que la conducta repetitiva o ritual se remonte a prácticamente todos los animales (obviamente incluido el hombre) es evidencia de un origen adaptativo de la misma (y en el hombre se le identifica tanto en conductas normales como patológicas: Boyer & Liénard 2008), pero no es evidencia de que el ritual-religioso del ser humano, en sí mismo, también lo sea, ya que nuevamente, la religión no parece reductible a uno de sus aspectos (la conducta ritual) ni al poder de cohesión socio-emocional del mismo. Y aunque tampoco hay evidencia genética para los antropólogos que sostienen por ejemplo, que lo adaptativo se limita al surgimiento de la detección de agencia durante nuestra evolución, y que por tanto la religión es un subproducto no adaptativo de esto, aquí el muy temprano surgimiento en bebes humanos, el daño específico y la evidencia en otros primates de tales mecanismos es fuerte indicador de ello.

También es plausible que ambas hipótesis (subproducto y adaptacionista) puedan complementarse, ya que, de acuerdo a estos y otros datos que pueden vincularse (como un genotipo asociado al pensamiento mágico: Raz et al. 2003, o el grado de religiosidad estudiado en gemelos: Bouchard et al. 1999), es posible, y probable, que algunos mecanismos subyacentes a la religión sean adaptaciones biológicas. Estos datos deben ser confirmados y aún se deben investigar tales posibles relaciones en otros aspectos religiosos. Sin embargo, la evidencia acumulada indica que éstos se estructuran mediante diversos mecanismos neurales y cognitivos muchos de ellos independientes (Boyer 2003, Boyer & Barrett 2006): correlatos neurpsicológicos diferentes para la meditación, el éxtasis místico, la conducta ritual, el don de lenguas, el pensamiento mágico, la moral, los mecanismos generales de formación de creencia, etc. Todo esto que llamamos 'religión' es en realidad "el output de ciertos mecanismos cognitivos" (cf. Pyysiäinen en McNamara 2006 p. 214) y parece imposible que toda esa complejidad de pensamientos y conductas relacionadas, que a su vez depende más o menos de la interacción con el entorno y del aprendizaje según cada aspecto, pueda estar codificada genéticamente.

Bibliografía:

• Puente & Careaga (2005). Animismo: el umbral de la religiosidad. Siglo XXI, 2005
• Guthrie (1993). Faces in the clouds: a new theory of religion. Oxford University Press, 1993
• Boyer (2003). Religious thought and behaviour as by-products of brain function. TRENDS in Cognitive Sciences Vol.7 No.3 March 2003
• Boyer & Barrett (2006). Evolved Intuitive Ontology: Integrating Neural, Behavioral and Developmental Aspects of Domain-Specificity. In David Buss (Ed.), Handbook of Evolutionary Psychology, New York: Wiley
• Gazzola et al. (2007). The anthropomorphic brain: The mirror neuron system responds to human and robotic actions. NeuroImage, Volume 35, Issue 4, 1 May 2007, Pages 1674-1684
• Csibra (2007). Goal attribution to inanimate agents by 6.5-month-old infants. Cognition, Volume 107, Issue 2, May 2008, Pages 705-717
• Scholl & Tremoulet (2000). Perceptual causality and animacy. Trends Cogn Sci, 2000 Aug, 4(8):299-309
• Schlottmann et al. (2002). Perceptual Causality in Children. Child Dev, 2002 Nov-Dec, 73(6):1656-77
• Barrett & Nyhof (2001). Spreading Non-natural Concepts: The Role of Intuitive Conceptual Structures in Memory and Transmission of Cultural Materials. Journal of Cognition and Culture, 1, 69-100.
• Alcorta & Sosis (2005). Ritual, emotion, and sacred symbols: The evolution of religion as an adaptive complex. Human Nature, Volume 16, Number 4, 323-359
• Boyer & Liénard (2008). Ritual Behavior in Obsessive and Normal Individuals: Moderating Anxiety and Reorganizing the Flow of Action. Current Directions in Psychological Science, Volume 17, Number 4, August 2008 , pp. 291-294(4)
• Raz et al. (2003). Paranormal experience and the COMT dopaminergic gene: a preliminary attempt to associate phenotype with genotype using an underlying brain theory. Cortex, 2008 Nov-Dec, 44(10):1336-41. Epub 2008 Aug 15
• Bouchard et al. (1999). Intrinsic and extrinsic religiousness: genetic and environmental influences and personality correlates. Twin Research, 1999, 2, 88–98
• Pyysiäinen en McNamara (2006). Amazing grace: Religion and the evolution of the human mind (en Where God and Science meet: how brain and evolutionary studies alter our under). Greenwood Publishing Group, 2006

ANTROPOLOGÍA Y RELIGIÓN 2: DOS HIPÓTESIS ANTROPOLÓGICAS Y LA CIENCIA COGNITIVA

Por: Antonio Chávez
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En la primera parte se vio rápidamente el desarrollo de los modelos explicativos de la religión en la antropología, terminando con dos enfoques importantes actualmente: la religión como mecanismo de vínculo socio-emocional adaptativo y como el subproducto de ciertos mecanismos cognitivos. Sin embargo hay otras explicaciones que difieren de ambos enfoques de modo importante.

De acuerdo con Bloch "los fenómenos que llamamos ‘religión’ en general son una parte inseparable de una única adaptación clave del hombre moderno. Esta es la capacidad para imaginar otros mundos", y además [la imaginación] "es la fundación misma de la sociedad de las modernas sociedades humanas" (Bloch 2008 pp. 2055-2056). El autor indica que "los chimpancés no tienen nada que remotamente se parezca a los muchos y variados fenómenos que han sido denominados religión en la antropología", y que mientras su sociedad es únicamente transaccional, la humana es además, y dualistamente por tanto, trascendental (ibid. p. 2056). Es decir que los humanos podemos fingir roles específicos más allá de las transacciones sociales reducidas al ámbito de lo individual. Según esto, la imaginación es requisito previo. Y necesariamente además, la aparición de la religión debe ser muy reciente, y en efecto según Bloch "las primeras pruebas para tal capacidad [la imaginación] son las pinturas rupestres de Europa que se remontan a 40000 años" (ibid. p. 2060), durante lo que se denomina la Revolución Paleolítica o el "gran salto", es decir un punto en nuestra evolución en que repentinamente aparecerían rasgos humanos como el arte, el lenguaje o la religión.

Entre tanto, el término imaginación se define en el ámbito académico como la "capacidad de representar un objeto ausente o bien un afecto, una función somática, una tendencia instintiva no presentes en ese momento" (Galimberti 2002, Diccionario de psicología, Siglo XXI, p. 588 consulta en línea) , "The creation of ideas and images in the absence of direct sensory data, frequently combining fragments of previous sensory experiences in new synthesis" (Corsini 2002, The Dictionary of Psychology, Psychology Press, p. 473 consulta en línea). Puede verse cualquier fuente, el concepto es general, y dentro del mismo caen capacidades como el simbolismo, la abstracción y obviamente, la representación mental. Sin embargo, todo esto no parece exclusivo del ser humano, sino que se evidencia en chimpancés (Mitchell 2002) o en perros (Miller et al. 2009); de hecho, hay incluso aves capaces de retener la imagen de un objeto durante la ausencia del mismo (Pepperberg et al. 1997, Zucca et al. 2007). No quiere decir que los animales sean religiosos, sino que, es evidente que manifiestan lo que se define como imaginación. En cambio dice que la religión no se reduce a la imaginación.

Por otro lado está el asunto de la Revolución Paleolítica. Hay evidencia de acelerados cambios adaptativos en genes durante los últimos 40 mil años, asociados al crecimiento de las poblaciones humanas (Hawks et al. 2007), aunque Bloch no remite ningún dato parecido. Sin embargo, los datos en neurogénesis evolucionista no son contundentes respecto a un repentino surgimiento de nuestros rasgos conductuales modernos. Tampoco lo es la evidencia arqueológica (cf. Mcbrearty & Brooks 2000).

King está en un polo opuesto a Bloch. Esta antropóloga en cambio cree que la conducta de los grandes simios contiene la clave explicativa de la religión, cual es el sentimiento de pertenencia al grupo, enfocándose en el factor emocional del contacto entre individuos (King 2007, cf. "Apes to Angels: An Excerpt from Evolving God: A Provocative View on the Origins of Religion"). Sin embargo, al igual que Bloch, supone que "para la pertenencia el homínido necesita fluir hacia fuera, ampliándose eventualmente a un ámbito totalmente nuevo. En complemento con, y en parte conducido por, los cambios del ambiente natural, del cerebro homínido, y lo más importante, en las prácticas de cuidado, algo nuevo emergió que fue más allá de la empatía, el seguimiento de reglas, y la imaginación dentro de la familia y el grupo inmediato, y esto fue más allá de la consciencia expresada por la acción y la elaboración del significado en el aquí y ahora. (...) el lenguaje y la cultura se hicieron más complejos cuando los símbolos y las prácticas rituales comenzaron a jugar un papel más central en como los homínidos daban sentido a su mundo. Una necesidad terrenal de pertenencia condujo a la imaginación religiosa humana y así al ámbito del otro mundo de la relación con Dios, dioses, y espíritus" (ibid.).

Así pues, King también nos habla de la trascendencia de lo social: "En el curso de la prehistoria, la pertenencia se transformó de una base emocional entre las personas relacionadas a un conocimiento narrativo más profundo, uno que tenía el potencial de ser trascendente, entre las personas y los seres o fuerzas sobrenaturales" (ibid.). La divergencia con la hipótesis de Bloch es que aquí precisamente se sostiene que existe alguna capacidad mental proyectiva e imaginativa en homínidos extintos, capacidad que se remontaría a los grandes simios. Por tanto, identificables en éstos primates, aunque sin llegar a producir religión como en humanos habrían, como ya se mencionó, "cuatro clases diferentes de comportamiento - elaboración de significado, imaginación, empatía y apego a las reglas", que juntos nos dicen como pudo empezar la religión ("God and gorillas", entrevista a King, 2007). Aunque parece emerger un enfoque cognitivo, este no se concreta y nuevamente queda sin aclararse cómo surgen de todo esto las ideas sobre entidades extraordinarias.

La evidencia de otras disciplinas que apoya en parte a King puede a su vez contradecir a Bloch, aunque como vemos ella tampoco presta mayor interés en explicar cómo específicamente ocurre lo que sostiene. Si es posible que los grandes simios, o los homínidos extintos, tengan las bases de una imaginación trascendente, quizás se pueda invocar el concepto Mental Time Travel, término para designar la capacidad de anticipar el futuro en base a las experiencias pasadas. Se piensa como un rasgo exclusivo del ser humano, pero evidencia conductual en animales, aunque discutible, hace que sea controvertida tal conclusión (Suddendorf & Corballis 2008). Por otro lado los estudios neurocientíficos de la construcción de eventos futuros apuntan invariablemente a la activación del hipocampo, entre otras áreas (Addis et al. 2007). Otros datos indican que el hipocampo, junto con los lóbulos parietal y temporal, están relacionados con la capacidad de imaginar el futuro y con la conciencia espacial (Burgess et al. 1999; Save & Poucet 2000; Science mag. 2007; Whitlock et al. 2008).

Ahora bien, según los estudios neurocientíficos en animales, esas regiones aparecen como integradoras de aspectos espaciotemporales al igual que en humanos (Snyder & Chatterjee 2004, cf. The Neurosciences Institute "Scientific Report 2005" pp. 18-19), los chimpancés emplean las mismas áreas neuroanatómicas que los humanos (cortezas prefrontal medial y parietal medial) para la "recuperación de memoria episódica cargada emocionalmente y algún nivel de autoproyección mental" (Rilling et al. 2007), y finalmente, cabe observar que el hipocampo es similar en humanos y chimpancés (Freeman et al. 2004, Hopkins & Cantalupo 2004, Bachevalier & Vargha-Khadem 2005). Quizás el Mental Time Travel no sea precisa o directamente lo que representan estas capacidades en chimpancés, pero en cambio éstos poseen claros antecedentes neuropsicológicos del mismo.

A pesar del progreso en la investigación con chimpancés, parece que no podemos conocer con precisión esos procesos cognitivos ni sus correlatos neurales en las especies extintas durante la hominización. Sin embargo, hay algunos datos que arrojan cierta luz, tal como el estudio de las huellas de los lóbulos y las circunvoluciones cerebrales en los endocráneos fósiles (paleoneurobiología), que sugieren dos trayectorias diferentes en la encefalización: mientras en Neandertal se mantiene una línea "arcaica" de expansión frontal y reducción parietal, en la línea sapiens se produce una rápida expansión parietal (temporal e insular también) (Brunner et al. 2003, Brunner 2003). Bajo una teorización integradora, esto se podría relacionar con la sobre actividad de la red parieto-temporal en diversos mecanismos sensoriales-sociales vinculados a la religión (Boyer 2003, Boyer & Barrett 2006), y con el surgimiento de la imaginación del futuro. Según esto adicionalmente habría que suponer que la religión, o bien es exclusivamente humana (Homo sapiens) o es que Neandertal también fue religioso, aunque quizás de una forma más "primitiva".

La evidencia arqueológica sugiere que Neandertal realizaba entierros rituales, y esta práctica (que algunos la discuten cf. "Evolving in their graves: early burials hold clues to human origins") aparece hace 70 mil años en Shanidar, Irak, cuando ya existía el Homo sapiens y de quienes algunos creen que los neandertales copiaron sus entierros. Sin embargo para King la religión se podría rastrear mucho más atrás: "el primer artefacto concreto que he encontrado útil en la búsqueda de lo sagrado es algo llamado el "guijarro Makapansgat", que (...) tiene fecha de 3 millones de años atrás. (...) Debo añadir, ningún arqueólogo ha sugerido que los australopitecinos (...) modificaron la pieza de jaspe para parecerse a una cara" ("God and gorillas", entrevista a King, 2007).

Tenemos varias piezas de un auténtico rompecabezas, muchas más que cuando la antropología, prácticamente aislada de las ciencia de la vida, la conducta y el cerebro, formuló sus primeras explicaciones de la religión y sus orígenes. También hemos visto que aunque hoy siguen apareciendo enfoques antropológicos "puristas", es evidente la necesidad del diálogo interdisciplinario para elaborar hipótesis más consistentes. Sin embargo, aunque podemos dilucidar plausibles relaciones que hagan encajar las piezas que tenemos, o algunas de ellas con relativa seguridad por lo menos, no podemos hacer aún aseveraciones conclusivas.

Bibliografía:

• Bloch (2008). Why religion is nothing special but is central. Phil. Trans. R. Soc. B (2008) 363, 2055–2061
• Galimberti (2002). Diccionario de Psicología. Siglo XXI, 2002
• Corsini (2002). The dictionary of psychology. Psychology Press, 2002
• Mitchell (2002). Pretending and Imagination in Animals and Children. Cambridge University Press, 2002
• Miller et al. (2009). Object permanence in dogs: Invisible displacement in a rotation task. Psychonomic Bulletin & Review, Volume 16, Number 1, 150-155
• Pepperberg et al. (1997). Development of Piagetian Object Permanence in a Grey Parrot (Psittacus erithacus). Journal of Comparative Psychology, 1997, Vol. 111, No. 1,63-75
• Zucca et al. (2007). Piagetian object permanence and its development in Eurasian jays (Garrulus glandarius). Animal Cognition, Volume 10, Number 2, 243-258
• Hawks et al. (2007). Recent acceleration of human adaptive evolution. PNAS, December 26, 2007 vol. 104 no. 52 20753-20758
• Mcbrearty & Brooks (2000). The revolution that wasn’t: a new interpretation of the origin of modern human behavior. Journal of Human Evolution, 2000, 39, 453–563
• Suddendorf & Corballis (2008). New evidence for animal foresight? Animal Behaviour, 2008, 75, E1EE3
• Addis et al. (2007). Remembering the past to imagine the future: the prospective brain. Nature Reviews Neuroscience 8, 657-661 (September 2007)
• Johannes (2001). The Hippocampal and Parietal Foundations of Spatial Cognition. Am J Psychiatry, 2001, 158:336-337
• Save & Poucet (2000). Hippocampal-parietal cortical interactions in spatial cognition. Hippocampus, 2000, 10(4):491-9
• Miller (2007). A Surprising Connection Between Memory and Imagination. Science 19 January 2007: Vol. 315 no. 5810 p. 312
• Whitlock et al. (2008). Navigating from hippocampus to parietal cortex. PNAS September 30, 2008 vol. 105 no. 39 14755-14762
• Snyder & Chatterjee (2004). Spatial-temporal anisometries following right parietal damage. Neuropsychologia 42 (2004) 1703–1708
• The Neurosciences Institute (2005). Scientific Report December 2005.
• Rilling et al. (2007). A comparison of resting-state brain activity in humans and chimpanzees. PNAS, October 23, 2007 vol. 104 No. 4, 17146 –1715
• Freeman et al. (2004). Asymmetries in the Hippocampus and Amygdala of Chimpanzees. Behavioral Neuroscience, 2004, Vol. 118, No. 6, 1460 –1465
• Hopkins & Cantalupo (2004). Handedness in Chimpanzees (Pan troglodytes) Is Associated With Asymmetries of the Primary Motor Cortex but Not With Homologous Language Areas. Behavioral Neuroscience, 2004, Vol. 118, No. 6, 1176 –1183
• Bachevalier & Vargha-Khadem (2005). The primate hippocampus: ontogeny, early insult and memory. Curr Opin Neurobiol, 2005 Apr, 15(2):168-74
• Brunner et al. (2003). Encephalization and allometric trajectories in the
genus Homo: Evidence from the Neandertal and modern lineages. PNAS, December 23, 2003 vol. 100 No. 26 15335–15340
• Brunner (2003). Fossil traces of the human thought: paleoneurology and the evolution of the genus Homo. Journal of Anthropological Sciences, Vol. 81 (2003), pp. 29-56
• Boyer (2003). Religious thought and behaviour as by-products of brain function. TRENDS in Cognitive Sciences Vol.7 No.3 March 2003
• Boyer & Barrett (2006). Evolved Intuitive Ontology: Integrating Neural, Behavioral and Developmental Aspects of Domain-Specificity. In David Buss (Ed.), Handbook of Evolutionary Psychology, New York: Wiley

LAS TEORÍAS DE LA RELIGIÓN PRIMITIVA 2. TEORÍAS SOCIOLÓGICAS

El autor [E. Evans-Pritchard] comenta que las teorías de Malinowski bien pudieron extraerse de las ideas de William James: la religión es válida e incluso verdadera en el sentido pragmático de verdad, si sirve a la finalidad de dar consuelo y sensación de seguridad, ánimo, alivio y reafirmación; es decir, si proceden de ella consecuencias útiles para la vida.

La religión es válida por lo que aporta a la cohesión y la continuidad sociales y está, por lo general, acomodada a su forma de vivir.

Max Müller dice que el henoteísmo surge en los períodos que preceden a la formación de naciones en tribus independientes y es una forma de religión comunal, por contraposición con la imperial.

Fustel de Coulanges, en su obra “La Ciudad Antigua”, dice en el tema de La Ciudad Antigua consiste en que la sociedad clásica antigua estaba centrada en la familia, en el sentido más amplio del término (familia o linaje combinados), y que lo que mantuvo a este grupo de agnados juntos en cuanto corporación y lo que le dio permanecía fue el culto al antepasado, en el cual el cabeza de familia ejercía de sacerdote. Cuando las ciudades – estado evolucionaron, respondieron a los mismos patrones estructurales que habían sido configurados por la religión en estas condiciones sociales primitivas. Sociológicamente hablando, el dios era el propio clan, idealizado y divinizado.

Evans-Pritchard continúa haciendo historia y comenta que en el supuesto básico de todos los antropólogos victorianos, lo más primitivo era el pensamiento y los usos deben ser una antítesis de lo suyo propio, siendo lo suyo propio en este caso cierto tipo de espiritualidad individualista.

Los ritos, es cierto, estaban vinculados a los mitos, pero los mitos, para nosotros, no explican los ritos; antes bien, los ritos explican a los mitos.

Fundamentalmente, Fustel de Coulanges y Robertson Smith propusieron lo que podría llamarse una teoría estructural de la génesis de la religión, según la cual surge ésta de la naturaleza misma de la sociedad primitiva.

Para Durkheim, la religión es un hecho social, objetivo... El animismo, en sus formas más típicas y evolucionadas, no se encuentra en las sociedades primitivas sino en algunas relativamente avanzadas. En cambio, el totemismo, lo que se diviniza no es en absoluto, en su mayor parte, algo impresionante, sino precisamente humildes criaturas pequeñas, tales como patos, conejos, ranas y gusanos, cuyas cualidades intrínsecas difícilmente pueden haber dado origen a los sentimientos religiosos que inspiran.

Con todas estas teorías, un hombre no tiene más opción que aceptar aquello a que todos dan su aprobación, porque no tiene elección, como no la tiene la lengua que habla.

El lenguaje es tradicional, general y obligatorio. Es un fenómeno colectivo, autónomo y objetivo.

La región es un hecho social. Surge al margen de la naturaleza de la propia vida social, y en las sociedades más simples está unida a otros hechos sociales, el derecho, la economía, el arte, etc., que posteriormente se separan de ella y llevan sus propias existencias independientes.

Durkheim toma cuatro ideas cardinales:

• La religión primitiva es un culto de clan.
• El culto es totémico.
• El dios del clan es el propio clan divinizado.
• El totemismo es la forma de religión más elemental y primitiva.

Durkheim, pues, concuerda con aquellos que ven en el totemismo el origen de la religión. La religión es siempre asunto de grupo, colectivo; no hay religión sin Iglesia.

«Una religión es un sistema unificado de creencias y prácticas que se refieren a cosas sagradas, es decir, cosas puestas aparte y prohibidas – las creencias y prácticas que unen, en una única comunidad moral llamada iglesia, a todos los que se adhieren a ellas.»

La religión es, pues, un sistema de ideas por el que los individuos representan la sociedad a la que pertenecen y sus relaciones con ella.

El totemismo es una especie de dios impersonal inmanente en el mundo y difundido por una innumerable multitud de cosas, que corresponden al mana y a otras ideas similares existentes en los pueblos primitivos.

El tótem, «...que es la forma material bajo la cual la imaginación representa esta sustancia inmaterial...». Es a la vez el símbolo del dios, o principio vital, y el de la sociedad, porque dios y sociedad son lo mismo.

¿Alguna vez nos hemos parado a pensar de dónde procede la palabra Tótem? Tótem (del algonquino totem), significa animal, planta o fenómeno natural, objeto de culto y veneración por algunos pueblos primitivos.

El psicoanalista Sigmund Freud define este concepto en su obra “Tótem y tabú” (1913) como: “...animal comestible, ora inofensivo, ora peligroso y temido, y más raramente una planta o una fuerza natural (lluvia, agua) que se hallan en una relación particular con la totalidad del grupo...”

También comenta que(1) “El tótem, es en primer lugar, el antepasado del clan, y en segundo, su espíritu protector y su bienhechor, que envía oráculos a sus hijos y les conoce y protege aun en aquellos casos en los que resulta peligroso.”

Del tótem se deriva el nombre de una sib, grupo de parentesco basado en la descendencia común y tradicional, en el cual sus miembros comparten intereses comunes y manifiestan actitudes especiales. El tótem es el antepasado del clan, su espíritu protector y su bienhechor (protege a sus hijos). Aquellos que poseen un mismo tótem están obligados a respetar su vida, abstenerse de comer su carne (cuando son animales) o aprovecharse de él.

Los pueblos indígenas norteamericanos de la región Costa Noroccidental del Pacífico, como los tsimshian, salish, haida y nootka, fabricaron numerosos tótems de madera que servían como emblemas familiares y, en ocasiones, representaban diferentes jerarquías.

A esto se une la idea del alma, que no es más que el principio totémico, mana, encarnado en cada individuo, sociedad individualizada. Es la sociedad en cada uno de sus miembros, su orden social y cultural, lo que hace de un hombre una persona, un ser social en lugar de un simple animal.

El hombre es un animal racional y moral, pero su parte racional y moral es la que la sociedad ha sobreañadido a su parte orgánica. Está hecho de dos partes distintas, que se oponen entre sí, como lo sagrado se opone a lo profano.

Para que una sociedad llegue a hacerse consciente de sí misma y mantener sus sentimientos con el grado de intensidad necesario, debe reunirse y concentrarse periódicamente.

El significado de los Ritos es:

• en primer lugar, el unir a los miembros del clan y,
• en segundo, el de que la representación colectiva de los ritos, n esos momentos de concentración, renueva en ellos un sentimiento de solidaridad.

Los ritos generan una efervescencia en la que se pierde todo sentido de individualidad y la gente se siente a sí misma como una colectividad en las cosas sagradas y a través de ellas.

Para Freud, Dios es el padre, para Durkheim es la sociedad.

Durkheim supo advertir uno de los fundamentos de la religión: la eliminación de uno mismo, la negación de la individualidad, desprovista de sentido o incluso de existencia salvo en cuanto parte de algo superior al yo y distinto de él. Este autor decidió apoyar su tesis de la religión en la institución del totemismo y, casi exclusivamente, en el totemismo australiano. Afirmar que el totemismo australiano reviste la forma originaria el totemismo es una arbitrariedad, basada en el supuesto de que la forma más sencilla de religión corresponde necesariamente a los pueblos de cultura y organización social más sencilla.

La afirmación durkeheimiana de que la organización social de los australianos descansa sobre los clanes se halla contradicha por los datos etnográficos, lo cual basta para poner muy en entredicho toda la teoría.

De vez en cuando la pena es pensar en por qué Tylor, Marett, Durkheim y todos los demás no pasarían unas cuantas semanas viviendo con los pueblos de los que hablaban tan desembarazadamente.

Durkheim(2) vulnera sus propias reglas de metodología sociológica, pues básicamente constituye una explicación psicológica de hechos sociales. Es obvio que la emoción viene producida, como afirmaba el propio Durkheim, por los ritos y creencias que dan lugar a ella, de modo que mal pueden tenerse los ritos y creencias por fruto de la emoción. Los ritos dan lugar a la exaltación, que da lugar a las creencias, que dan lugar a que se practiquen los ritos.

Marcel Mauss(3), sobrino de Durkheim, puso en pie la teoría del don. Esto se puede constatar en su obra «Ensayo sobre el Don», en el cual recopila un gran número de datos etnográficos contenidos y presentados por Boas y Morgan, pero tratando de analizar los aspectos morales contenidos en la economía. Este aspecto, se sustenta en un sistema de dones y contradones.

Marcel Mauss incorpora un concepto interesante, en el cual, el control de la redistribución efectuado por los jefes responde a un componente de tipo moral y no a un interés economicista donde más bien se trataría de obtener un beneficio. Ahora lo importante gira en torno a una obligación moral, dicha obligación “obliga” a dar, recibir y devolver, y dentro de un sistema que el autor denomina “sistema total”.

Mauss, al igual que Durkheim, sostenía que cabe formular una ley basándose un único experimento llevado atentamente pero lo que formula no es una ley sino una hipótesis. Los dioses son representaciones de las comunidades, son sociedades pensadas ideal e imaginativamente; por ello, las renuncias efectuadas en los sacrificios alimentan las fuerzas sociales, las energías morales y mentales.

El sacrificio es un acto de abnegación mediante el cual el individuo manifiesta reconocer la sociedad; hace que las consciencias de las personas recuerden la presencia de las fuerzas colectivas que sus dioses.

El individuo saca provecho del mismo por cuanto en él se le otorga toda la fortaleza de la sociedad y por cuanto contribuye a restablecer los equilibrios previamente alterados.

La religión comprende dos elementos indisociables:

• el ritual, esto es, la costumbre, la acción colectiva, y
• el mito o la teología, representación del estado afectivo de la colectividad, de la consciencia colectiva.

En cuanto a la religión, las almas y los dioses de cualquier tipo son simples representaciones de una estructura donde se encuentra la naturaleza, el pensamiento, la mentalidad...

El alma es el alma colectiva del grupo; es la sociedad misma, que se halla tanto fuera como dentro de cada uno de sus miembros y por ello es inmortal, aunque estos miembros fallecen, la sociedad nunca muere.

El principal representante de la interpretación sociológica de la religión primitiva es A. R. Radcliffe – Brown(4). Este autor dice que el totemismo no es sino una forma particular de la ley general según la cual todo objeto o acontecimiento que afecta intensamente al bienestar material o espiritual de una sociedad tiende a volverse objeto de actitudes rituales. Afirma también que la religión constituye, en todas partes, expresión de un sentimiento de dependencia respecto de un poder espiritual o moral superior a nosotros.

¿Y los marxistas? Para ellos, la religión es una forma de «superestructura» social, es un «espejo» o «reflejo» de las relaciones sociales, las cuales a su vez se apoyan en la estructura económica básica de la sociedad. Las nociones de «espíritu», «alma», etc. Proceden de una época en que existían jefes de clan, patriarcas, «en otros términos». La religión principia la veneración de los antepasados, de los mayores del clan... y, además, propende siempre a adoptar la forma de la estructura político–económica de la sociedad, si bien dicho ajuste puede tardar algún tiempo en producirse.

Marx decía que no es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino su ser social el que determina su conciencia.

(1) Tótem y Tabú. Capítulo I. El horror al incesto.

(2) Durkheim, Émile (1858-1917), teórico social francés y uno de los pioneros del desarrollo de la sociología moderna. Durkheim nació en Epinal (Francia) en el seno de una familia judía. Se graduó en la Ècole Normale Supérieure de París en 1882 y a continuación trabajó como profesor de derecho y filosofía. En 1887 comenzó a enseñar sociología, primero en la Universidad de Burdeos y después en la de París.
Durkheim pensaba que los métodos científicos debían aplicarse al estudio de la sociedad, y creía que los grupos sociales presentaban características que iban más allá o eran diferentes a la suma de las características o conductas de los individuos. También estudió la base de la estabilidad social, es decir, los valores compartidos por una sociedad, como la moralidad y la religión. En su opinión, estos valores (que conformaban la conciencia colectiva) son los vínculos de cohesión que mantienen el orden social. La desaparición de estos valores conduce a una pérdida de estabilidad social o anomia (del griego anomia, 'sin ley') y a sentimientos de ansiedad e insatisfacción en los individuos. Explicó el fenómeno del suicidio como resultado de una falta de integración del individuo en la sociedad. Durkheim analizó esta correlación en su obra El suicidio: un estudio sociológico (1897). Para explicar sus teorías en sus escritos utilizó a menudo material antropológico, especialmente de sociedades aborígenes. Otros de sus libros son La división del trabajo social (1893), Las reglas del método sociológico (1895) y Las formas elementales de la vida religiosa (1912).

(3) Mauss, Marcel (1872-1950), antropólogo y sociólogo francés, nacido en Épinal. Estudió en la Universidad de Burdeos y en la École Pratique des Hautes Études de París, donde más tarde sería profesor de religiones primitivas en 1901. Fue cofundador del Instituto de Etnología en 1925, y seis años después se le eligió para ocupar el sillón de sociología en el Colegio de Francia.
Mauss fue una figura central en el círculo de L'Année Sociologique, revista fundada por su tío, Émile Durkheim, para propagar sus ideas y métodos sociológicos. A la muerte de su tío, asumió la dirección del grupo y la edición de la revista.
Colaboró muy de cerca con otros miembros del grupo y aplicó las teorías y los métodos abstractos de Durkheim al campo antropológico, relacionando las concepciones culturales de un pueblo con su estructura social, en los ensayos: Ensayo sobre la naturaleza y función del sacrificio (1899) y Sobre algunas formas primitivas de clasificación (1901).
Su obra más conocida, Ensayo sobre el don (1925), trata sobre las obligaciones que sustentan las formas de intercambio y el modo en que estos intercambios, que actúan como ‘hechos sociales totales’, ayudan a estructurar todos los aspectos clave de la sociedad en el proceso de fortalecimiento de los lazos sociales entre sus miembros.

(4) Radcliffe-Brown, Alfred Reginald (1881-1955), antropólogo social inglés, consideró que la vida de una sociedad debía ser observada como un sistema funcional.
Su primer libro, Los isleños de las Andamán, fue publicado en 1922 y recoge las investigaciones antropológicas, en forma de encuestas de larga duración, sobre las costumbres de los habitantes de las islas Andamán, región que visitó en el año 1906. Posteriormente estudió los sistemas de parentesco de las sociedades aborígenes de Australia, describiendo sus propias conclusiones, que comparó con las de otros investigadores en su famosa obra: La organización social de las tribus australianas (1931).
Radcliffe-Brown fue conferenciante y catedrático de antropología social en las universidades de Ciudad de El Cabo (1920-1925), donde fundó la Escuela de Costumbres y Lenguajes Africanos; también dio clases en las universidades de Sydney (1926-1931), Chicago (1930) y Yenching (China, 1931-1937), antes de convertirse en el primer catedrático de antropología social de la Universidad de Oxford desde 1937 hasta 1946. Después de dos años destinado en Brasil durante la guerra, continuará impartiendo cátedra después de jubilarse en las universidades de Alejandría (1947-1949), Manchester y Londres. Radcliffe-Brown presidió el Real Instituto de Antropología y la Asociación de Antropólogos Sociales de Gran Bretaña.
Su obra Estructura y función en las sociedades primitivas (1952) constituyó una exposición general de sus teorías estructurales-funcionalistas, y su Método de antropología social (1958) defendió que la elaboración de esta ciencia se basaba en una analogía entre los organismos biológicos y los sistemas sociales.

LAS TEORÍAS DE LA RELIGIÓN PRIMITIVA 1. TEORÍAS PSICOLÓGICAS

Adaptado por Antonio. Documento original y autoría: http://www.esnips.com/doc/acdd33cb-4be9-4657-8c39-f8b51ec454f6/Pritchard,-Evans---Teorias-de-La-Religion-Primitiva

Algunos autores del siglo XVIII pensaban que la religión tenía su origen en el fetichismo. Esta tesis tuvo una gran vigencia en el tiempo. Por ejemplo, Comte decía que el fetichismo era el culto que prestaban los negros de la costa de África occidental a cosas inanimadas o a animales, evolucionaba hacia el politeísmo, y éste, hacia el monoteísmo.

Estas teorías y otras parecidas decían que el hombre primitivo es esencialmente racional, aunque sus intentos para explicar los fenómenos desconcertantes sean toscos e ilógicos.

La Escuela del mito natural, escuela alemana, daba a entender que los dioses de la antigüedad, y por implicación los dioses de cualquier lugar y época, no eran más que fenómenos de la naturaleza personificados: el sol, la luna, las estrellas, el alba, la renovación primaveral, los ríos violentos, etc.

Todo conocimiento humano, referido a estas ocasiones al hombre primitivo, llega a través de los sentidos. Sólo se podía pensar en el infinito una vez surgida la idea del mismo mediante metáforas y símbolos.

Spencer y Tylor, el último fuertemente apoyado en este punto por su discípulo Andrew Lang, fueron contrarios a las teorías del mito natural, y tuvieron éxito cuando propusieron otros criterios. Herbert Spencer(1) decía que el origen de la religión hay que buscarlo más en la creencia en los espectros en lugar que en la creencia en las almas.

La idea de los espectros evoluciona inevitablemente hacia la de los dioses, espectros de los antepasados remotos o de personas notables que se divinizan.

La teoría de Tylor sobre el animismo, procede de Comte y es parecida a la de Spencer, aunque resalta más la idea de alma que la de espectro. «Animismo».

La teoría consiste en dos tesis principales, de las cuales la primera da razón de su origen, y la segunda, de su desarrollo. Las reflexiones sobre el hombre primitivo le llevan a la conclusión de que para explicar todo esto es preciso postular la presencia o ausencia de cierta entidad inmaterial: el alma.

El alma, al poderse separar de aquello en que se aloja, puede considerarse independiente de su morada material. Con todo ello se atribuyó al hombre primitivo una sistematización lógica fabricada por el especialista y se puso ésta como explicación de las creencias de aquél.

Al tratar la magia, a la cual distingue de la religión más por convivencia expositiva que por razones de etiología o validez, también destaca el elemento racional de lo que llamó «...ese piélago de absurdos».

Sir James Frazer(2) escribió “The Golden Bugh” (La Rama Dorada)(3). Según él, el género humano en conjunto pasa, antes o después, por tres estados de desarrollo intelectual: de la magia a la religión y de la religión a la ciencia, esquema que puede proceder de las fases de Comte (la teológica, la metafísica y la positiva).

Dice Frazer que las inteligencias más agudas acabaron por descubrir, probablemente, que la magia no conseguía de hechos sus fines, pero, como todavía eran incapaces de salvar sus dificultades por medios empíricos y de enfrentarse a sus crisis mediante una filosofía refinada, caían en otra ilusión: la de que existían seres espirituales que podían ayudarles.

En consecuencia, mientras que los practicantes de la magia y el científico realizan sus operaciones con total confianza, el sacerdote las realiza con temor y temblor.

Este autor también proporcionó algunos términos clasificatorios como los de similaridad y los de contacto, la magia homeopática o imitativa y la magia por contagio.

Estas teorías intelectualistas no pueden refutarse y tampoco pueden defenderse, por la sencilla razón de que no existe testimonio alguno sobre el origen de las creencias religiosas. El gran progreso que conoció la etnografía en las últimas décadas del siglo XIX y a principios del XX tiene su ejemplo, entre otros, en Wilhelm Schmidt, que pensó que debía existir un estadio previo al animismo, un estadio de mana en el que la idea de suerte, de lo fasto y lo nefasto, fuera el único ingrediente de lo que él llamó lo supremo.

Andrew Lang señaló que el concepto de dios creador, moral, paternal, omnipotente y omnisciente se encuentra entre los pueblos más primitivos del globo, probablemente debido a lo que solía llamarse el argumento del designio, vale decir la conclusión racional, por parte del hombre primitivo, de que el mundo de alrededor debe ser obra de algún ser superior. Las dos corrientes del pensamiento religioso (animismo y monoteísmo) llegaron a unirse finalmente, una a través de las fuentes hebreas y otra a través de las helenísticas, en el cristianismo.

Marett expresaba que en el hombre primitivo no son las ideas las que hacen surgir la acción, sino la acción la que hace surgir las ideas. Los pueblos primitivos tienen la sensación de que existe un poder oculto en determinadas personas y cosas, y de que la presencia o ausencia de esta sensación es lo que separa lo sagrado de lo profano, el mundo de lo portentoso del mundo de cada día.

En su obra “Cultura primitiva” (1871) Tylor definió el animismo como la creencia general en seres espirituales y lo consideró “una mínima definición de religión”. Afirmaba que todas las religiones, desde las más simples a las más complejas, entrañan alguna forma de animismo. De acuerdo con Tylor, los pueblos primitivos, es decir, aquellos sin tradiciones escritas, creen que los espíritus o almas son la causa de la vida en los seres humanos; representan las almas como fantasmas, con forma de vapores o sombras, las cuales pueden trasmigrar de una persona a otra, de los muertos a los vivos, e incluso de las plantas, animales y objetos inanimados hacia otros individuos de su especie. Al formular su teoría, Tylor asumía que la filosofía animística se desarrollaba en un intento de explicar las causas de los sueños, los trances y la muerte, la diferencia entre un cuerpo viviente y uno muerto, así como la naturaleza de las imágenes que uno distingue en sueños y trances.

Las teorías de Tylor fueron criticadas por el antropólogo británico Robert R. Marett, quien afirmaba que estos pueblos primitivos no podían haber sido tan intelectuales y que la religión debía haber tenido un origen más emocional e intuitivo. Rechazaba la teoría de Tylor al respecto, de que todo objeto era considerado como ser vivo. Marett pensaba que estos grupos primitivos debían haber considerado algunos objetos dentro de su teoría como inertes y que probablemente consideraron sólo aquellos objetos que tenían cualidades inusuales o que se comportaban de forma impredecible o misteriosa durante su vida. Sostenía, además, que el antiguo concepto de vitalidad no estaba lo bastante elaborado para incluir la noción de un alma o espíritu inherente al objeto. Los pueblos primitivos trataban a los objetos que consideraban animados como si tuvieran vida, sentimiento y voluntad propia, pero no distinguían entre el cuerpo de un objeto y un alma que pudiera entrar en él o abandonarlo.

Marett denominó este punto de vista “animatismo” o “preanimismo”, y afirmó que el animismo debía surgir del animatismo, el cual podía incluso convivir junto a creencias animísticas más evolucionadas.

Para Marett, la magia es una actividad supletoria en aquellas situaciones en que faltan medios prácticos para conseguir un fin; su función es catártica o estimulante y da al hombre valor, consuelo, esperanza, tenacidad. Estas actividades supletorias pasan de ser sustitutivas a ser auxiliares de la acción empírica sin perder su forma mimética, aunque en realidad sean repercusiones en vez de imitaciones.

Como tampoco basta, aunque el dicho es divertido y tiene algo de verdad, afirmar (oralmente) que para comprender la mentalidad primitiva no hacía falta ir a vivir con los salvajes, porque bastaba la experiencia de una sala de estar de un colegio de Oxford. Ernest Crawley, un director de escuela, afirmaba que el concepto de espíritu surge del alma que, en un estadio cultural posterior, pasa a ser el de dios; pero está en desacuerdo con él en cuanto a la génesis de la idea de alma. La religión es, por tanto, ilusión. En su obra “The Mystic Rose” sostiene que:

«Toda la constitución mental del hombre primitivo es religiosa o supersticiosa, y por ello la magia no debe separarse de la religión.»

En su teoría, la religión primitiva equivale prácticamente al tabú, producto del miedo; los espíritus en que creen los pueblos primitivos no son sino conceptualizaciones del peligro y del temor. Esta religión es esencialmente un producto más del miedo del hombre primitivo, de su desconfianza, falta de iniciativa, ignorancia e inexperiencia. A mayores peligros hay más religión, que por ello los estadios de cultura más primitivos son más religiosos que los posteriores, y las mujeres, más religiosas que los hombres, y también que Dios es producto de ciertos procesos psicobiológicos.

El antropólogo estadounidense Robert Henry Lowie fue el primero que intentó definir la noción de etnia al estudiar las diversas tribus amerindias de Estados Unidos de forma monográfica. La unidad de base de la etnología en el estudio exclusivo de determinadas etnias, ha sido habitual entre algunos antropólogos, que han creado así relaciones privilegiadas con los habitantes de una determinada región o territorio. Se puede afirmar que:

• Bronislaw Malinowski es el especialista de los pueblos de las islas Trobriand,
• Franz Boas el de los kwakiutl y
• Evans-Pritchard el de los nuer y azande.

La religión primitiva, según Lowie, se caracteriza por «...un sentido de lo Extraordinario, lo Misterioso y lo Sobrenatural» que la respuesta religiosa es «...de espanto y temor y su fuente es lo Sobrenatural, Extraordinario, Extraterrestre, Sagrado, Santo, Divino».

Para Malinowski, la magia difiere de la religión en que los ritos religiosos no tienen un objetivo ulterior, pues su finalidad se logra en los propios ritos, tales las ceremonias de nacimiento, pubertad y muerte. Psicológicamente son semejantes, porque la función de ambos es catártica.

Los hombres no saben lo bastante como para superar por medios empíricos las dificultades que les acosan, y por ello recurren a la magia, actividad viaria, dando escape a esa tensión entre la impotencia y el deseo que pone en peligro el éxito de sus empresas.

Carveth Read considera que la magia y el animismo son «creencias de la imaginación», por contraposición con las «creencias de la percepción», siendo éstas las del sentido común y la ciencia, que están sujetas a la percepción sensorial y derivan de ella.

Según Freud, el individuo pasa por tres fases libidinosas: narcisismo, dependencia respecto de los padres y madurez. Estas tres fases corresponden psicológicamente a las tres fases del desarrollo intelectual del hombre: la animista, la religiosa y la científica.

La magia es una satisfacción de deseos mediante la cual el hombre se ve gratificado gracias a la alucinación motriz y la religión es asimismo ilusoria.

(…)

La religión es, por tanto, una ilusión y Freud tituló su libro sobre el tema: “El porvenir de una ilusión”.


(1) Spencer, Herbert (1820-1903), teórico social inglés, considerado el padre de la filosofía evolucionista. Spencer destacó por sus investigaciones sobre el cambio social desde la perspectiva evolucionista. Spencer nació en Derby (Reino Unido) y su formación fue autodidacta. Las teorías de Lamarck influyeron profundamente en la obra de Spencer. En 1851, Spencer publicó su obra La estática social, en la que destacaba la necesidad de la libertad individual y la suprema importancia de la ciencia. En Principios de psicología (1855) sostenía que toda materia orgánica tiene su origen en un estado unificado y que las características individuales se desarrollan de forma gradual por evolución. Casi al mismo tiempo ideó un sistema filosófico basado en su teoría de la evolución que abarcaría e integraría todas las áreas existentes del conocimiento, y al que denominó Filosofía sintética. La primera entrega, Primeros principios, se publicó en 1862; a continuación aparecieron Principios de biología (2 volúmenes, 1864-1867), una edición ampliada de Principios de psicología (1870-1872), Principios de sociología (3 volúmenes, 1876-1896) y Principios de ética (2 volúmenes, 1892-1893). Otra obra importante de Spencer es Ensayos científicos, políticos y especulativos (3 volúmenes, 1891), donde estudió el impacto general de la teoría de la evolución sobre el pensamiento científico, político y filosófico. A pesar de que Spencer no logró crear escuela, su ambicioso intento de sistematizar todo el conocimiento dentro del marco de la ciencia moderna, y especialmente en términos de la evolución, le ha hecho merecedor de figurar entre los principales pensadores de finales del siglo XIX.

(2) Frazer, James George (1854-1941), antropólogo británico, nacido en Glasgow, Escocia, y formado en las universidades de Glasgow y Cambridge. Fue nombrado fellow del Trinity College, Cambridge, en 1879, y profesor de antropología social por la Universidad de Liverpool en 1907. La obra de Frazer abarca un campo muy amplio de la investigación antropológica, pero él se mostró especialmente interesado en el estudio de los mitos y la religión. Su libro más famoso es La rama dorada (1890), un estudio de antiguos cultos, ritos y mitos y su paralelismo con el cristianismo primitivo. Esta obra, que cimentó la fama de Frazer como académico distinguido, se amplió a 13 volúmenes en 1915. Escribió otras muchas obras, entre ellas Totemismo y exogamia (1910), Los orígenes mágicos de la realeza (1920), Mitos sobre el origen del fuego (1930), El temor a la muerte en las religiones primitivas (1933-1936).

(3) Frazer, J. G. (1998): La rama dorada. Magia y Religión. Sección de Obras de Sociología. ISBN: 84-375-0194-6. Fondo de Cultura Económica de España, s. l. Madrid.