23 febrero, 2009

ANTROPOLOGÍA Y RELIGIÓN 1: EVOLUCIÓN DEL ABORDAJE ANTROPOLÓGICO DE LA RELIGIÓN

Por: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com


La antropología es una disciplina con una larga y rica tradición en el estudio de la religión. De modo abstracto parte de esta bibliografía clásica se ha publicado en “Las teorías de la religión primitiva” 1 y 2 (Neila 2001), basado a su vez en la obra homónima de 1965 del antropólogo Evans-Pritchard, en la que recopila un siglo de hipótesis explicativas del origen de la religión desde una perspectiva crítica.

Sin embargo la antropología ha producido hipótesis tan dispares como poco rigurosas científicamente (es decir, muchas de ellas no basadas en datos empíricos sino en reflexiones filosóficas.) Por ejemplo, importantes autores como Tylor (Cultura primitiva, 1871) o Frazer (La rama dorada, 1890), a pesar de oponerse (el primero propuso el animismo, y el segundo la magia como origen de la religión), ambos coincidían en que el hombre primitivo tenía un pensamiento errado sobre el entorno (que progresivamente se abandonaría en favor del pensamiento racional-científico), y así construyó creencias y rituales religiosos. Recientemente, el filósofo español Puente Ojea ha retomado la hipótesis de Tylor para intentar establecer el animismo como origen de la religión (Puente & Careaga 2005).

Superando el sesgo etnocéntrico y lógico-racionalista que puede identificarse en la mayoría de tales obras antropológicas del siglo XIX e inicios del XX (con la importante excepción de Malinowski, que usó datos precisos obtenidos de su trabajo de campo para refutar el Complejo de Edipo de Freud), posteriores hipótesis antropológicas han sido más cautelosas y más rigurosas metodológicamente, alejándose de la explicación sobre el origen de la religión, que al menos estaba evidenciada como muy especulativa. Evans-Pritchard, basado en su propio trabajo de campo realizado en Sudán en los años 40s, sostenía que una creencia sobrenatural no es prelógica si se considera el contexto sociocultural en que se da. Más amplio trabajo de campo aún realizó Geertz (1960, 1968), quien sostuvo que la religión es un sistema cultural, un conjunto de diversos aspectos culturales que se interrelacionan en virtud de un sistema de símbolos.

Bien sea por concentrarse en sus orígenes (muchas veces sesgada y reduccionistamente), o bien por ser ante todo descriptiva, la antropología de la religión ha generado una compleja diversidad de definiciones de la religión. Sin embargo, la enorme cantidad de datos etnológicos acumulados han hecho relucir patrones comunes a través de las diferentes religiones, siendo los más prominentes la creencia sobrenatural y el ritual.

En 1974 Atran organizó un debate en Francia sobre la naturaleza de los aspectos universales en el pensamiento de humano y la sociedad, con la participación del lingüista Noam Chomsky, el psicólogo Jean Piaget, los antropólogos Claude Lévi-Strauss y Gregory Bateson, y los biólogos François Jacob y Jacques Monod. Este diálogo entre figuras prominentes de diversos campos científicos se considera como punto clave del desarrollo de la ciencia cognitiva. Fundados en este marco multidisciplinario, antropólogos cognitivos como Sperber y Atran, sin abandonar el trabajo de campo, generan en los 80s una nueva visión de la religión: sería un subproducto evolutivo, una exaptación, de la convergencia funcional de un sistema de capacidades mentales, aunque la religión per se, como un todo inseparable, no es resultado directo de la selección natural.

Para Guhtrie (1993: Faces in the clouds: a new theory of religion) la religión puede entenderse como un sistemático antropomorfismo. Este rasgo puede rastrearse interculturalmente y muy atrás en la historia manifestándose en el arte y la religión. Boyer, en la misma línea de Sperber y Atran, interpreta el antropomorfismo de Guthrie como producto de la sobreactividad de mecanismos como la detección de agencia.

Un número de datos provenientes de la ciencia cognitiva y la neurociencia apoyan esta idea (Boyer 2003, Boyer & Barrett 2006). Así pues, según Gazzola, Rizzolatti y otros, el encontrar que el sistema de neuronas espejo se active ante la performance de un robot indica atribución antropomórfica (Gazzola et al. 2007). Csibra ha mostrado que a los 6.5 meses de nacidos los infantes atribuyen metas a robots, es decir, atribuyen intencionalidad a agentes inanimados (Csibra 2007), e incluso se atribuye causalidad y animación al movimiento de formas geométricas (Scholl & Tremoulet 2000, Schlottmann et al. 2002). La propia atribución de animación parece remontarse a la específica sensibilidad al movimiento de tipo biológico, evidenciada en bebes a los 4 días de nacidos (ver aquí). Por último, los correlatos que se atribuyen a las neuronas espejo se vinculan a aquellos para la detección de meta y de causalidad (ver aquí).



Visión esquemática del sistema de neuronas espejo frontoparietal (MNS) (rojo) y su principal entrada visual (amarillo) en el cerebro humano (más información aquí).


Por otro lado, Atran y Boyer han aportado evidencia de que las creencias religiosas, que son de tipo contraintuitivas (p.ej. entes inmateriales que hablan y atraviesan paredes), son exitosamente memorables debido a que precisamente violan las expectativas naturales que manifestamos por defecto ante el comportamiento de objetos o personas. La rápida transmisión cultural está por tanto garantizada, y esta evidencia han sido confirmada (Barrett & Nyhof 2001).

Todo este conocimiento en pleno desarrollo que atañe directamente a la antropología de la religión, la ciencia cognitiva y la neurociencia, entre otras disciplinas, ha significado el establecimiento formal de la Ciencia Cognitiva de la Religión, por ejemplo a través de la fundación en 2006 de la Asociación Internacional para la Ciencia Cognitiva de la Religión y en 2007 el inicio del proyecto EXREL (EXplainning RELigion) en el Centre for Anthropology and Mind de la Universidad de Oxford.

Dada la juventud de este campo, líneas de pensamiento diferente dentro de la antropología no han perdido fuerza. Es más, algunos modernos autores también aportan evidencia multidisciplinaria ha ser considerada, como la hipótesis adaptacionista de los antropólogos Alcorta, Sosis y Ruffle que se concentra en el ritual y su dimensión socio-emocional, aportando interesantes datos de que la integración de emociones y símbolos promueve la cooperación social, en virtud de estados neurofisiológico-emotivos asociados como la expectativa de recompensa dopaminérgica (Alcorta & Sosis 2005). Así pues, la promoción de cooperación es considerada por estos autores como adaptativo, y la idea es plausible, pero más allá del aspecto neural de la cohesión mediante el ritual, no hay ningún dato genético relacionado. El hecho de que la conducta repetitiva o ritual se remonte a prácticamente todos los animales (obviamente incluido el hombre) es evidencia de un origen adaptativo de la misma (y en el hombre se le identifica tanto en conductas normales como patológicas: Boyer & Liénard 2008), pero no es evidencia de que el ritual-religioso del ser humano, en sí mismo, también lo sea, ya que nuevamente, la religión no parece reductible a uno de sus aspectos (la conducta ritual) ni al poder de cohesión socio-emocional del mismo. Y aunque tampoco hay evidencia genética para los antropólogos que sostienen por ejemplo, que lo adaptativo se limita al surgimiento de la detección de agencia durante nuestra evolución, y que por tanto la religión es un subproducto no adaptativo de esto, aquí el muy temprano surgimiento en bebes humanos, el daño específico y la evidencia en otros primates de tales mecanismos es fuerte indicador de ello.

También es plausible que ambas hipótesis (subproducto y adaptacionista) puedan complementarse, ya que, de acuerdo a estos y otros datos que pueden vincularse (como un genotipo asociado al pensamiento mágico: Raz et al. 2003, o el grado de religiosidad estudiado en gemelos: Bouchard et al. 1999), es posible, y probable, que algunos mecanismos subyacentes a la religión sean adaptaciones biológicas. Estos datos deben ser confirmados y aún se deben investigar tales posibles relaciones en otros aspectos religiosos. Sin embargo, la evidencia acumulada indica que éstos se estructuran mediante diversos mecanismos neurales y cognitivos muchos de ellos independientes (Boyer 2003, Boyer & Barrett 2006): correlatos neurpsicológicos diferentes para la meditación, el éxtasis místico, la conducta ritual, el don de lenguas, el pensamiento mágico, la moral, los mecanismos generales de formación de creencia, etc. Todo esto que llamamos 'religión' es en realidad "el output de ciertos mecanismos cognitivos" (cf. Pyysiäinen en McNamara 2006 p. 214) y parece imposible que toda esa complejidad de pensamientos y conductas relacionadas, que a su vez depende más o menos de la interacción con el entorno y del aprendizaje según cada aspecto, pueda estar codificada genéticamente.




Bibliografía:

• Puente & Careaga (2005). Animismo: el umbral de la religiosidad. Siglo XXI, 2005
• Guthrie (1993). Faces in the clouds: a new theory of religion. Oxford University Press, 1993
• Boyer (2003). Religious thought and behaviour as by-products of brain function. TRENDS in Cognitive Sciences Vol.7 No.3 March 2003
• Boyer & Barrett (2006). Evolved Intuitive Ontology: Integrating Neural, Behavioral and Developmental Aspects of Domain-Specificity. In David Buss (Ed.), Handbook of Evolutionary Psychology, New York: Wiley
• Gazzola et al. (2007). The anthropomorphic brain: The mirror neuron system responds to human and robotic actions. NeuroImage, Volume 35, Issue 4, 1 May 2007, Pages 1674-1684
• Csibra (2007). Goal attribution to inanimate agents by 6.5-month-old infants. Cognition, Volume 107, Issue 2, May 2008, Pages 705-717
• Scholl & Tremoulet (2000). Perceptual causality and animacy. Trends Cogn Sci, 2000 Aug, 4(8):299-309
• Schlottmann et al. (2002). Perceptual Causality in Children. Child Dev, 2002 Nov-Dec, 73(6):1656-77
• Barrett & Nyhof (2001). Spreading Non-natural Concepts: The Role of Intuitive Conceptual Structures in Memory and Transmission of Cultural Materials. Journal of Cognition and Culture, 1, 69-100.
• Alcorta & Sosis (2005). Ritual, emotion, and sacred symbols: The evolution of religion as an adaptive complex. Human Nature, Volume 16, Number 4, 323-359
• Boyer & Liénard (2008). Ritual Behavior in Obsessive and Normal Individuals: Moderating Anxiety and Reorganizing the Flow of Action. Current Directions in Psychological Science, Volume 17, Number 4, August 2008 , pp. 291-294(4)
• Raz et al. (2003). Paranormal experience and the COMT dopaminergic gene: a preliminary attempt to associate phenotype with genotype using an underlying brain theory. Cortex, 2008 Nov-Dec, 44(10):1336-41. Epub 2008 Aug 15
• Bouchard et al. (1999). Intrinsic and extrinsic religiousness: genetic and environmental influences and personality correlates. Twin Research, 1999, 2, 88–98
• Pyysiäinen en McNamara (2006). Amazing grace: Religion and the evolution of the human mind (en Where God and Science meet: how brain and evolutionary studies alter our under). Greenwood Publishing Group, 2006

ÍNDICE TEMÁTICO

FUNDAMENTOS
¿Qué pensamos? ¿Qué buscamos?

LO HUMANO
La unidad cerebro-sociedad-cultura

EL ROMPECABEZAS: EXPLICANDO LA RELIGIÓN
Diversas disciplinas confluyen para estudiar y explicar la religión
Generalidades
Modelos explicativos clásicos
Neurociencia
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