29 diciembre, 2009

EL HEMISFERIO IZQUIERDO: PATRONES, HIPÓTESIS E IDEAS DELIRANTES

Por: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com

Una nota en Science daily (enero 2009), da cuenta de una nueva teoría neurocognitiva sobre cómo surgen las ideas delirantes y por qué persisten. Orrin Devinsky, neurólogo investigador en el New York University Langone Medical Center, realizó una profunda revisión de datos de pacientes con ciertos delirios y desórdenes del cerebro que revela un cuadro persistente de lesiones en el lóbulo frontal y el hemisferio derecho. Los déficits cognitivos causados por estas lesiones en el hemisferio derecho, dan lugar a la sobre-activación del hemisferio izquierdo, propiciando elucubraciones y creencias engañosas.

Los efectos negativos de las lesiones del hemisferio derecho perjudican el automonitoreo, los límites del yo, y la asignación de valor emocional y familiaridad a los estímulos. El descontrolado hemisferio izquierdo desata una narración creativa del automonitoreo, la memoria y la realidad de las áreas frontales y el hemisferio derecho, conduciendo a explicaciones excesivas y falsas. Además, el estilo cognitivo del hemisferio izquierdo de clasificación, a menudo de categorización dual, lo lleva a inventar un duplicado o impostor para resolver la información conflictiva. Los delirios resultan de lesiones del hemisferio derecho. Pero es el hemisferio izquierdo el que es engañado [deluded].1

Tal como comenta el autor en Science daily, la sobre-activación del lenguaje, función predominantemente del hemisferio izquierdo, conduce a exageradas interpretaciones narrativas de la percepción de la realidad elaborada contralateralmente, en este caso menguada. Devinsky explica así el síndrome de Capgras por ejemplo. Vilayanur Ramachandran, en su libro Phantoms in the Brain: Probing the Mysteries of the Human Mind, también enfocó tal trastorno y otros similares implicando el reconocimiento facial y su asignación de emociones, hipotetizando un daño entre la conexión del lóbulo temporal hacia el sistema límbico como la causa (Hirstein & Ramachandran 1997; cf. Antérion et al. 2008). A través de esto Ramachandran nos conduce a su hipótesis del «módulo de Dios» temporo-límbico, donde se conjugan aspectos de reconocimiento facial o auditivo y emocionales muy profundos. Diversos estudios relacionados apuntan a la sobre-actividad del hemisferio derecho en esto.2 Mientras tanto, tal como enfocadas, la creencia en Dios y la experiencia mística resultan similares a delirios. Luego retomaré tal comparación.

Devinsky encuentra que alrededor de la mitad de los casos revisados muestran daño derecho del cerebro, otro tanto similar sobre daño bilateral y un bajo porcentaje izquierdo, siendo típico el daño frontal derecho. Por otro lado, se ha asociado la disfunción frontal bilateral y del hemisferio derecho con las identificaciones erróneas de la paranoia (Lykouras et al. 2008) y, en estudios con cerebro dividido, se ha identificado al hemisferio izquierdo con la formación de hipótesis (Woldorf et al. 2000), sin embargo el «‘intérprete’, un mecanismo para hacer interpretaciones y formar hipótesis» involucra también al hemisferio derecho en tareas de probabilidades (Miller & Valsangkar-Smyth 2005). Estudiando el cerebro de personas normales en tales ejercicios, consistentes en predecir la ocurrencia de un estímulo y detectar la localización de un estímulo presentado, los resultados apuntan a que el hemisferio derecho tiende a ‘maximizar’ mientras que el izquierdo a ‘igualar’ la frecuencia de la identificación de patrones, siendo claro que las activaciones del hemisferio derecho asociadas con tareas de predicción son el resultado de los procesos de la memoria de trabajo al servicio de tal tarea, más que el resultado de necesariamente buscar patrones (Miller et al. 2005). Es decir que predecir eventos se funda en procesos mnémicos, p.ej. en vista de la recurrencia de previos patrones, que como vemos son ‘igualados’ por el cerebro izquierdo. Entre tanto, los autores registraron mediante neuroimágenes una predominante actividad lateralizada hacia la derecha frontodorsolateral/frontomedial/inferoparietal.

Haré notar la consistencia de los estudios sobre experiencias religiosas identificando un circuito parieto-frontal, y aún de un mayor modelo temporo-parieto-frontal sugerido para integrar creencias y experiencias religiosas en cuanto a aspectos visuo-espaciales (y espacio-agentivos), con los datos aquí presentandos de Devinsky, Woldorf, Miller. Inversamente a la predominancia derecha y posterior en el cerebro en cuanto a los aspectos visuo-espaciales asociados a la agencia sobrenatural, el hemisferio izquierdo/derecho y anterior funciona como un intérprete que elabora hipótesis y sienta creencias. A primera vista, esto parece el sustrato de las creencias religiosas, es decir, la asociación de la agencia sobrenatural y las construcciones lógico-gramaticales que permiten elaborar creencias y evaluarlas. Entre tanto, mientras que la bilateralidad mostrada en el lóbulo frontal sustenta la capacidad de predecir e identificar patrones, su hiperactividad izquierda e hipoactividad derecha implican una anormal elaboración de narrativas exageradas e ideas erróneas, delirantes, que típicamente persisten a pesar de enfrentarse con evidencia clara de que están equivocadas. Hasta aquí parece sencillo definir una creencia religiosa, en tanto que contracientífica, como un ‘delirio’.3

Pero el asunto no es tan simple: es sabido que las personas normales (con cerebros sanos) tienen supersticiones, creencias mágicas y religiosas4 que se sostienen a pesar de la educación científica o la exposición deliberada a evidencia crítica. Y esto es algo masivo y bastante común. Por otro lado, hay bastante evidencia de que un natural desbalance hiperdopaminérgico lateralizado derecho sustenta la espontánea inclinación al pensamiento mágico (Brugger & Graves 1997; Nalçaci et al. 2000; Taylor et al. 2002; Mohr et al. 2003; Brugger et al. 2007; Krummenacher et al. 2009), hecho que necesariamente debe vincularse al complejo sistema de recompensa.5 Todo esto, entre lo aquí expuesto y lo previamente visto en diversos artículos, sugiere una inusual y altamente compleja combinación de aspectos neurocognitivos predispositivos de predicciones, creencias, hipótesis naïf, no necesariamente ajustadas a evidencia (un ‘rango’ normal de un espectro cognitivo/emocional que se extiende hasta lo delirante y lo psicótico asociado a anormalidades anátomo-fisiológicas más o menos distinguibles), incluyendo para ello la sistematización del reconocimiento de patrones, atribución causal sobre tales patrones + atribución de intención/cara/cuerpo. En el lóbulo prefrontal este torrente multi-categorial es integrado con la asignación de emociones, se asocia con la memoria y aún con la búsqueda de recompensa y estímulo gratificante.

El proceso descrito no tiene un único sentido de actividad posterior→anterior en el córtex cerebral, sino que, en tanto se sabe que la circuitería es bidireccional, quizás ocurra lo que Gerald Edelman denomina «reentrada» e indudablemente, pero aún no explorado debidamente, diversos sistemas subcorticales deben influir en el proceso, probablemente (y esto también nos remite a Edelman) determinando los inicios y los finales de los bucles retroalimentativos corticales. El asunto es que, como parte final del proceso, el lóbulo prefrontal elabora un output comprensible de modo narrativo-lingüístico.


Notas:

1. Extracto traducido de «Right brain lesions, left brain delusions», Devinsky, Neurology 2009 Jan 6;72(1):80-7. ACCESO RESUMEN.

2. Véase los artículos NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (II, VI, VII).

3. Como p.ej. ha popularizado R. Dawkins.

4. P.ej. sobre la religión Boyer (2003 p. 123) sostiene que es el «subproducto de la operación normal de la cognición humana», Previc (2006 p. 502) que «en la enorme mayoría de individuos es considerada un resultado de tendencias cerebrales normales».

5. Ver El NEUROCIRCUITO DE LA RECOMPENSA: CONSECUENCIAS PARA LAS CIENCIAS COGNITIVAS DE LA RELIGIÓN.


Temas relacionados:

26 diciembre, 2009

DIOS NO NECESITA REALMENTE EXISTIR PARA HABER EVOLUCIONADO

Original en inglés de Edge: «God need not actually exist to have evolved» (Bering1 2009).
Traducción: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com

¿Qué pasa si le dijera que Dios está enteramente en su mente? Que Dios, como una diminuta especificación flotando en el borde de su córnea produciendo la imagen de una difusa orbe fuera-del-alcance que le acompaña a cada paso, era en realidad una ilusión, un defecto psicológico grabado en el sustrato cognitivo básico de su cerebro? Se puede sentir que hay algo más grande ahí fuera... vigilando, sabiendo, cuidando. Tal vez incluso juzgando. Pero en realidad hay sólo el aire que respira. Considere, brevemente, las consecuencias de ver a Dios de esta manera, como una especie de rasguño en nuestras lentes psicológicas en lugar de la figura enigmática ahí fuera en el mundo celestial donde la mayoría de las personas creen que está. Subjetivamente, Dios todavía estaría presente en nuestras vidas. De hecho, más bien molestando. Como un modo de percepción, él seguiría cubriendo nuestras experiencias con un elusivo significado y dando el sentido de que el universo se comunica con nosotros de diversas maneras. Pero objetivamente, la noción de Dios como una ilusión es una radical y algunos dirían que incluso peligrosa idea, ya que plantea importantes cuestiones acerca de Dios como un agente autónomo, independiente, que vive fuera de las células del cerebro humano.

De hecho, la ilusión de Dios es más plausible como idea que algunos otros experimentos relacionados con el pensamiento, como la posibilidad de que nuestros cerebros están asentados en una cubeta electrificada en alguna parte y que estamos simplemente viviendo vidas simuladas. En contraste con el ejercicio de la cubeta o alguna otra analogía a la película de ciencia ficción The Matrix, es bastante indiscutible que la capacidad de nuestra especie de pensar en Dios –incluso un Dios ausente– sólo es posible en nuestros cerebros muy naturalmente derivados. En particular, en virtud del hecho de que nuestros cerebros han evolucionado a lo largo de los eones en la forma inusual que tienen. En el discurso filosófico, la idea de que Dios es una ilusión podría ser una alternativa científica, inspirada en un debate muy antiguo, ya que se trata de la naturaleza y veracidad del ser real de Dios.

Todo eso está muy bien, puede estar pensando. Pero tal vez Dios no es una ilusión en absoluto. Más que un rasguño en nuestras lentes psicológicas, la capacidad de nuestro cerebro para razonar acerca de lo sobrenatural –sobre cosas como el propósito, la otra vida, el destino– en realidad es la firma personal de Dios en nuestro cerebro. Uno nunca puede descartar la posibilidad de que Dios diseñó microscópicamente la evolución del cerebro humano de manera que hemos llegado a verlo más claramente, una especie de procedimiento Lasik divino, o un raspado de la feroz bestialidad que oscurece la mente de los demás animales. De hecho, algunos estudiosos, como los psicólogos Justin Barrett y Michael Murray, sostienen algo parecido a esta visión de «evolución teísta» en sus escritos. Sin embargo, como un psicólogo científico que estudia la religión, me tomo la parsimonia explicativa en serio. Después de todo, la parsimonia es la premisa básica de la Navaja de Occam, la piedra angular de toda investigación científica. La Navaja de Occam sostiene que, de dos teorías igualmente plausibles, la ciencia rasura la grasa adicional, favoreciendo la que hace el menor número de supuestos innecesarios. Y en ciencias naturales, el concepto de Dios como una fuerza causal suele ser una desagradable masa de cartílago. Aunque el tratamiento de Dios como una ilusión puede no estar completamente justificado filosóficamente, por lo tanto, es de hecho un tratamiento válido científicamente. Debido a que el cerebro humano, como cualquier otro órgano físico, es un producto de la evolución, y como funciona la selección natural, sin recurrir a la previsión inteligente, este aparato mental nuestro desarrollado para pensar en Dios todo sin necesidad de consultar a este, desampara su existencia real.

De hecho, el cerebro humano tiene muchas ocurrencias tan extrañas que sistemáticamente alteran, ocultan o tergiversan enteramente el mundo fuera de nuestras cabezas. Eso no es necesariamente algo malo, ni implica un pobre diseño de adaptación. Sin duda usted ha visto su cuota de ilusiones ópticas antes, como la famosa imagen de Müller-Lyer donde un conjunto de flechas de igual longitud, con sus colas en direcciones opuestas, da la impresión subjetiva de que una línea es en realidad más larga que otra. Usted sabe, de hecho, que las líneas son de igual longitud, sin embargo, a pesar de este conocimiento su mente no le permite percibir la imagen de esta manera. Hay también bien documentadas ilusiones cognitivas sociales que le pueden ser menos familiares. Por ejemplo, David Bjorklund, un psicólogo del desarrollo, razona que el exceso de confianza de los niños pequeños en sus propias capacidades mantiene su participación en tareas difíciles en lugar de simplemente rendirse cuando fallan. En última instancia, con la práctica y con el tiempo, las habilidades reales de los niños pueden irónicamente comenzar estando más próximas a estos tempranos autojuicios, favorablemente deformados. Del mismo modo, los psicólogos evolucionistas David Buss y Martie Haselton sostienen que la tendencia del hombre a sobre-interpretar las sonrisas de las mujeres como insinuaciones sexuales les incita a seguir la táctica de cortejo con más frecuencia, a veces permitiendo oportunidades reales de reproducción con mujeres amistosas.

En otras palabras, tanto desde una perspectiva del bienestar como biológica, si nuestras creencias sobre el mundo ‘ahí fuera’ son verdaderas y exactas importa poco. Más bien, psicológicamente hablando, es si trabajan para nosotros –o para nuestros genes– lo que cuenta. Al leer esto Ud., los científicos cognitivos están avanzando lentamente su recorrido hacia una comprensión más completa de la mente humana como un prisma que comba la realidad. ¿Qué cambiará todo? El consenso que se avecina entre los que toman la Navaja de Occam en serio de que la existencia de Dios es una pregunta para los psicólogos y no para los físicos.


1. Jesse Bering es director del Institute of Cognition and Culture, Universidad de Queens, Belfast; columnista de Scientific American (Bering in Mind).


***

Comentarios

Justamente, habiendo comentando que «Hasta ahora, científicamente hablando, ha resultado más fructífero preguntarle a los psicólogos (...), en lugar de a los físicos cuánticos (...) cómo es que puede aparecer la idea de Dios en el cerebro», en el artículo sobre cierto neuromapa de la espiritualidad, me pareció entretenido traducir este corto ensayo de Bering. Este psicólogo, dentro del campo de la ciencia cognitiva de la religión, podría considerarse como una notable excepción del «modelo standard» propuesto por Pascal Boyer: él considera que las creencias en espíritus, en tanto que agentes que sobreviven a la muerte, son ideas estructuradas por un mecanismo cognitivo específico y modular, expresamente dedicado a ello (Bering 2006). A pesar de lo discutible de su hipótesis, ha encontrado sugerente evidencia de que los niños más jóvenes, alrededor de los 4 años de edad y ya no posteriormente, de modo espontáneo y no culturalmente adquirido, ven ciertos aspectos mentales emocionales como disociados de la circunstancia de la muerte (Bering & Bjorklund 2004; Bering et al. 2005).

18 diciembre, 2009

El NEUROCIRCUITO DE LA RECOMPENSA: CONSECUENCIAS PARA LAS CIENCIAS COGNITIVAS DE LA RELIGIÓN

Por: Luis González Pope
hnc.correo@gmail.com

Harris et al., en un estudio resumido en este blog, concluyó que tanto las creencias religiosas como las no religiosas, es decir cualquier juicio valorizado como “verdadero”, estimulan áreas del sistema de recompensa. En particular enfatiza el papel de la corteza prefrontal ventro medial (vmPFC) para cualquier afirmación que sea calificada como cierta. Las creencias religiosas, y seguramente otras creencias con resonancia emocional equiparable, son cogniciones que parecen reclutar en los estudios por imagenología un mayor número de zonas del sistema de recompensa. Sin embargo, las imágenes obtenidas por resonancia magnética funcional (fMRI) pueden llevarnos a conclusiones equívocas, especialmente si no se cuenta con otras fuentes de información que auxilien al momento de integrar lo que pudiéramos llamar un mapa neurocartográfico (la conectómica ).

En una revisión del Colegio Americano de Neuropsicofarmacología publicada recientemente en el Journal de Neuropsychopharmacology se detalla el estado actual de conocimiento de dicho sistema de recompensa, tomando como referencias los datos obtenidos por imagenología, la información proporcionada por neuroanatomía comparada en primates, avances en neuroquímica y neurofarmacología. El neuroesquema (fig 1) es muy ilustrativo de la complejidad del sistema de recompensa. Para propósitos de claridad se mantendrán las abreviaturas originales en idioma inglés. Si bien se han popularizado algunas cuantas estructuras neurales como constituyentes del sistema de la recompensa, núcleo accumbens (NAcc), estríado ventral (VS), áreas orbitofrontales (OFC) y prefrontales ventro mediales (vmPFC), y desde el punto de vista neuroquímico el neurotransmisor dopamina, en realidad se trata de un complejo sistema que recluta múltiples componentes a distintos niveles: corticales, subcorticales y mesencefálicos, y que claramente no puede ser reducido a un solo neurotransmisor.

FIGURA 1


Todo lo anterior es de interés para las Ciencias Cognitivas de la Religión puesto que muchas de las áreas que se han correlacionado con componentes de la experiencia religiosa, y que son conductualmente heterogéneos (rituales, creencias, experiencia mística, agencia sobrenatural), son a la vez componentes del sistema de la recompensa. Se incluyen aquí estructuras, como el hipocampo (que Harris et. al lo asocia exclusivamente al componente semántico de las creencias) o la corteza prefrontal dorsal, que se asocian usualmente a otras funcionalidades. De hecho, parecen pocas las regiones cerebrales que se describen en los estudios de investigación relativos a la experiencia religiosa que no son parte primaria o secundaria (regulatoria) del sistema de la recompensa. Podemos quizás excluir las ricas áreas de asociación de los lóbulos parietales (LP), que como hemos visto en otros temas se han vinculado a la percepción de la intencionalidad y de la agencia (natural o sobrenatural), regiones contiguas que se traslapan con ella (Surco Temporal Superior) y que nos permiten diferenciar de manera aparentemente innata los movimientos biológicos de los mecánicos. Se cuentan también aquí las regiones más anteriores de los lóbulos frontales (frontopolares/área 10 Brodmann) y áreas prefrontales dorsolaterales (la memoria “RAM” del cerebro).

La religión puede ser entonces conceptualizada como un conjunto de operaciones cognitivas (capacidad ToM/Teoría de la Mente, intencionalidad, agencia externa) y cogniciones (creencias/ aprendizajes) que facilitan la activación del sistema de la recompensa, y que tiene la ventaja sobre otros estímulos que tienen igualmente la cualidad de reforzar positivamente la conducta, de ser rápidamente accesibles como recurso “mental” homeostático.

En la figura 1 se aprecia cómo las áreas corticales confluyen en los ganglios basales: el VS y el NAcc (figura central a varios colores), y el globo pálido ventral (VP). Igualmente áreas productoras de dopamina del mesencéfalo envían afluentes dopaminérgicas masivas a estos mismos ganglios basales. Lo que en este esquema llama la atención es la gran variedad de regiones corticales que están vinculadas directa o indirectamente (función regulatoria) a este sistema y que en su mayor parte son áreas pertenecientes a los lóbulos frontales (figura 2): área del cíngulo anterior, corteza orbitofrontal, corteza prefrontal ventro medial, corteza prefrontal dorsal, y algunas a los lóbulos temporales(hipocampo/amígdala).

FIGURA 2


El defecto de los resultados que se obtienen sólo a través de la imagenología (ej. fMRI) reside en el hecho que dan la falsa impresión de que disponemos de regiones corticales o cerebrales específicas a cada funcionalidad, ilustradas en llamativos colores. Se desprende de esta revisión que el sistema de recompensa está mucho más interconectado a lo largo del sistema nervioso central de lo que se creía. Es por lo tanto riesgoso y posiblemente prematuro asignar regiones corticales concretas a cualquiera de los elementos de la conducta religiosa hasta ahora estudiados. Las funcionalidades se traslapan confusamente, y aún más si se observan solamente bajo el ángulo de las activaciones corticales. Por ejemplo, vemos que en la investigación de Harris et al. se estudian las activaciones corticales de las creencias religiosas y las no religiosas, y ahora parecen activarse áreas que aparentemente tienen que ver con la regulación de componentes emocionales (ej. recompensa, valencias emocionales), y en otros casos con correlatos de procesamientos semánticos (hipocampo/parahipocampo). Si nos valemos del neuromapa sugerido en esta revisión de Neuropsychopharmacology resulta que todos los componentes corticales que menciona Harris de alguna forma u otra intervienen a la vez en el sistema de la recompensa. La virtud de revisiones como la presentada en Neuropsychopharmacology es que apuntan a la necesidad de disponer de un mapa conectómico, puesto que es evidente que no existe ningún neurocircuito responsable de funcionalidades conductuales o mentales que se integre exclusivamente sobre la superficie de la corteza cerebral. En la revisión se describe, por ejemplo, como el cuerpo estríado integra funciones corticales de variada procedencia: el cuerpo estríado ventral integra los componentes corticales del sistema de la recompensa que ya se han descrito, el estríado dorsolateral las funciones corticales sensoriales y motrices, mientras que estríado central recibe afluentes de las áreas de asociación corticales.


Bibliografía:
  • Harris S, Sheth SA, Cohen MS (2008) Functional neuroimaging of belief,disbelief, and uncertainty. Ann Neurol 63: 141–147. ACCESO COMPLETO
  • Harris S, Kaplan JT, Curiel A, Bookheimer SY, Iacoboni M, et al. 2009 The Neural Correlates of Religious and Nonreligious Belief. PLoS ONE 4(10). ACCESO COMPLETO
  • Suzanne N Haber and Brian Knutson, (2009) The Reward Circuit: Linking Primate Anatomy and Human Imaging, Neuropsychopharmacology 2010 35: 4-26 ACCESO COMPLETO
  • Susan R Sesack and Anthony A Grace, (2009) Cortico-Basal Ganglia Reward Network: Microcircuitry, Neuropsychopharmacology 2010 35: 27-47 ACCESO RESUMEN

15 diciembre, 2009

INFERENCIA TELEOLÓGICA: UNA EXPLICACIÓN «POR DEFECTO»

Por: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com
Este artículo se publicó en mayo de 2009 en nuestro foro y me pareció buena idea replicarlo aquí en el blog.

Deborah Kelemen (Ph.D. en psicología cognitiva y ciencia cognitiva) es directora del Chil Cognition Lab en la Universidad de Boston y lleva varios años estudiando la propensión de los infantes y niños hacia las explicaciones teleológicas y otros automatismos categoriales. Su primer estudio en adultos arroja resultados similares (Kelemen & Rosset 2009):

La investigación ha encontrado que los niños poseen una amplia tendencia a favor de las explicaciones teleológicas –o basadas en propósitos– de los fenómenos naturales. Los dos experimentos presentes exploraron si los adultos implícitamente poseen una tendencia similar. En el Estudio 1, estudiantes juzgaron una serie de conceptos como «bueno» (p.ej., correcto) o «malo» (p.ej., incorrecto) en explicaciones de por qué ocurren diferentes fenómenos. Los juicios se dieron en una de tres condiciones: muy rápido, moderadamente rápido, o sin velocidad. Los participantes en condiciones de rapidez juzgaron significantemente como correcto explicaciones teleológicas científicamente injustificadas (p.ej., «el sol irradia calor porque el calor nutre la vida»), pero no estuvieron más predispuestos al error en los ítems de control (p.ej., explicaciones físicas injustificadas como «la forma de las colinas se debe al congelamiento de las inundaciones»). El estudio 2 amplió estos hallazgos examinando la relación entre aspectos diferentes de la «teleología promiscua» de los adultos y otras variables como el conocimiento científico, creencia religiosas, y el control inhibitorio.
(…)
Consistente con el Estudio 1, el Estudio 2 indica que, aún después de completar múltiples niveles escolares de cursos de ciencia, los adultos poseen explicaciones teleológicas científicamente injustificadas de fenómenos naturales.

Kelemen, junto a otros especialistas, previamente encontró evidencia de una «promiscuidad teleológica» en pacientes con Alzheimer (Lombrozo et al. 2007). Lo que se intenta saber es si las inferencias teleológicas pueden ser muy activas cuando existe alguna falta de inhibición cognitiva en el momento de elaborar explicaciones, precisamente como ocurre en Alzheimer. Los autores en este estudio sugieren, sumando la experiencia con niños, que existe una subyacente propensión a las explicaciones en términos de propósito o función que persiste durante toda la vida. En este caso, un déficit cognitivo «libera» la promiscuidad teleológica. En el caso de los niños, ella se vuelve selectiva, o parece desaparecer, durante el desarrollo y la progresiva adquisición de creencias coherentes (científicamente). Entre tanto otros estudios mostraron que esta propensión en los niños no es resultante de la influencia paternal (Kelemen et al. 2005) y es independiente de la religiosidad cultural del ambiente (Kelemen 2003).

Desde la perspectiva de análisis que aquí interesa respecto a los mecanismos neurocognitivos que subyacen al pensamiento mágico–sobrenatural–religioso, estos resultados apoyan fuertemente la idea de que la inferencia teleológica es un output «por defecto» del input sensorial, ahora evidenciado bajo condiciones controladas en adultos. En otro hilo del foro se discute la relación entre la explicación teleológica, la agencia y la causalidad, mientras que aquí en el blog (en «El surco intraparietal: matemática y agencia sobrenatural») se sugiere una relación entre los resultados de Kelemen et al., causalidad, agencia y procesamiento numérico, fundándose en diversos datos neurocognitivos.

Por otro lado, desde una perspectiva de aplicación pedagógica, Kelemen sugiere que esto puede explicar porqué resulta difícil asimilar o interpretar correctamente ciertas teorías científicas, en especial las biológicas como la Teoría de la Evolución. De hecho los participantes adultos, con grado de escolaridad, explican los fenómenos biológicos como intrínsecamente dirigidos hacia la supervivencia (p.ej. «los pinzones se diversificaron para sobrevivir») y el mantenimiento del equilibrio natural de la Tierra (p.ej. «los hongos crecen en los bosques para ayudar a la descomposición») (Kelemen & Rosset 2009 p. 141).

Entre tanto, este estudio encuentra que las explicaciones físicas no garantizadas científicamente son preferidas a las biológicas, y aunque otros autores han teorizado previamente que las explicaciones teleológicas se restringen intuitivamente a las entidades biológicas y las creencias teleológicas han sido reconocidas como un impedimento para la instrucción de las ciencias biológicas, para Kelemen sus resultados significan que ellas también son asunto de las ciencias físicas (ibid. p.142).

(Ver en el hilo del foro la discusión al respecto.)

10 diciembre, 2009

SOBRE CIERTO MAPA CEREBRAL DE LA ESPIRITUALIDAD: IMPLICACIONES PSEUDOCIENTÍFICAS

Por: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com

En una nota publicada en la web de la NPR (National Public Radio), «Is This Your Brain On God?», se muestra la ilustración de un «mapa» del cerebro durante la experiencia mística o divina, tal como podemos ver en la imagen de la izquierda. Según informa la revista electrónica Tendencias21, este mapa fue elaborado por el IONS, Institute of Noetic Sciences. El mapa tiene diversos enlaces a sendos artículos periodísticos referenciales, para verlos hay que ir a la página de la nota en NPR y pinchar en las partes del mapa. Citando investigadores de diversos campos (científicos) y otros personajes, los textos tienen un formato de artículo de opinión consistente en presentar una perspectiva escéptica y otra, «de mente abierta» como propugna el IONS. Sin embargo, es precisamente en la lectura más detenida de este mapa donde identifico ciertos argumentos discutibles o abiertamente controvertidos, más que «abiertos», por sus connotaciones pseudocientíficas.

Para empezar, el IONS investiga el potencial humano, concentrándose para tal cometido en las capacidades de la conciencia, con especial interés en la meditación y la espiritualidad, como también en la parapsicología: los «poderes psíquicos». Entre sus integrantes cuentan p.ej. Deepak Chopra, Rupert Sheldrake y Dean Radin. No haré un extenso análisis aquí: un factor común entre todos estos autores, que de hecho integra la visión del IONS, es abrazar el «misticismo cuántico» o bien alguna entidad o circunstancia holística (es decir, algo que implica que todo -en el universo- está conectado, predominantemente asociado a una filosofía mecanocuántica) que afecta aspectos físicos, como la actividad neuronal en el cerebro.1

Sobre las notas en cuestión, la primera parte, «The God Chemical: Brain Chemistry And Mysticism», nos habla de ciertas sustancias químicas como el LSD y su efecto en el cerebro, análogo, sino lo mismo, que la experiencia mística, en lo que se asocia fuertemente la serotonina. Y, mientras para el neurocientífico Solomon Snyder saber que las drogas psicodélicas inducen estados de conciencia análogos a la experiencia mística, significa que entonces podemos saber qué ocurre en los cerebros de los místicos, para el neurofarmacólogo Roland Griffiths «sin embargo (...) todos los estudios en el mundo no pueden responder a su pregunta central acerca de la espiritualidad: “¿Por qué ocurre eso? ¿Por qué el organismo humano ha sido diseñado, si se quiere, para esta experiencia?”». Nótese pues el formato advertido.

La segunda parte, sobre el lóbulo temporal «Are Spiritual Encounters All In Your Head?», resulta más claramente controvertida en tanto nos remite al concepto del «punto Dios».2 Estimulando electromagnéticamente con su «casco de Dios» las áreas temporal y parietal del cerebro, Michael Persinger, de la Universidad Laurentian, induce la percepción ilusoria de una imagen o una cara, para quien estos resultados son «evidencia de que Dios y toda experiencia espiritual son un producto del cerebro». Dios es la ilusión de «un absoluto que existe independiente del cerebro humano» de acuerdo con Persinger. En cambio, Orrin Devinsky, profesor en la Universidad de Nueva York, responde con un sencillo «no» a la cuestión de si trazar las experiencias espirituales signifique que nada espiritual está ocurriendo, haciendo una comparación con el innegablemente existente amor que hay entre un hombre y una mujer enamorados.

En la tercera parte se comenta sobre el lóbulo parietal, «Prayer May Reshape Your Brain... And Your Reality», y las experiencias de meditación estudiadas por Andrew Newberg,3 neurocientífico de la Universidad de Pensilvania, quien también estudió a monjes franciscanos en estado de profunda oración y el fenómeno de «hablar en lenguas». Él opina que no puede probar que una persona religiosa esté en comunión con Dios.4 Fundándose en estudios que muestran que la meditación puede afinar algunas áreas cerebrales (de hecho, se ha mostrado una correlación entre mayor experiencia en meditación y el grosor cortical en precisas áreas prefrontales, parietales y temporales: Lazar et al. 2002), el artículo sugiere que la conexión con lo espiritual finalmente puede modelar físicamente el cerebro. Evidentemente sugerido, lo espiritual, de hecho definido en términos puramente espirituales, es algo preconceptuadamente externo al cerebro.

La cuarta parte, respecto al cerebro entero y la biología de la creencia, titulada «Can Positive Thoughts Help Heal Another Person?», resulta abiertamente pseudocientífica. Se dice que en el National Institutes of Health ahora se está estudiando si los pensamientos de una persona pueden afectar el cuerpo de otra persona, partiendo de investigaciones sobre cómo la fe puede afectar el curso de una enfermedad, o aún curarla, supuestamente. Bien, mientras esto podría explicarse en términos psico-neuro-inmunes, a lo primero Richard Sloan, del Behavioral Medicine at Columbia University Medical Center, responde que «inequívocamente no» es posible. Como él comenta, aún el hecho de que la oración mejore la salud es algo no demostrado, ya que los experimentos al respecto o bien han sido fraudes, o estuvieron mal diseñados o bien otros más rigurosos arrojan resultados significativamente negativos.

Extrañamente, la respuesta a esto termina buscándose en el estudio de lo que no es sino algo «telepático»: cómo entre dos personas que se aman los pensamientos de una sobre la otra pueden causar en ella efectos físicos (cambios en la presión arterial). Para el parapsicólogo Dean Radin, del IONS, dado que la ocurrencia casual aquí es de 1 en 11000, «¿cómo se explica esto? Nadie sabe realmente. Pero Radin y algunos otros piensan que una teoría conocida como “entrelazamiento cuántico” (quantum entanglement) puede ofrecer algunas pistas. He aquí cómo funciona. Una vez que dos partículas han interactuado, si las separamos, incluso por millas, se comportan como si estuvieran todavía conectadas. Hasta ahora, esto sólo ha sido demostrado en el nivel subatómico.» Y a pesar de esto, se elabora semejante explicación5 y, claro, Sloan dice que «la idea subyacente es errónea (...) el entrelazamiento simplemente no funciona de esta manera. “Los físicos están muy claros que la relación es puramente de correlación y no causal. Está bien ser de mente abierta, pero no tan de mente abierta para que sus sesos se caigan.”».

Por último, la quinta parte «Decoding The Mystery Of Near-Death Experiences», toca el asunto de las experiencias cercanas a la muerte (ECM). Enfocando la discutible ECM de una cantante durante una cirugía cerebral, para el cardiólogo Michael Sabom, captar una serie de detalles audibles alrededor en tales circunstancias, se trató de percepción paranormal en vista de que las entradas sensoriales estuvieron, supuestamente, bloqueadas: «su percepción sensorial física estuvo fuera de la mesa»; para él esto «plantea la posibilidad de que la conciencia pueda funcionar aún cuando el cerebro está desconectado». Mientras para el anestesiólogo Gerald Woerlee, quien también estudió el caso, «este reporte provee absolutamente ninguna evidencia de supervivencia de cualquier tipo de conciencia fuera del cuerpo durante ECM o cualquier otra de tales experiencias» aludiendo a respuestas más sencillas, como que los tapones de los oídos pudieron no estar bien ajustados o la propia transmisión de sonido a través de la mesa de operaciones. Sin embargo, se insiste con Sabom y luego asociando los trabajos de Mario Beauregard6 en la posibilidad de conciencia sin cerebro y entonces «¿si la hay, significa eso que hay un alma o espíritu?». Esto a pesar de que, ciertamente, no hay ninguna evidencia que sugiera ello y aún cuando se pongan como «conclusiones opuestas» los comentarios de Woerlee y Beauregard.

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Comentarios

Al final de la quinta parte, la autora Barbara Bradley Hagerty, corresponsal de religión en la NPR, concluye que:
He descubierto esta dicotomía por doquier al entrevistar a los expertos sobre la emergente ciencia de la espiritualidad. Es como una especie de prueba de Rorschach: Algunos investigadores miran los datos y dicen que la experiencia espiritual es sólo una tormenta eléctrica en el lóbulo temporal, o un cerebro privado de oxígeno - todo plenamente explicable por la ciencia. Otros dicen que nuestros cerebros están reflejando un encuentro con lo divino.

Y casi invariablemente, dónde un científico se ubique en este asunto tiene poco que ver con los hallazgos clínicos de cualquier estudio. Ello tiene casi todo que ver con las creencias personales del científico
.
Es bastante cierto lo que dice, solo que como principio también aplica para quienes insisten en que la conciencia puede existir sin cerebro y/o independientemente fuera de él. Sin embargo, y que no sería exagerado decir que es lo más grave a efectos de la consistencia de tales conceptos: no existe un solo dato que haya podido ser verificado satisfactoria y adecuadamente sugerente de ellos (y aquí «satisfactorio» ni «adecuado» significan que encajando con las creencias personales filo–escépticas, sino, siguiendo una metodología estricta). Esgrimir argumentos mecanocuánticos no ha cambiado el asunto: sigue siendo puramente especulativo tal como el propio Radin en Entagled minds lo deja ver al preguntar: «¿Qué si estas especulaciones son correctas?», mientras levanta las típicas cuestiones sugerentes que finalmente pseudocientíficas, respecto a que la mente estaría conectada al universo entero (mecanocuánticamente), sino qué significa que el autor prosiga preguntando «¿Pueden las experiencias psíquicas o “psi” ser estudiadas por la ciencia, o están ellas más allá del alcance del entendimiento racional?». Bien, si se insiste en colocar estos supuestos asuntos «más allá» de la razón y de la ciencia, la pregunta fundamental es más bien cómo es que se piensa sentar una «ciencia de la espiritualidad» recurriendo precisamente a la neurociencia.

Hagerty fue citada en otro artículo nuestro, precisamente respecto a las controversias en torno al estudio científico de la religión: visitó a Persinger y experimentó con el controvertido «casco de Dios» como parte de la investigación para su libro Fingerprints of God: The Search for the Science of Spirituality‎. Para ella no basta la explicación neurocientífica porque como se dijo, es de esperarse en tanto que mujer de profunda fe cristiana, sin embargo, le presta atención a otros aspectos científicos igualmente controvertidos: el «punto Dios» y el «gen de Dios», aún cuando ella misma niegue que haya pues un sitio exclusivo para pensar o sentir a Dios en el cerebro, o que exista un gen que determine creer en él… pero concluye: «parece que estamos cableados para conectar con Dios». Obviamente, para Hagerty «hay una realidad espiritual que existe más allá de nuestro mundo físico cotidiano». Así que, si asumimos que sus creencias religiosas y meta–físicas son un modelo base para validar sus interpretaciones de las evidencias pertinentes, entonces aplica más implacablemente su principio de que todo lo que diga «tiene casi todo que ver con (sus) creencias personales», sabiendo que la base es, precisamente, lo que dice la Biblia y no un sistema de hechos científicos.

Entre tanto, el mapa cerebral elaborado, además de remitir al tema del «punto Dios», ciertamente inexistente, remite a los efectos de la serotonina para algo supuestamente «sublime», cuando este neurotransmisor están mejor asociado, precisamente, a los estados alucinatorios, que es algo de lo que la autora pretende separar la experiencia mística (sin necesidad que aquí se sugiera, contrariamente, que sean lo mismo). En líneas muy generales, diría que superficiales, el mapa en sí es consistente con los diversos hallazgos sobre el misticismo y la espiritualidad neurocientíficamente estudiadas, sin embargo, en tanto que no hay un análisis de cómo el cerebro puede formar la idea de Dios, enfocarse solo en la actividad neural durante ciertas experiencias conduce, parece que necesariamente por falta de un análisis más amplio y multidisciplinario, a proponer un factor causal «externo». Esto no es sino una extraña forma de reduccionismo metafísico que vuelve la utilidad del mapa no solo pseudocientífica, sino que a–científica al sugerirse todo el tiempo el carácter trans–empírico de «la realidad espiritual».

No se menciona para nada, por ejemplo, que pensar o sentir a Dios es muy similar, sino lo mismo, en ciertos estados inusuales como en las creencias comunes y que sobretodo, esa semejanza consiste en la activación de las áreas cerebrales dedicadas a la cognición social normal: se ha mostrado que pensar en Dios no es diferente de pensar en una persona. Hasta ahora, científicamente hablando, ha resultado más fructífero preguntarle a los psicólogos (y aún a los antropólogos o a los sociólogos), en lugar de a los físicos cuánticos (o aquellas personas ajenas al campo pero que hacen extrañas interpretaciones de ello), cómo es que puede aparecer la idea de Dios en el cerebro.7 No se toca pues el interesante progreso que ha hecho la psicología cognitiva para explicar cómo se estructura la ideación de agentes sobrenaturales como dioses o espíritus,8 menos aún el estudio psicológico de las creencias en poderes psíquicos.9 Todo esto también tiene correlatos neurales, que como se dijo, ya se evidencian similares a los de la experiencia mística,10 aún siendo que el estudio neurocognitivo de la religión es ciertamente incipiente.

Finalmente, se habla de genes y de cableados que nos programarían para contactar con una realidad divina externa, sin embargo, es obvio que el evolucionismo aquí no tiene cabida: si hay genes y cables de Dios, fue él mismo, ni más ni menos, quien los puso. Este mapa cerebral de la espiritualidad no es una guía científica sino una guía religiosa, ideal para la persona de fe que lo que quiere saber es qué partes de su encéfalo se activan para contactar con una realidad divina o espiritual externa inalcanzable, paradójica y contradictoriamente, por el propio entendimiento racional.


Notas:

1. Remito al lector estos artículos críticos desde la perspectiva de la neurociencia: Mecánica cuántica y cerebro: una revisión crítica (Pastor-Gómez, Revista de Neurología 2002, 35:87-94); Quantum mechanics in the brain (Koch & Hepp, Nature 2006, Vol. 440); o este otro, desde la perspectiva de la física de acuerdo con Victor Stenger: The Myth of Quantum Consciousness (Stenger, The Humanist 1992, Vol. 53, Number 3, pp. 13-15). Respecto a Sheldrake, biólogo cuya hipótesis de los «campos mórficos» no es mecanocuántica, pero cuyo holismo recuerda fuertemente, véase estas referencias citadas por wikipedia.

2. Se ha tratado con más detenimiento este tema en Neuroteología: el «Casco de Dios» y la «presencia sentida», de Neurociencia de la religión (VI).

3. Previamente analizado en Regiones parietal y frontodorsolateral durante la meditación religiosa: el espacio externo como agente intencional, de Neurociencia de la religión (VII).

4. Sin embargo, Newberg es más ambiguo aún en otras declaraciones, p.ej. en ésta.

5. Vésae p.ej. Entangled Minds (Radin, Paraview Pocket Books, 2006).

6. Cuyo estudio de la experiencia mística en el cerebro vimos previamente. Ahí lo citamos precisamente diciendo que tal experiencia implica «la impresión subjetiva de contacto con una realidad espiritual».

7. Véase p.ej. el más reciente libro del físico y fuerte crítico de la teología/misticismo cuántico, V. Stenger, Quantum Gods: Creation, Chaos, and the Search for Cosmic Consciousness.

8. cf. Supernatural Agents: Why We Believe in Souls, Gods, and Buddhas‎ (Pyysiäinen, Oxford University Press US, 2009; ver en google books).

9. cf. Belief in psychic ability and the misattribution hypothesis: A qualitative review (Wiseman & Watt, British Journal of Psychology, 2006, 97, 323–338)

10. Entre tanto, se ha mostrado que las habilidades paranormales o psíquicas (‘psi’) como ‘telepatía’, ‘clarividencia’ o ‘precognición’, «evocaron respuestas neurales indistinguibles» de las producidas ante estímulos no–paranormales (Moulton & Kosslyn 2008). Para los autores «estos hallazgos son las más fuertes pruebas obtenidas contra la existencia de los fenómenos mentales paranormales».

03 diciembre, 2009

EL LEGADO DE DARWIN: EL ORIGEN DE LAS RELIGIONES

Por: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com


Dado el trabajo que aquí hacemos, no podíamos terminar este año sin comentar sobre el legado de Charles Darwin, siendo que a siglo y medio de publicado El origen de las especies, se han hecho merecidas celebraciones por todas partes de una de las obras más importantes de la ciencia. Aunque se diga tantísimas veces, la obra de Darwin tuvo y tiene una magnitud de influencia tal que ha modelado enteramente el pensamiento científico moderno sobre la vida, el hombre y aún el universo. En lo que nos toca, el cerebro y la conducta humana en absoluto se sustraen de tal visión, sino que todo lo contrario, el evolucionismo ilumina su estudio. Evidentemente, la religión puede y debe enmarcarse por completo en esta perspectiva: el cerebro y la conducta son productos de la evolución humana y por tanto la religión tiene también, necesariamente, una explicación evolucionista.

Science, en su blog Origins, dedicado a Darwin, publicó hace un mes la nota «On the Origin of Religion», de Elizabeth Culotta, respecto a su ensayo en una reciente edición del magazine, donde la autora explora «la propensión humana a creer en deidades invisibles.» Se traducen algunos extractos de esta nota:

Para el propio Charles Darwin, el origen de la creencia en los dioses no era ningún misterio. «Tan pronto como las importantes facultades de la imaginación, el asombro y la curiosidad, junto con un poder de razonamiento, se volvieron parcialmente desarrolladas, el hombre pudo ... haber vagamente especulado sobre su propia existencia», escribió en El origen del hombre. En los últimos 15 años, un número creciente de investigadores han seguido el ejemplo de Darwin, y exploraron la hipótesis de que la religión brota naturalmente del funcionamiento normal de la mente humana. Este nuevo campo, la ciencia cognitiva de la religión,1 se basa en la psicología, la antropología y la neurociencia para entender los bloques de construcción mental del pensamiento religioso. «Hay propiedades funcionales de nuestros sistemas cognitivos que inclinan hacia una creencia en agentes sobrenaturales, a algo como un dios», dice el psicólogo experimental Justin Barrett de la Universidad de Oxford.

Barrett y otros ven las raíces de la religión en nuestra sofisticada cognición social. Los seres humanos, dicen, tienen una tendencia a ver señales de «agentes» -mentes como la nuestra propia- trabajando en el mundo. «Tenemos una enorme capacidad para imbuir incluso a las cosas inanimadas, con creencias, deseos, emociones y conciencia ... y este es en el núcleo de muchas creencias religiosas», dice el psicólogo de Yale, Paul Bloom.

Darwin fue directo predecesor de este campo tan moderno. En efecto, en su obra El origen del hombre dedicó el corto apartado «Creencia en Dios» (Darwin 1871, pp. 55-58) para discutir sobre el origen de la religión2 y empieza diciendo que «no existe ninguna prueba de que el hombre haya estado dotado primitivamente de la creencia en la existencia de un Dios omnipotente», apelando a que en muchas socioculturas (que Darwin llama «razas») no existe tal idea de divinidad. En cambio, busca en la creencia en «agentes invisibles o espirituales» (p. 55), esculpida al desarrollarse ciertas capacidades mentales tal como citaba Culotta, una plataforma auténticamente universal de la que deriva la religión. Para Darwin el asunto es pues, claro: la propensión que tienen «los salvajes» para imaginarse el mundo que le rodea como animado por «esencias espirituales o vivientes» tiene un origen biológico, y él mismo pudo identificarla en su perro como un mecanismo de alarma (p. 56). Aunque esto es puramente anecdótico, Darwin se estaba adelantando a la Ciencia Cognitiva de la Religión y de hecho fue más allá de la teoría animista de Tylor, a la que se vincula directamente.

Y mientras «la creencia en los agentes espirituales conviértese con facilidad en la de la existencia de uno ó muchos dioses», ya dentro de lo que podría ser la propia evolución religiosa, Darwin también disecta la sumisión religiosa: «advertimos alguna semejanza con este estado del espíritu, en el amor profundo que tiene el perro a su dueño» (p. 57). Para terminar su análisis breve pero que será enormemente influyente, en un sentido moralista y racionalista-progresista, Darwin nos dice que las barbaries cometidas por el hombre a causa de las supersticiones «nos enseñan la inmensa gratitud que debemos a los progresos de nuestra razón, a la ciencia, y a todos nuestros conocimientos acumulados (…) Estas consecuencias miserables e indirectas de nuestras más distinguidas facultades pueden ponerse al lado de los errores incidentales de los instintos de los animales inferiores» (p. 58).

Entre tanto, la hipótesis de la animación-agencia buscada en un sustrato biológico detectable en otros animales, ha sido mucho mejor argumentada por el antropólogo Stewart Guthrie. Para este autor la religión es antropomorfismo y esto mismo no mas que una manifestación de animismo, que a su vez es atribución de agencia, una facultad cognitiva, esencialmente de función adaptativa, que se extiende de los animales al hombre (Guthrie 1980; 1993; 2002). Otro autor en esta misma senda, como Pascal Boyer, identifica el ritual religioso con la subsistencia de mecanismos conductuales de precaución en el hombre (Boyer & Lienard 2006). Aunque entre Darwin y Guthrie o Boyer, cronológicamente hablando, han habido intentos de sentar una biología animal de la religión, se trata de hipotetizaciones básicamente especulativas o en todo caso resultan ser erróneas a la luz de la neurocognición religiosa como se viene dibujando hoy.3

Actualmente, las dos mayores hipótesis evolucionistas de la religión sostienen que, se trata del subproducto accidental de la operación normal del cerebro-mente humano, sobretodo de aquellos mecanismos que sostienen la cognición socio-emocional, o bien, es una conducta auténticamente adaptativa, seleccionada (por la selección natural, valga la redundancia) porque promueve la cohesión social. Sin entrar a discutir ambas hipótesis, hay que notar que mientras un grueso cuerpo de datos provenientes de la psicología infantil o la neurociencia muestra que varios de los pilares cognitivos de la religión resultan innatos pero que en sí mismos no constituyen ‘religión’, en cambio no hay evidencia genética específicamente codificando la religión como conducta social adaptativa. Seguramente, ambas concepciones deban complementarse, pero aún así no se encuentra nada en el cerebro, y menos aún en el ADN humano, dedicado exclusivamente a cualquier aspecto que conforme lo que llamamos ‘religión’, salvo, por lo que parece claramente, en cuanto a la neurobiología asociada al ‘pensamiento mágico’, pero, esto por sí solo no constituye ‘religión’ sino que es más bien un rasgo bastante general de la conducta humana,4 ciertamente independiente de la religión.

Ahora bien, más propiamente hablando del origen de la religión en el pasado histórico (incluida la prehistoria), la Psicología Evolucionista ha podido echar más luz al respecto desde los días de Darwin, pero aún se trata de un asunto especulativo: mientras la CCR más se acerca a la neurobiología y así poco a poco va sentando las bases neurocognitivas involucradas en la religión, surge el problema de que no es posible conocer con precisión el desarrollo o la aparición de tales bases durante la hominización. Es por todos sabido que la encefalización durante la hominización consiste en el incremento del tamaño del cerebro, pero esto es en términos generales más fácil de demostrar tan solo comparando la capacidad de las bóvedas craneanas fósiles. Aunque el cerebro en sí no fosiliza, por lo menos la forma interna de tales piezas óseas es una pista valiosa, o mejor dicho, la única pista, de la forma del cerebro de nuestros ancestros, pudiéndose ver p.ej. más específicamente qué regiones variaron de tamaño. Si añadimos los datos del registro de herramientas y otros hallazgos no biológicos atribuidos a tal o cual especie homínida, entonces podemos aclarar más aún el cuadro cognitivo-evolutivo. De todos modos, estos datos en conjunto solo nos permitirían hablar indirectamente de una supuesta religión, o proto-religión, de nuestros antepasados homínidos.

Por otro lado, nos podemos apoyar más firmemente en el estudio neurocognitivo del cerebro de otros primates vivos más cercanos a nosotros. Hay aquí asuntos puntuales demostrados respecto a que, en lo que nos interesa, p.ej. los mecanismos de procesamiento visuoespacial y de agencia son muy similares entre hombres y chimpancés, hablando en términos neurales, p.ej. el papel crucial de la interconexión fronto-parietal en esto. Así, retomando a Darwin y Guthrie y conectando datos: si la cognición agentivo-animista, en tanto que aspecto de la atención visuoespacial y predominantemente fronto-parietal,5 está ya presente en chimpancés, entonces un cerebro tal donde esa interconexión se expande en el hemisferio derecho, como en Homo erectus o en Homo sapiens (Bruner 2003; ver abajo Fig. 1), sugiere que la ideación animista-religiosa pudo surgir durante la aparición de estas especies homínidas.

Figura 1. Asimetrías cerebrales en Hominoidea: asimetría occipital longitudinal (a), asimetría occipital lateral (b), morfología (c) y prevalencia (d) de las petalias frontal-derecha y occipital-izquierda. Gg: Gorilla gorilla; Pt: Pan troglodytes; Pp: Pongo pygmaeus; Hs: Homo sapiens; He: Homo erectus; Hn: Homo neanderthalensis. a, b: gris oscuro: dominancia izquierda; gris claro: dominancia derecha; blanco: sin dominancia. Data de Holloway & De La Coste-Lareymondie, 1982.


Todo esto es pues el creciente legado de Darwin respecto al estudio de la religión.


Notas:

1. Ver nuestros artículos al respecto aquí y aquí.

2. darwin-online.org.uk tiene digitalizado el libro en español.

3. Tal y como vimos en «HOLISMO, BIOLOGÍA Y EL ORIGEN DE LA RELIGIÓN».

4. Como sostiene Bruce Hood por ejemplo.

5. Ver «Regiones parietal y frontodorsolateral durante la meditación religiosa: el espacio externo como agente intencional» en NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (VII).


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01 diciembre, 2009

ORAR A DIOS IMPLICA LA NEUROCOGNICIÓN SOCIAL NORMAL

Por: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com

Un reciente estudio de Schjoedt et al. 2009 (ver al final de este artículo el documento original insertado):
Usamos resonancia magnética funcional (fMRI) para investigar cómo la realización de formas de oración formalizada e improvisada cambiaron la respuesta BOLD evocada en un grupo de cristianos daneses. Distinta de la oración formalizada y los controles seculares, la oración improvisada activó una fuerte respuesta en la región temporopolar, el córtex prefrontal medial, la junción temporo-parietal y el precuneus. Este hallazgo apoya nuestra hipótesis de que los sujetos religiosos, quienes consideran que su Dios sea ‘real’ y capaz de corresponder los ruegos, reclutan las áreas de cognición social cuando rezan. Sostenemos que rezar a Dios es una experiencia intersubjetiva comparable a la ‘normal’ interacción interpersonal.

La meta de este estudio no fue mapear los correlatos neurales de la experiencia mística sino describir cognitivamente prácticas religiosas comunes (ibid. p. 199). No alcancé a referirlo previamente pero este estudio es indisociable del cuerpo de datos que se viene refiriendo y citando para mostrar que un amplio circuito temporo-parieto-frontal con predominancia en el hemisferio derecho del cerebro, es el sustrato neural de la agencia sobrenatural. Entre tanto, aquí se encontró que la ‘oración personal’, consistente en «improvisadas y directas conversaciones con Dios sobre problemas personales y ruegos» (p. 205), activa específicamente las regiones cerebrales clásicamente establecidas para la Teoría de la Mente en el hemisferio izquierdo: junción temporo-parietal, temporopolar y frontomedial, sugiriendo así que «rezar a Dios es comparable con negociar con un humano», como esto se ha mostrado en experimentos de juegos de reciprocidad (pp. 202, 204).

Interesantemente, para distinguir si los creyentes en esta forma de oración estarían percibiendo la ‘realidad’ de Dios o la expectativa de su ‘reciprocidad’, los autores introdujeron una condición comparativa consistente en que los participantes hicieran peticiones a un agente que deliberadamente consideraban no-existente: Santa Claus. Para los autores, la activación diferencial en el córtex frontomedial y en la junción temporoparietal al rezar a Dios, sustenta respectivamente su ‘veracidad’ (realness) y su ‘reciprocidad’ (p. 205). Entre tanto, la actividad temporopolar, vinculada a la memoria autobiográfica y al procesamiento de narrativa social, sirve aquí para actualizar la relación transactiva entre el sujeto y Dios, p.ej. sobre cómo respondió a previos rezos (p. 205). Notoriamente, el precuneus mostró similar actividad respecto a ambos agentes. Esta región parietal interna, involucrada en procesos autorreferenciales, aquí jugaría el rol de representar los asuntos relevantes al propio sujeto, p.ej. en cuanto a las peticiones sobre problemas que ellos necesitan atender (p. 205). Esto, consistente con las otras funciones neurocognitivas aquí implicadas, es independiente de los aspectos vinculados a la creencia en tales agentes.

La ‘oración al Señor’, un tipo altamente formalizado de plegaria abstracta ensayada e impersonal (p. 205), muestra en cambio mayor registro frontodorsal bilateral y parietal inferior derecho, consistente con los hallazgos de Newberg et al. (2001) y otros sobre meditación. Aunque los autores no abundan mucho en esta parte, creo que se ha tratado de modo suficientemente amplio el papel fronto-parietal en la experiencia religiosa en la sección «Regiones parietal y frontodorsolateral durante la meditación religiosa: el espacio externo como agente intencional» de Neurociencia de la religión (VII). Es evidente que este tipo de plegaria, en tanto que impersonal y formalizada, se sustenta en aspectos cognitivos enfocados hacia lo externo y la planificación conductual, correlacionados con tales regiones cerebrales. Esto pues es más evidencia de que las experiencias inusuales y los aspectos comunes de la religión, aunque inegablemente diversos fenómenos, presentan un continuum conformado por la estructura neurocognitiva de la agencia o de la ToM (Teoría de la Mente).

Estos resultados sugieren que, por lo menos estas personas religiosas estudiadas, «mayormente piensan en Dios como una persona, más que como una entidad abstracta» (p. 205).


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29 noviembre, 2009

BRUCE HOOD ENTREVISTADO POR PUNSET

Por: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com


Bruce Hood, Director del Centro de Desarrollo Cognitivo de la Universidad de Bristol, es autor de «Supersense: Why we believe in the unbelievable», donde postula que es precisamente el modo en que funciona la neurocognición infantil el multi-núcleo causal de los sistemas de creencias «mágicas», más relevantemente que la propia socioculturización de este aspecto. Ver p.ej. esta entrevista (en inglés) «¿Somos creyentes innatos o receptores culturales?».

Como parte de las discusiones sobre lo polémica que puede resultar la Ciencia Cognitiva de la Religión, aquí en el blog se publicó traducida una nota periodística, basada en una conversación telefónica de los autores de la misma con Hood: resultó que se distorsionó lo dicho por Hood para forzar el concepto de que la creencia en Dios es innata. El autor respondió con un descargo en su blog personal. Se suele confundir (quizás adrede) sostener que el hombre sea mecánicamente propenso al pensamiento mágico con que existan creencias religiosas de nacimiento. Aquí lo que el autor propone, en la misma línea argumentativa de Paul Bloom, Pascal Boyer, Scott Atran, Justin Barrett o Iikka Pyysiainen, es que lo innato son ciertas restricciones y posibilidades en el modo en que pensamos, en que aprehendemos el mundo externo, en el modo en que procesamos la información sensorial. Lo que lo diferencia un tanto es que, como Bloom, Hood se enfoca en la cognición infantil.

26 noviembre, 2009

NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (VII): EL PAPEL DEL LÓBULO PARIETAL

Por: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com

Este artículo, en el que veremos la importancia del lóbulo parietal en la experiencia religiosa y aún aspectos más comunes de la religión, hay que considerarlo como indisociable del anterior enfocado en el lóbulo temporal y estos aspectos religiosos.

En principio y en sentido global, la literatura científica muestra ampliamente al lóbulo parietal como el sustrato neural de la asociación de información sensorial proveniente del cuerpo, del tracto visual dorsal (constituyéndose en el «dónde», específicamente a partir del input visual occipital de sus áreas superior/posterior) y del córtex auditivo. Está directamente vinculado al lóbulo frontal en el control motor y la planificación de la conducta, participando importantemente en la elaboración de mapas visuoespaciales de navegación enfocado a ello y junto con el lóbulo temporal (además de integrar el área de Wernicke en el hemisferio izquierdo) estructura la intención y procesa la lectura de señales sociales en el entorno, funciones evidentemente relacionadas con la planificación conductual. Es pues un sitio del cerebro donde se sientan importantes aspectos como la conciencia de ubicación en el mundo que nos rodea y la representación del mismo de tal modo que podamos enfocar nuestra conducta en él.

El lóbulo parietal también es el asiento de un aspecto directamente asociado a la conciencia visuoespacial y la abstracción perceptual, la cognición matemática: «el conocimiento de números y sus relaciones» (Blakemore & Frith, The Learning Brain, Wiley-Blackwell, 2005, p. 53). Este aspecto, como una de las funciones parietales específicas, sería irrelevante para el estudio científico de la religión de no ser porque su sustrato neural más importante, el surco intraparietal (SIP) y adicionalmente las áreas inmediatas que divide (lóbulo parietal superior e inferior), paralelamente se integran a sistemas funcionales de índole agentivo y socio-emocional (imitación, empatía, ToM),1 también asociadas directamente a la conciencia visuoespacial (en tanto que una persona o cualquier agente -intencional- es finalmente un ‘objeto’ en el mundo que nos rodea - por tanto información perceptual susceptible de ser ‘abstraída’). Lo relevante es que esta simultaneidad operativa parece permitir fusionar la cognición matemática con la atribución de intención (meta) y causalidad dentro del SIP/áreas inmediatas bilateralmente, estructurando así ideaciones de índole «matemático-místico» tal y como tratado previamente en «El surco intraparietal: matemática y agencia sobrenatural».

Regiones parietal y frontodorsolateral durante la meditación religiosa: el espacio externo como agente intencional

d’Aquili & Newberg (2000, p. 43) postulan que «el lóbulo parietal posterior superior y ciertas partes del lóbulo parietal inferior, particularmente en el lado no dominante, están envueltos en la imposición de una gran unidad sobre la diversidad». Según estos autores, la progresiva disminución de la actividad de tales regiones en el hemisferio izquierdo (el lado dominante) en relación al resto de la corteza cerebral, induce la sensación, típica en la experiencia religiosa, de fusión del yo con el entorno y la profunda conexión entre los diversos elementos de la realidad. Newberg, d'Aquili y sus colegas escanearon la actividad cerebral de ocho meditadores budistas, encontrando evidencia de que este tipo de meditación correlaciona con el decrecimiento del flujo sanguíneo en esas áreas (Newberg et al. 2001). Específicamente, la experiencia espaciotemporal de profunda unidad cósmica de la meditación consistiría en cierta interacción funcional parieto-frontal (P-F): incremento en la actividad del córtex prefrontal dorsolateral (CPFDL) izquierdo (CPFDLi) y decrecimiento en el córtex parietal posterior superior izquierdo (ibid. p. 118, ver imagen de la izquierda). Entre tanto, Newberg et al. también detectaron decrecientes cambios funcionales en el lóbulo temporal lateral derecho y en el lóbulo temporal inferior izquierdo.

El córtex parietal posterior, bilateralmente, se asocia con la organización y el mapeo topográfico (Silver et al. 2005) y está demostradamente vinculado al direccionamiento de la atención visuoespacial y la preparación para la acción (Rushworth & Taylor 2006; Drew & van Donkelaar 2007). De hecho, estudios sobretodo en monos sientan el área parietal posterior como un mapeador de intenciones, más que una simple área de asociación sensorial, como clásicamente considerado (Andersen & Buneo 2002; Cui & Andersen 2007). Entre tanto, el incremento de actividad en el córtex parietal inferior (CPI) derecho (CPId) subyace a la observación de las propias acciones siendo imitadas por otra persona (mientras la región homóloga izquierda se asocia a la producción de la imitación), sugiriéndose que tal área juega un rol específico en la distinción entre las acciones propias y aquellas generadas por otros (Decety et al. 2002); otros estudios apoyan tal sugerencia al encontrar que la actividad del CPId correlaciona positivamente con el grado de representación autorreferencial (Lou et al. 2004) o que la alteración de su actividad interrumpe la discriminación yo/otros, confirmando su papel esencial en tal función cognitiva, capital para la interacción social (Uddin et al. 2006). Interesantemente, un estudio reciente mostró que esta área se vincula a la intención motriz (Desmurget et al. 2009), viniendo a verificar resultados previos sobre la relación del córtex parietal y la intención de movimiento (Sirigu et al. 2004).2 La atribución de agencia (erróneamente, p.ej. a un objeto inanimado como una computadora) se asocia a los niveles de actividad del CPId, en calidad de «comparador» yo/otros (Preston & Newport 2008). Esta región también participa importantemente en la extracción de causalidad a partir de la información visual dinámica, p.ej. al percibir objetos en movimiento (Fugelsang et al. 2005).

Finalmente, un cuantitativo meta-análisis de 70 estudios acumulados de neuroimagen funcional demuestra que el CPId y su unión con el córtex temporal superior, región denominada junción temporoparietal (JTP),3, 4 se asocian con el sentido de agencia y el redireccionamiento de la atención hacia un estímulo destacado, siendo operaciones críticas para los más altos procesos de cognición social, tales como ToM y empatía (Decety & Lamm 2007). Entre tanto, concretamente asociando el córtex parietal y temporal a la agencia sobrenatural, p.ej. «la representación de agencia no directamente percibida» (Boyer 2003, p. 122 «Table 2. A framework for a cognitive neuroscience of religion»), este autor participó en un estudio de neuroimagenes sobre la detección de contingencia mecánica e intencional, encontrándolas correlacionadas, respectivamente, con el SIP derecho y el córtex parietal superior bilateralmente (Blakemore et al. 2003). Boyer propone una estructura neurocognitiva bastante plausible, abarcando los sistemas de detección de meta o intención y el de agencia sentados en una amplia red temporo-parieto-frontal (T-P-F),5 como el sustrato de las creencias en entes sobrenaturales, en tanto que subproductos cognitivos de la actividad coordinada de tales sistemas.

Toda esta breve revisión de datos deja suficientemente fundado el papel del córtex parietal en la conciencia de nosotros mismos respecto al espacio externo y los objetos en él, proceso indisociable entre tanto, como se muestra, de las funciones de objetivación perceptual y atribución de significado socio-emocional del lóbulo temporal, todo lo que confluye en la construcción de una completa perspectiva intencional propia sobre el mundo con el que interactuamos (en lo que finalmente se involucran las regiones prefrontales para ejecutar nuestra conducta y pensamiento, como veremos luego). El desbalance funcional interhemisférico en este sistema altera el sentido de distinción entre nosotros y el mundo que nos rodea al distorsionar directa o indirectamente las atribuciones de agencia, intención y causalidad, pudiendo llegar a generar la sensación de fusión de la autoagencia (el yo) en «un todo» infinito y atemporal, o la sensación de agentes causales como externos al yo. Esto es precisamente lo que ocurre en los estados alterados de conciencia denominados «experiencias religiosas».

Volviendo al estudio de Newberg et al. 2001 sobre meditación budista, los autores asocian su registro P-F con otros estudios sobre procesamiento espacial (p. 120); siendo tal registro, de hecho, comparable con la red anatómica (incluyendo la JTP) que soporta los mecanismos de atención visuoespacial (p.ej. Kastner & Ungerleider 2000 pp. 328-330). Luego veremos que esta red forma parte de una interconexión más amplia que incluye al córtex temporal medio/superior derecho, teniendo especial importancia para estructurar la agencia sobrenatural, tal y como propone Boyer. Mientras tanto, la asimétrica activación interhemisférica de esta red P-F en la meditación, con su mayor actividad en el lóbulo prefrontal izquierdo y menor en el derecho - menor en el lóbulo parietal izquierdo y mayor en el derecho, nos mostraría un rasgo particular diferente de la habitual cognición visuoespacial que hace precisamente inusual a este estado neurocognitivo: mientras al estar funcionalmente libres las áreas parietales superior e inferior derecha, se espera un consecuente predominio de la atribución de intención, la imitación, la atribución de causalidad, la empatía y la ToM en tanto que todos se sientan diversamente en tales áreas como se ha mostrado.

Ahora bien, la mayor actividad en el CPFDLi, que Newberg et al. 2001 señalan como consistente con otros estudios neurocientíficos sobre meditación (p. 120), indicaría como los autores hipotetizan el enfoque y la alta concentración de la atención. Más interesantemente aún, el CPFDL y ninguna otra región del lóbulo frontal está exclusivamente conectada a los córtex asociativos parietal/temporal/occipital (siendo por tanto la región frontal ejecutiva expresamente dedicada a asociar a su vez la información de tales regiones posteriores del cerebro, ver gráfico a la derecha para ilustrar), al córtex frontal orbito/ventromedial (regulación socio-emocional, expectativa de recompensa, toma de decisiones, «hot ToM», evaluación de creencias), al córtex frontomedial - giro cingulado anterior (detección de errores asociada a significado emocional) y al hipocampo (memoria, navegación espacial) (Estévez-González et al. 2000, p. 575 Tabla VIII), involucrándose así paralelamente en la manipulación espacial, la memoria y la imaginación (como el llamado «mental time travel») para el planeamiento conductual. Por ejemplo, se asocia a la formación de conceptos (ibid. p. 570), aspecto cognitivo consistente con que el CPFDL abarque porciones correlacionadas con la semántica lingüística en el hemisferio izquierdo, el área 45 de Brodmann o de Broca, que por cierto además juega un papel en la interpretación lingüística de las acciones (Fadiga et al. 2006), las metas y las intenciones de otros (Gentilucci et al. 2006).

Evidentemente, el CPFDLi, debido a sus conexiones anatómicas y sus funciones ejecutivas, no solo enfoca la atención sino que interpreta las alteraciones visuoespaciales y agentivas parietales en el estado meditativo, identificando los implicados estados alterados de conciencia con el esquema religioso propio de la persona (Mohandas 2008, pp. 67-68; Azari et al. 2001), precisamente en virtud de ser un centro final de asociación cognitiva y emocional modulado dopaminérgicamente.6 Entre tanto, la región más anterior del CPFDL, el área frontopolar (área 10 de Brodmann), que resultaría crítica para distinguir al hombre de otros primates (Allman et al. 2002), es fundamental para el razonamiento, la planificación (Estévez-González et al. 2000, p. 570) y los mayores grados de abstracción en la toma de decisiones (Hollmer 2009, nota de prensa Brown University News; Badre et al. 2009). Está claro que el CPFDL se involucra en la evaluación tanto de la experiencia como de las creencias religiosas, estando de hecho directamente asociado (área frontopolar) a la afirmación de las creencias religiosas (Harris et al. 2009).

Como se decía, Newberg et al. 2001 indican que las fases más profundas de la meditación correlacionadas con una hiperactividad en el CPFDLi, es un hallazgo consistente con diversos estudios de neuroimagenes como puede verse en este cuadro de la izquierda (pinchar para ampliar) que reúne estudios la mayoría sobre meditación entre 1990-2006 (tomado de Mohandas 2008 pp. 66-67; Cahn & Polish 2006 p. 197). Sin embargo, hay que notar que la evidencia disponible muestra que esta hiperactividad no es interhemisféricamente regular (sugiriéndose incluso que las experiencias religiosas se deban a una transitoria hipofuncionalidad frontal: Dietrich 2003), lo que acentúa doblemente el carácter inusual de la experiencia: alteración en la función interpretativa prefrontal de las propias alteraciones de la información sensorial proveniente de las regiones parietal y temporal.

Entre tanto, mientras en la meditación predominan las representaciones espaciotemporales alteradas: sensación de trascendencia, de ser uno con el infinito, pérdida de sentido del tiempo,7 el éxtasis místico o divino es más consistente con procesos agentivos socio-emocionales, en tanto que representa un «contacto» más o menos explícito con un agente sobrenatural (hecho consistente además, como vimos previamente aquí y aquí, con la ideación de Dios en creencias religiosas comunes). El estado neurocognitivo en la meditación es pues un tanto diferente del éxtasis místico o divino (de acuerdo a los datos de Beauregard & Paquette 2006; ver «NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (VI): EL PAPEL DEL LÓBULO TEMPORAL»): aquí hay un mayor involucramiento del lóbulo temporal medio derecho y una práctica ausencia de actividad en el CPFDL contrastando con el fuerte registro orbitofrontal (también registrado por Newberg et al. 2001, p. 118, siendo esto consistente con el sentido emocionalmente placentero de la experiencia mística que sugieren Beauregard & Paquette 2006, p. 189), mientras que, en cambio Newberg et al. detectaron hipofunción temporal lateral derecha.8

Un sistema T-P-F derecho como base para la cognición agentivo-religiosa

Las regiones posteriores del cerebro, los lóbulos parietal y temporal, son el asiento de un nivel «básico» de la conciencia del mundo que nos rodea y de los objetos en él, en tanto que áreas de asociación sensorial inmediatas al córtex visual occipital. Las áreas inferiores del lóbulo parietal y superiores del temporal, con predominancia derecha, están estrechamente vinculadas en esto y resultan directamente implicadas en la atribución de significado (socio-emocional) al mundo e intuir intenciones en los eventos del entorno, lo que, en un nivel «elevado» de cognición sentado en la parte anterior del cerebro, en el lóbulo prefrontal sobretodo, resulta en la elaboración específica y el manejo de ideas y creencias de carácter mágico y sobrenatural (ver «Neuromapa 2» a la derecha, pinchar para ampliar).

De hecho, repasando el artículo «NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (VI): EL PAPEL DEL LÓBULO TEMPORAL», a nivel cortical todo lo anterior conforma una distinguible red anatómicamente interconectada de modo directo y para ilustrarlo tenemos nuevamente este gráfico (a la izquierda): un sólido cableado de fibras nerviosas paralelas estructuradas por una conexión supra/mediotemporal-inferoparietal,9 otra segunda inferoparietal-laterofrontal y una tercera, el fascículo arqueado, supratemporal-inferoparietal-laterofrontal (Gharabaghi et al. 2009; Karnath 2009). Mientras que las propiedades funcionales de esta red son mejor conocidas en el hemisferio izquierdo (ampliamente aceptado como el sustrato neural del lenguaje), en el hemisferio derecho son aún poco conocidas (aunque también se ha sugerido involucrado en el lenguaje: Catani et al. 2007, p. 17166), sin embargo, es altamente probable que sea esta compleja red del hemisferio derecho, homóloga a la izquierda pero diferentemente asociada a una especialización en orientación espacial y exploración (Karnath 2009), cuyo desarrollo evolutivo posibilitó la emergencia de la ideación mágico-sobrenatural, y no solo por tal especialización, sino precisamente porque a su vez sirve a la atribución de significado social y emocional al espacio exterior percibido. Insistiré en sugerir este neurocircuito como el sustrato anatómico de una hipótesis cognitivo-evolucionista (p.ej. hiperactividad agentiva como animismo) sobre el origen de la religión (cf. Kanazawa en Crespi & Badcock 2008, p. 272).

Así pues, un esquema global T-P-F derecho puede verse reflejado no solo en la experiencia religiosa o mística sino también en las creencias religiosas comunes, sin embargo, el manejo de tales creencias (p.ej. aceptarlas o rechazarlas) implica algunas áreas diferentes en este esquema, tendiendo en cambio a involucrar más al hemisferio izquierdo o de hecho con predominio de este, y mayor relevancia de áreas prefrontales mediales y ventrales. Por ejemplo el reciente estudio de Harris et al. (2009) (ver «CORRELATOS NEURALES DE LAS CREENCIAS RELIGIOSAS Y NO RELIGIOSAS»), explorando las bases neurales de las creencias religiosas (y no religiosas) cristianas, encontró que la aceptación o el rechazo de una creencia que implica representar a Dios, p.ej. «el Dios bíblico es un mito», involucra el CPI, especialmente en el hemisferio izquierdo, como única región posterior del cerebro activa (ibid. p. 3, p. 5 Fig. 3 «Reponses to blasphemy in both groups»). De modo global, la evaluación de afirmaciones religiosas correlacionan con una actividad bilateral que es notable en el lóbulo parietal (precuneo y SIP, ibid. p. 4 Tabla 3, Fig. 2A), asociándose así con procesos autorreferenciales-espaciales y agentivos, mientras la no-creencia es predominantemente izquierda y correlaciona con áreas implicadas en la memoria y la modulación socio-emocional (p.ej. áreas temporomedial, retrosplenial, orbitoventromedial).

Conclusiones sobre Neurociencia de la religión VI y VII

Es considerablemente claro cómo es que el cerebro puede elaborar la agencia sobrenatural, sea que hablemos de experiencias inusuales como de creencias masivas. Primero, es evolutivamente sugerente la especialización del circuito T-P-F en el hemisferio derecho en la cognición espacial y el enfoque de la conducta hacia el espacio exterior. Es necesario poder percibir el entorno con un intrínseco significado social para así sustentar una conducta social adaptativamente efectiva y plástica. Nada de esto es sugerido como «religión», en tanto que no lo es, sino como el sustrato neurocognitivo que va a permitir la emergencia de ella, pero aún no como «un todo», sino a la vez como la integración de diversos aspectos neurocognitivos relacionados emergiendo de todo esto.

Segundo, el circuito homólogo izquierdo, predominante y dedicado al lenguaje, debe trabajar conjuntamente para poder planear y expresar nuestras conductas. La coordinación de ambos ejes parece darse en el lóbulo prefrontal, en donde a la vez se integran los procesos perceptuales ventrales del lóbulo temporal, el «qué», y dorsales del lóbulo parietal, el «dónde» (p.ej. Rao et al. 1997). El lenguaje pues, servirá para dar forma comunicativa a los aspectos emergentes que constituyen la religión, cosa que mientras en un nivel evolutivo básico puede permitir el surgimiento de los mitos, a su vez permitirá el surgimiento de nuevos y más complejos aspectos religiosos como las doctrinas y los preceptos.

Tercero, mientras que tal estado típico de balance interhemisférico podría explicar la formación y evaluación de las creencias religiosas, en cambio los estados atípicos o extremos de predominio derecho inciden en experiencias y conductas asociadas a la hiperactividad del sistema de agencia incluyendo el espectro patológico asociado, siendo una de las consecuencias más notorias la fuerte agencia sobrenatural (p.ej. es difícil distinguir entre un agente invisible y maligno que persigue, en el caso del delirio paranoide, y que se afirme la existencia de demonios en el caso de las personas religiosas sanas). Antes se ha discutido que es muy probable que un natural desbalance hacia la derecha, dopaminérgicamente modulado, sustente el pensamiento mágico. Esto tampoco es en sí mismo «religión» pero sí un fundamento nuclear.

Los entes sobrenaturales (dioses, espíritus, hadas, demonios, etc.) no parecen surgir como ideas directamente a partir del sistema de agencia, sino que es necesario el concurso de otros aspectos neurocognitivos (p.ej. cognición espacial, empatía, ToM, juicio moral) para representarse su «ubicación», «apariencia» o «conducta» (véase al respecto esta discusión en nuestro foro). Es precisamente en la variedad de estados alterados de conciencia llamados «experiencias religiosas» donde más claramente se evidencia la hiperactividad de tales sistemas. Así, en un éxtasis místico (como en la epilepsia del lóbulo temporal derecho) se puede «escuchar» y aún «ver» a Dios, o en la profunda meditación se puede tener un repentino «conocimiento» de todo el universo.

Mientras tanto, aunque eso no se da en la vida religiosa cotidiana (salvo considerando que las «vivencias» y el «conocimiento» obtenidos en tales experiencias religiosas son transmitidos bajo la forma de ritos y creencias masivamente) y aunque en la práctica le ocurre específicamente a una minoría de personas, existe un notorio continuum consistente en la activación visuo-espacio-agentiva, similarmente a como sugiere Persinger. Es decir que es ciertamente lo mismo que cotidianamente un creyente religioso piense o imagine a Dios y la sensación real de ver a Dios durante un éxtasis divino, mientras que ésta se diferenciaría por su desborde emocional o en la alteración de la conciencia espacial.

Para terminar, notaré que el diseño del Neuromapa 2, propuesto como una guía gráfica y referencial en base a la que se han desarrollado los artículos enfocados a estructurar una neurociencia de la religión, es ampliamente consistente con el modelo T-P-F de Gharabaghi et al. 2009 y Karnath 2009 aquí sugerido como el asiento neurocognitivo de la creencia sobrenatural.


Notas:

1. Imitación: Decety et al. 2002, p. 269; Iacoboni & Dapretto 2006, p. 943. Empatía: Moll et al. 2002, pp. 2731-2732; Leibenluft et al. 2004, p. 230; Decety & Moriguchi 2007 pp. 9-11; Akitsuki & Decety 2009, p. 725 Table 1. ToM (Teoría de la Mente): Corbetta et al. 2008, p. 4; Young et al. 2007, pp. 8237, 8239; Singer 2006, p. 857.

2. Tales resultados inciden en el tema del llamado «libre albedrío» (Haggard 2009) y periodísticamente se han difundido como el sustrato neural de tal aspecto, quizás exclusivamente humano. Por lo pronto, el CPId resulta implicado en diversos asuntos religiosos.

3. Región también involucrada en la distinción yo/otros (Vogeley et al. 2001), estando «activamente implicada en mantener un coherente sentido del propio cuerpo, distinto de los objetos externos no corpóreos» (Tsakiris et al. 2008). La alteración funcional de la JTP «conduce a la interrupción de varios aspectos fenomenológicos y cognitivos de autoprocesamiento, causando duplicación ilusoria, autolocalización ilusoria, punto de vista ilusorio, y agencia ilusoria que son experimentados como una experiencia extracorporal» (Blanke & Arzy 2005; cf. Blanke et al. 2005).

4. Otro experimento, en la JTP izquierda, induciendo la sensación de una presencia cercana (Arzy et al. 2006), nos remite a la hipótesis de Cook & Persinger (1997) sobre el desbalance funcional interhemisférico temporal/parietal sosteniendo la sensación de una presencia extraña como el «homólogo hemisférico derecho del sentido del yo del hemisferio izquierdo», o al caso del derrame en el hemisferio izquierdo con la subsecuente «liberación» funcional del hemisferio derecho de J.B. Taylor, con sus efectos muy similares a las experiencias religiosas. Nos remite, también, al reporte citado de Newberg et al. (2001), por lo menos en cuanto a una hipofuncionalidad en las regiones parietal y temporal inferior del hemisferio izquierdo, ya que apunta al consecuente dominio de las áreas homólogas del hemisferio derecho y sus funciones agentivas socio-emocionales, tal como se comentó arriba y anteriormente.

5. Detección de meta o intención: surco temporal superior (STS) y modulación del córtex parietal superior en la detección de agencia reactiva. Agencia: córtex frontomedial y regiones dedicadas a las señales sociales (STS, amígdala, orbitofrontal), imitación (STS, parietal inferior) y empatía emocional (STS, amígdala, orbitofrontal, frontomedial) (Boyer 2003, p. 122 «Table 2. A framework for a cognitive neuroscience of religion»; «NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (I): CORRELATOS NEURALES DE LA CREENCIA SOBRENATURAL», Gráfico 2. Esquema detallado de las bases neurales de la creencia religiosa).

6. La dopamina es el mayor neurotransmisor en el CPFDL y las regiones prefrontales a las que se conecta (orbital, ventromedial y medial). Es de particular importancia para la religión (tanto creencias comunes como experiencias inusuales) la modulación dopaminérgica prefrontal, ya que confiere un sólido significado socio–emocional a la conciencia visuoespacial enfocada hacia un objetivo o un estímulo distante (ver «Dopamina, pensamiento mágico, correlatos neurales de la creencia sobrenatural») en tanto que regula los aspectos conductuales/ideacionales vinculados a la expectativa de recompensa (Arias-Carrión & Pöppel 2007 p. 485). Como de esperarse, la modulación dopaminérgica en las regiones prefrontales (ventromedial), que no es otra cosa que el significado placentero de lo que hacemos o pensamos, se ha mostrado fuertemente vinculada a la aceptación o el rechazo de las creencias religiosas (Harris et al. 2009; ver «Correlatos neurales de las creencias religiosas y no religiosas»).

7. Por tanto, habiendo mencionado la consistencia en los diversos estudios «neuroteológicos» realizados, las áreas superior y medial temporal, y superior e inferior parietal resultan cruciales en tanto que sostienen la conciencia espacio-agentiva, p.ej. en el cristianismo (recitación de Salmos: Azari et al. 2001; franciscanos en oración profunda: Newberg et al. 2003), budismo (meditación tibetana: Newberg et al. 2001; meditación ‘insight’: Lazar et al. 2005), yoga (Lou et al. 1999; Lazar et al. 2000) y aún en otras escuelas de meditación (Baerentsen et al. 2001; 2004).

8. Aunque, al registrar también hipofunción inferotemporal izquierda, nos vemos con que, por tanto, la región homóloga derecha, vinculada a la agencia, el reconocimiento facial y corporal, jugaría un papel neurocognitivo predominante, acentuando así el sentido de agencia y corporeización en la percepción del espacio externo.

9. Un aspecto que resulta interesante en esta red es la conexión entre el lóbulo parietal y el hipocampo (región mediotemporal, que además incluye el giro parahipocámpico y la amígdala), en tanto que sus interacciones se asocian a la cognición espacial como demostrado en animales (Burgess et al. 1999; Save & Poucet 2000; Whitlock et al. 2008). Adicionalmente, en humanos es conocida la importancia de la red prefrontal-mediotemporal en la memoria de largo plazo (Simons & Spiers 2003), donde están involucrados el CPFDL y el área frontomedial (ibid. Fig. 1). Esto podría sugerir que las asociaciones mnémico-emocionales sean capaces de afectar la cognición espacial, modelando así significados puramente subjetivos en nuestra percepción del entorno, que bajo ciertas circunstancias, como precisamente en los estados alterados de conciencia, provoque la percepción de aspectos familiares en el espacio externo, tal y como si se tratase, p.ej. según el psicoanálisis, de la «proyección» de la figura paterna (es decir, su representación en la memoria) en el entorno. Como es bien sabido, esta es la explicación psicoanalítica de los dioses, que es muy popular, sin embargo, tal sugerencia es especulativa, siendo discutible que la memoria esté lo suficientemente involucrada aquí, como se discutió previamente.

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EL ROMPECABEZAS: EXPLICANDO LA RELIGIÓN
Diversas disciplinas confluyen para estudiar y explicar la religión
Generalidades
Modelos explicativos clásicos
Neurociencia
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