16 diciembre, 2013

SOBRE GENÉTICA, NEUROCOGNICIÓN, PENSAMIENTO MÁGICO Y RELIGIÓN (PARTE 3)

Por: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com
«Si la magia es tan evidentemente falsa desde una perspectiva empírica, ¿por qué abraza tan tenazmente a la imaginación humana?» (Brown 1997)
Ciertamente, el cerebro humano no es una máquina de discernimiento analítico-empírico. Es decir, el pensamiento/conducta de tipo científico (p.ej. observar, elaborar teorías e hipótesis, realizar experimentos y evaluar la evidencia obtenida para llegar a conclusiones) es de «naturaleza innatural» (McCauley en Keil & Wilson 2000, pp. 61-85; McCauley 2011). Entonces, ¿puede ser que el llamado ‘pensamiento mágico’ sea una estrategia mental/conductual adaptativa? Dentro del marco del descubrimiento y estudio de aspectos cognitivos naturales estructurando a la religión y a la religiosidad, ¿es el pensamiento mágico, y no la religiosidad ni la religión, lo que con exactitud es intuitivo e innato? ¿Podría tener el pensamiento mágico una base biológica evolutiva? Para hacer consistentes estas cuestiones y poder plantear respuestas:
  • en la PARTE 2 de este largo ensayo, se dejó sentado que el pensamiento mágico y la religión son aspectos relacionados íntimamente pero independientes: parece inconcebible que exista religión y religiosidad (y también espiritualidad) sin pensamiento mágico, sin embargo éste sí existe (y persiste) sin religión; y adicionalmente, existe en prácticamente cualquier ámbito de la vida cotidiana y aún (persiste) en nichos socioculturales, así como en las mentes individuales, en principio no religiosos (p.ej. coexistencia cognitiva entre ciencia y pensamiento mágico: Legare et al. 2012);
  • luego, más allá de su auténtica universalidad, persistencia y prevalencia, y más allá aún de producir errores de interpretación cognitiva (p.ej. en contraste con las explicaciones científicas), parece estar motivado por profundos aspectos motivacionales como la supervivencia (p.ej. al intuir un potencial peligro ante lo que en realidad es información poco clara del entorno —como se mostró en el experimento de la caja «mágica» que podía explotar al introducir la mano), o la socialización (como en el caso de quienes creen que la mirada de los demás influye —mágicamente— en ellos, tal como si la percepción de las intenciones de los demás y su relación con el individuo estuviera hipertrofiada);
  • consistentemente, hay una directa relación al menos demostrada psicológicamente, entre el pensamiento mágico, la ansiedad y el estrés —aquél parece un efecto regulatorio ante éstos dos, por lo que se espera la existencia de un sustrato neural que explique tal relación: como se vio, la dopaminergia involucrada es un fuerte indicio de tal sustrato. Esto nos introduce de lleno a una dimensión del pensamiento mágico aún no explorada por la ciencia: su neurobiología.

Bien, esta tercera entrega sobre la relación entre los componentes estructurales de lo que se ha denominado ‘cognición religiosa’, en específico el pensamiento mágico, consistirá en una sugerencia robusta de que en efecto tiene un sustrato neurobiológico. En las entregas previas recorrimos desde las bases genéticas que influyen en la estructura anatómica de ciertas regiones del cerebro, dadas como asociadas a diversos aspectos de la religión (PARTE 1), hasta analizar en específico dos de estos aspectos, dados como estructuras fundamentales de la religión, que mientras tanto se presentan como parte intrínseca de ciertos rasgos de la personalidad (presuntamente bajo influencia genético-neural): la ‘religiosidad’ (R) y el ‘pensamiento mágico’ (PM).1 Progresivamente, el análisis de ambos aspectos incluyó referencias a estudios de carácter sociológico (p.ej. correlación R, política, economía), antropológico (p.ej. PM en culturas no occidentales), psicológico (p.ej. PM e infancia), psiquiátrico (p.ej. relación PM, esquizotipia, psicosis) y biológico (p.ej. relación probable PM, estrés, y posiblemente, reproducción) (véase la PARTE 2); todo para señalar una nítida diferencia entre PM y R. Efectivamente, con esos datos se está mostrando que el PM, más allá de sus variaciones entre individuos y culturas y de hecho subyaciendo a tales variaciones, tiene un carácter espontáneo y automático, inconsciente, claramente vinculado a aspectos neurobiológicos influidos más genética que ambientalmente —p.ej. las áreas posteriores del córtex que le dan soporte.

Y, habiendo tomado el concepto del psicólogo E. Subbotsky de que el PM implica que «los objetos físicos en el final receptivo de un proceso comunicativo tienen algún tipo de consciencia» (2010 p. 9 § 1 —libro completo disponible aquí), se concluye que el PM es simplemente la hipertrofia misma de la socialización humana. Lo que a su vez equivale al concepto del antropólogo S. Guthrie de que los humanos estamos innatamente capacitados para «tratar con el mundo en general como si fuera social y comunicativo» (2002 p. 45 —una propuesta original de Walter Burkert). El trabajo de Subbotsky es sobre el pensamiento mágico, y el de Guthrie sobre el animismo y sus fundamentos filogenéticos: se trata entonces de lo mismo, conductual y cognitivamente, cuando nos referimos a ‘hiperagencia’, ‘pensamiento mágico’ y ‘animismo’. Así, estos términos refieren a un mismo proceso cognitivo, que en el ámbito académico se ha denominado «Hyperactive/hypersensitive agent-detection device (HADD)» [en español: dispositivo hiperactivo o hipersensitivo de detección de agente o de agencia] (Barrett 2004). Si el PM es parte misma, es decir natural, de la socialización, se predice la existencia de un sistema neurocognitivo modular y de carácter innato que le de soporte. Este sustrato debería formar parte del así llamado ‘cerebro social’, en sí mismo conformando la función de hiperagencia del sistema de Detección de Agencia, el cual es pues considerado el núcleo del cerebro social (Frith & Frith 2010).

Todo esto contrasta con la religiosidad (R), que no es un módulo cognitivo ni un patrón funcional específico, sino una compleja colección de varios aspectos (ideacionales/conductuales, intuitivos/racionales, individuales/grupales, genéticos/adquiridos y circunstanciales), que resultan no exclusivamente enfocados hacia la R misma sino que se trata de mecanismos generales de cohesión grupal e interacción social (p.ej. también identificables en la política o el deporte). Sin embargo, diversos autores y publicaciones recientes han dado más fuerza a una hipótesis adaptacionista de la religión y/o la R, que implicaría que toda-ella es un asunto de selección genética, en calidad de promotora (y supuestamente originadora) de la cohesión/cooperación social. Aunque aclarado ya en la PARTE 1 que no es el marco hipotético seguido aquí, nos introduciremos en esta tercera parte volviendo a tocar este tema, que resultará en un definitivo contraste entre el PM y la R.

1. La ‘naturalidad’ del pensamiento mágico y la ‘innaturalidad’ de la religiosidad: más indicios

1.1. ¿BASES GENÉTICAS DE LA RELIGIOSIDAD?

Recientemente, la elevada taza de fertilidad dentro de ciertas congregaciones religiosas (en EE.UU.) otra vez se muestra como la clave de su expansión: la diseminación de sus doctrinas depende más de la cantidad de hijos, que serán pues adoctrinados, que del proselitismo que se ejerza para ganar nuevos adeptos y mantenerlos adheridos (Scheitle et al. 2011). Este y otros datos estadísticos sobre la relación fertilidad/R son tomados como un indicativo de que la R tiene una base genética (ver «EXPLICANDO LA RELIGIÓN, CONFERENCIA EN BRISTOL 2010»), mientras que otros datos similares sugieren no es ella misma la causa de tal fertilidad (ver «¿POR QUÉ LOS AUSTRÍACOS RELIGIOSOS TIENEN MÁS HIJOS?»). Un más reciente análisis arroja que los ciclos ovulatorios de 275 mujeres estadounidenses, se asocian a fluctuaciones en su religiosidad (y postura política), en el sentido de que las solteras fueron menos religiosas (y menos políticamente conservadoras, que es lo mismo que más liberales) mientras ovulaban, o sea siendo más fértiles, y las mujeres con relaciones comprometidas (p.ej. casadas) fueron más religiosas (y menos liberales) cuando más fértiles (Durante et al. 2013). Los autores creen que el incremento de religiosidad (y conservadurismo) «pueden servir para disuadir a las mujeres casadas de engañar a su cónyuge», y aunque no exploran tal posibilidad (p. 16 § 3), en cambio parece más consistente que, «dado que la ovulación lleva a las mujeres a ser más abiertas a las relaciones sexuales de corto plazo, la ovulación puede alterar las actitudes religiosas y políticas de las mujeres para facilitar este tipo de relaciones. Dado que la apertura a las relaciones sexuales de corto plazo se asocia con la baja religiosidad [...] y las actitudes políticas más liberales [...], la ovulación puede llevar a las mujeres a ser menos religiosas y más liberales» (p. 6 § 2). Como se vio en la PARTE 2 y se verá más abajo sobre los marcadores neuroquímicos y hormonales de la empatía y el emparejamiento, hay pues sólidas razones para ver aquí la flecha de causalidad en sentido neurocognición→religión, y no al revés.

Anteriormente se señalaron otros datos estadísticos/socio-demográficos significativamente contradictorios, que no permiten pues concluir que la R tenga alguna base genética a su expreso servicio, en tanto que esta conclusión está ciertamente sesgada a valorar positivamente la R como necesariamente beneficiaria de la salud, o bien está sesgada cristianocéntricamente, como es el caso de los argumentos de M. Blume (p.ej. Blume 2011). Notoriamente, hay una especie de salto entre lo definido como R y la presunta base genética asociada: las correlaciones positivas obtenidas con gemelos y el grado de R, y p.ej. este estudio de Scheitle et al., tendrían que entenderse como evidencia de que un gen o varios genes controlarían la devoción, la afiliación, el conocimiento doctrinal, la creencia, la asistencia a un centro de culto y la espiritualidad, en conjunto, ya que todo esto mismo es lo que se define como R (aunque ciertamente no todos los elementos se presenten necesariamente a la vez). Véase que, como puede comprenderse haciendo un recorrido por nuestras publicaciones, tan solo la creencia afirmativa en «agentes supra-empíricos» (en palabras de Blume) es por sí misma un proceso cognitivo/emocional, estructurado así por «autorrepresentación, asociación emocional, recompensa y conductas dirigidas a metas», todo lo que, sobresalientemente, es un estado neural indistinguible de cualquier otra creencia afirmativa ordinaria (ver «CORRELATOS NEURALES DE LAS CREENCIAS RELIGIOSAS Y NO RELIGIOSAS»). Esto de por sí pone en seria duda que exista algún proceso neurocognitivo funcionando solo para la R, o algún estado cerebromental significativamente independiente (todo esto más bien va en apoyo de la teoría del subproducto), y luego veremos aún más al respecto. Entre tanto, además la convicción en las afirmaciones religiosas puede verse influida por un contexto fuertemente socio-afectivo, tal como una comunidad religiosa a la que se hace adepto un individuo (ver «¿POR QUÉ LA RELIGIÓN HACE A LA GENTE MÁS FELIZ?»).

Aún ¿cómo es que, un solo gen o una cantidad de genes, controlaría todo eso que es la R, cual patrón ideacional/conductual? La respuesta no es que los genes sí lo puedan hacer ya que, en efecto, sí hay patrones conductuales demostrados bajo influencia genética (p.ej. tan específicos como el miedo: Hariri et al. 2002; Lau et al. 2009; Inoue et al. 2011; o aún la prosocialidad:2 Knafo et al. 2007; Macdonald & Macdonald 2010; Striepens et al. 2011), sino que, evidentemente, la R no es un patrón tal: de hecho, la prosocialidad misma y el miedo subyacen a algunos de sus componentes (p.ej. ‘afiliación’), y, también evidente, la prosocialidad y el miedo en absoluto están exclusiva ni expresamente dedicados a la R, ni a la ‘afiliación’. Es ya inconcebible biológicamente, en tanto que Scheitle et al. muestran que incluso una doctrina correlaciona con más fuerza que otra, dentro de una misma religión (cristianismo), con la fórmula «predica-luego-engendra». Es decir, si es evidente que no podemos esperar encontrar genes regulando lo que no es sino un conjunto relativamente homogéneo de diversos aspectos (porque no necesariamente en todos los individuos se combinan todos los aspectos que integran la R, o estos mismos varían significantemente a través de las culturas y la historia, en contraste con el miedo o la prosocialidad), mucho menos aún cabe una «genética del evangelista» ni «del mormón», como si fuese si quiera concebible un contraste doctrinal a tal nivel biológico-genético. Analizando con más detenimiento el argumento de Blume, teniendo en cuenta la definición de R y los estudios en Ciencia Cognitiva de la Religión (incluyendo en su campo el adaptacionismo prosocial: p.ej. Wilson 2003), la conclusión es que estos datos no están sugiriendo que la R ni la religión, mucho menos aún alguna específica doctrina cristiana, esté determinada genéticamente.

P.ej. Blume (2011 p. 9) interpreta los resultados de Schjoedt et al. 2009, y Urgesi et al. 2010, como indicios de una biología adaptacionista de la R, debido en estos casos a la ‘neuro-modularidad’ que evidencian para la oración y la espiritualidad (o autotrascendencia), respectivamente: la ‘oración personal’ requiere las cortezas temporo-parietal, temporopolar y frontomedial; y la autotrascendencia recluta la corteza parietal inferior y la junción temporoparietal. Pero Blume pasa por alto que precisamente tales ‘neuro-modularidades’ respectivamente consisten en la ‘Teoría de la Mente’ (ToM: Gallagher & Frith 2003; Saxe1 & Powell 2006; Saxe 2010) y la ‘percepción espacial’ [autorreferencial] (Wilson & Keil 2001 pp. 784-787; el córtex parietal inferior como sustrato de la distinción yo/otros: ver «NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (VII): EL PAPEL DEL LÓBULO PARIETAL»; el córtex parietal posterior/superior/inferior como procesador egocéntrico del espacio: Galati et al. 2000; Weniger et al. 2009; Ciaramelli et al. 2010). Ambos aspectos tienen funcionalidad generalista, y están asociados (p.ej. en la interacción social —véanse las referencias sobre la ToM; o la prospección —véase sobre el Mental Time Travel), en lugar de parecer ‘módulos’ única y expresamente soportando la oración y la autotrascendencia, y no otros aspectos ideacionales y/o conductuales (como los ejemplificados). De hecho, Schjoedt et al. sostienen «que rezar a Dios es una experiencia intersubjetiva comparable a la ‘normal’ interacción interpersonal» (p. 205 § 8); mientras Urgesi et al. que «la reducción de la actividad neural en el córtex temporoparietal durante las experiencias espirituales puede reflejar un alterado sentido del propio cuerpo en el espacio» (p. 316 § 2). Otra vez: (en realidad) ambos estudios no sugieren reclusión neurocognitiva exclusiva al servicio de la R.

Téngase en cuenta que respecto a ambos, ToM (por los menos sus rudimentos) y percepción espacial, se consideran funciones filogenéticas (sobre ToM: cf. Herrmann et al. 2007; Call & Tomasello 2008; Schmelz et al. 2011; sobre percepción espacial: cf. Haun et al. 2006), e innatas, o mejor dicho, que si bien no están operativas al momento de nacer, su temprano surgimiento (cf. Poulin-Dubois et al. 2009) y desarrollo postnatal dependen de redes neurales cuya formación estaría contralada genéticamente por lo menos en aspectos críticos (como el reconocimiento facial respecto a la ToM), que es lo que se espera hallar en un cerebro adaptado para la socialización (véase como ilustración «Teoría de la Mente y neurodesarrollo»). Hay que elaborar un poco más este punto. Veamos, es capital recordar que el córtex temporomedial (p.ej. hipocampo), que contribuye a la representación espacial alocéntrica, es una región con baja influencia genética pero ambiental elevada; mientras que el córtex parietal, asociado al espacio egocéntrico, resulta más influido genéticamente (ver la sección «Sobre el cerebro y la influencia genética: relaciones con la cognición religiosa» de la PARTE 1). Adicionalmente, la interconexión entre las cortezas parietales izquierda/derecha también depende más del control genético, que ambiental, en comparación con las cortezas frontales, donde ocurre lo contrario respecto al cuerpo calloso (el grueso haz de fibras nerviosas interconectando ambos hemisferios cerebrales). Sería necesario señalar que tales redes neuronales aumentan o disminuyen su actividad e interconexión por neurotransmisión y neuromodulación, mediante una cantidad de moléculas cuya síntesis, cantidad y actividad sinérgica óptima, o típica, es controlada genética y epigenéticamente, conformando «valores» fijados evolutivamente acordando con el concepto de Edelman & Tononi (2000 pp. 30-33, 62-65). Es decir, es dudoso que la historia de la selección natural de los genotipos y fenotipos implicados en estos procesos (aunque aún solo estemos empezando a identificarlos específicamente) haya sido escrita por la cronológicamente muy reciente aparición de la R en el escenario de la encefalización homínida. Llegamos así al punto del descubrimiento de las bases neurales de la religión y la R: los estudios al respecto muestran que su variación entre individuos correlaciona con las variaciones neuroanatómicas y funcionales dedicadas a la cognición social (Kapogiannis et al. 2009a; 2009b), que como notan estos autores, es la misma clase de diferencia p.ej. entre músicos y no-músicos.

1.2. LA RELIGIOSIDAD EN EL CEREBRO: UN SUBPRODUCTO Y NO UNA ADAPTACIÓN

En el estudio de Kapogiannis et al. (2009a), se analizó el córtex cerebral de 40 individuos adultos en cuanto a estructura y funcionalidad, mientras que un test psicológico daba cuenta de su religiosidad (R). Así, «experimentar una íntima relación con Dios» (manifiesto en practicar la oración y la participación religiosa), correlaciona con el grosor del córtex temporal lateral (giro medio derecho), que en cuestión ya hace varios años ha sido identificado como un «lugar» del cerebro para la religión,3 y que, en lo que se refiere a Dios en cuanto a ‘sus intenciones’, ‘sus emociones’ y ‘su relación’ con el individuo, el mediador es la ToM. Esta región contribuye al autorreconocimiento y la evaluación de las relaciones íntimas vinculadas a la distinción yo/otro, y su variabilidad estructural desproporcionada, p.ej. hacia menor o mayor tamaño, se asocia respectivamente a la esquizofrenia o la obsesión. En base a esto, los autores especulan con que el rango de variación volumétrica de esta región sostenga un espectro psicológico, que va desde el normal-mayor volumen cortical y la conducta ritual, el normal-bajo y la irreligiosidad, y ya el volumen patológicamente bajo y la esquizofrenia, que implica pues un trastorno de la distinción yo/otro (yo/Dios) (ibid. pp. 4-5). Por otro lado, «experimentar miedo a la ira de Dios» depende del córtex orbitofrontal (CFO en adelante), también asociado a la ToM en cuanto a aspectos emocionales (empatía) y su regulación; y el precuneus, asociado al «yo» y a la recuperación de recuerdos (Mental Time Travel —MTT), registrado en la circunstancia de relación de Dios con el yo (p.ej. en la oración). Nuevamente, el poco volumen cortical en ambas regiones puede predisponer a un miedo a Dios, al estar comprometidas así las funciones de regulación emocional y relación comunicativa con ‘él’; mientras que, inversamente, es posible que el mayor volumen del precuneus correlacione con poner énfasis en las experiencias mundanas en lugar de las internas, facilitando así una postura no-religiosa (ibid. p. 5). Finalmente, este estudio no encontró ninguna diferencia cortical volumétrica, que sea significante, correlacionando con la educación religiosa temprana (infancia) recibida por los individuos; lo que indica que, en tanto no hallada ninguna modificación especial ni importante en el cerebro asociada a la religiosidad, «cualquier otro efecto inicial de la educación religiosa puede ser disipada por las experiencias posteriores de la vida». Los autores concluyen que:
«Las áreas del cerebro identificadas en este y los estudios en paralelo de fMRI no son exclusivas del procesamiento de la religión, sino que juegan un papel importante en la cognición social. Esto implica que las creencias y la conducta religiosa no surgieron como adaptaciones evolutivas sui generis, sino como una extensión (algunos dirían “subproducto”) de la cognición y el comportamiento social. Además, el estudio actual sugiere que la evolución de ciertas áreas que desarrollaron la comprensión y la empatía hacia otros seres humanos (precuneus, CFO, temporopolar/lateral) puede, al mismo tiempo, haber permitido una relación con un agente sobrenatural (Dios) basada en la intimidad en lugar del miedo.»
Un estudio más reciente, realizado con 268 adultos mayores, encontró una relación, independiente de factores psicosociales o demográficos, del tamaño del hipocampo con los cambios importantes en las creencias religiosas (Owen et al. 2011). Una mayor atrofia hipocampal se encontró en los individuos que habían vivido un «renacimiento» o una experiencia religiosa, y en base a ello los autores postulan que esto se debería al «impacto del estrés acumulativo» (p. 2). Es decir, «mientras algunas variables religiosas se han asociado a la salud mental, otros factores religiosos pueden ser una fuente de estrés» (p. 3); y lo segundo implica un impacto neurobiológico pernicioso para el hipocampo, una conocida región cerebral especialmente sensible al estrés, incluyendo p.ej. acumulación de glucocorticoides y muerte neuronal. Estas circunstancias religiosas pertenecen en realidad a un fenómeno minoritario que puede ocasionar estrés en el individuo, paradójicamente «aún si la experiencia fue subjetivamente positiva», debido a que «las experiencias no interpretadas con facilidad dentro de un existente marco cognitivo o de creencias religiosas han sido mostradas como perjudiciales para el bienestar subjetivo», y «pueden también quebrar los lazos sociales» (p. 3). Los autores notan que la atrofia hipocampal está involucrada en diversos cuadros clínicos como depresión, demencia o Alzheimer, que se relacionan precisamente al estrés acumulativo, y finalmente concluyen que esta atrofia resulta de la influencia de factores religiosos. Sin embargo, A. Newberg (Scientific American 2011), uno de los representantes de la así llamada «neuroteología», comenta sobre este estudio y dice que, cambiando la flecha direccional de causalidad, puede «que las personas con menor volumen hipocampal tienen más probabilidad de tener atributos religiosos específicos», y que «los factores que condujeron a los acontecimientos que cambian la vida son importantes y no sólo la propia experiencia» (religiosa). «Dado que la atrofia cerebral refleja todo lo que le sucede a una persona hasta ese momento, uno no puede concluir que la experiencia más intensa fue, de hecho, lo que dio lugar a la atrofia cerebral».

Newberg acierta en subrayar la falta de correlación del estrés con la atrofia hipocampal en este estudio (que los propios autores notan en su artículo como una de las limitaciones), cuando es en cuestión la causa postulada. De hecho cabe aún la posibilidad de que, a pesar que ambivalentemente la religiosidad es estresora y anti-estrés, en estos individuos la religión haya sido una protección contra el estrés causado por factores no religiosos. Ahora bien, si la hipótesis de la R como subproducto es correcta, entonces esto es más evidencia de que no hay una determinación biológica, sino que existen ciertos rasgos neurocognitivos (p.ej. mayor/menor volumen hipocampal) que se modulan según las experiencias y el aprendizaje. De hecho se ha mostrado que el hipocampo puede cambiar físico-estructuralmente (el proceso se llama neuroplasticidad) tras un lapso tan corto como 2 horas de aprendizaje (Sagi et al. 2012; el mismo estudio realizó una replicación en ratas). Entre tanto, se conocen las funciones hipocampales como memoria, Mental Time Travel, procesos emocionales, aprendizaje o navegación espacial, todo lo cual es también conocido por estructurar las experiencias religiosas (un aspecto importante de la R).

Así, se ha definido un «marcador límbico» (‘Sistema Límbico’ es un término clásico para agrupar ciertas estructuras cerebrales que incluyen al hipocampo, la amígdala y también el córtex frontal orbital o CFO) para tales experiencias: «la actividad límbica puede marcar las siguientes experiencias: 1) despersonalizada o desrealizada, 2) de crucial importancia autorreferente, 3) armoniosa-indicativa de una conexión o unidad entre elementos dispares, y 4) de éxtasis, profundamente alegre. Esta actividad límbica subyace a ciertos ataques epilépticos con auras, las experiencias cercanas a la muerte, y las experiencias místicas y religiosas de los individuos normales» (Saver & Rabin 1997 p. 507 § 4). Sabemos que numerosas circunstancias como fiebre, ensueño, danza, falta de oxígeno, enteógenos, orgasmo, etc., y en individuos religiosos o no, pueden conducir a cualquiera de esas experiencias, aisladas o concurrentes. Entonces, los contenidos vivenciales de los ‘estados alterados de consciencia’ no son necesariamente interpretables como experiencias religiosas (si bien es cierto que el marco de creencias y sesgos de quien tiene la experiencia determinará la interpretación narrativa y la lógica explicativa de la misma); simplemente, toda esta fenomenología puede tratarse de la supresión del estado de vigilia (cf. Vaitl et al. 2005). Eso es lo que sugiere la asociación entre la funcionalidad cerebral, las experiencias religiosas, la autotrascendencia y los estados alterados de consciencia, en lo que solo recientemente se ha descubierto que es importante un sistema de regiones cerebrales interconectadas denominada Red por Defecto (RpD; en inglés Default-Mode Network).

1.3. LA IDEACIÓN MÁGICA: MODO DEFAULT DEL CEREBRO

Esta Red por Defecto o RpD (ver Fig. 1 infra, ver aquí también) y su actividad espontánea e inconsciente, parece reflejar una organización básica del cerebro. Se ha visto que las tareas conscientes consumen notoriamente menos recursos (suponen menos funcionalidad estructural y por ende menor trabajo sináptico y gasto metabólico), y como se sabe, cuando cesan, p.ej. si no se está haciendo/pensando nada, en cambio aumenta la actividad de la RpD (Boly et al. 2008 p. 2). No está claro cuál es la función exacta de esta red, aunque debe señalarse que se ha mostrado asociada a procesos introspectivos y autorreferenciales, y parece un organizador funcional de la consciencia. El umbral óptimo de ésta es un balance entre el estado de vigilia (de correlato subcortical: hipotálamo, tronco encefálico, formación reticular, prosencéfalo basal —regulando además los estados vigilia/sueño) y la consciencia per se, es decir sus contenidos (de correlato cortical: frontoparietal, y subcortical: tálamo), y ésta última se subdivide en autoconsciencia y consciencia de lo externo, que en cambio están inversamente correlacionadas. La consciencia de lo externo involucra las regiones laterales frontal/parietal, mientras que la autoconsciencia es la propia RpD: cortezas cingulada posterior, precuneus, frontomedial y temporoparietal. Desconexiones dentro de estas redes tálamo-cortical (consciencia en general) y cortico-cortical (autoconsciencia/consciencia de lo externo) han sido reportadas en estados alterados de consciencia como el sueño y la anestesia, mientras que la recuperación de un estado vegetativo implica la restauración de tales redes (ibid. pp. 4-5; p. 15 Fig. 2, infra, cf. p. 16 Fig. 3).

Fig. 1. Comparación (A) del tracto conectivo (materia blanca) perisilviano, (B) RpD (Red por Defecto), (C) el MTT (prospección),  (D) la ToM (Teoría de la Mente), (E) la agencia, y (F) el espacio extrapersonal. Se trata de sistemas diferentes pero todos compartiendo el «Núcleo de Agencia», asociados así a la hiperagencia —y por tanto al pensamiento mágico o al animismo. Pinchar en la imagen para ampliar. (Ver también aquí, y aquí.)

Fig. 2. «(Izquierda) La consciencia tiene dos mayores componentes: la activación [‘arousal’: ver definición en español], o el nivel de consciencia, y la consciencia [‘awareness’], correspondientes a los contenidos de la consciencia en sí mismos. La activación [‘arousal’] y la consciencia están por lo general positivamente correlacionadas. Sin embargo, involucran a diferentes estructuras cerebrales. La activación [‘arousal’] consiste en la actividad de las estructuras subcorticales abarcando el tronco encefálico, la formación reticular, el hipotálamo y el prosencéfalo basal. La consciencia [‘awareness’] se relaciona con la actividad de un amplio conjunto de áreas asociativas fronto-parietales, lateral y medialmente. (Derecha) La consciencia [‘awareness’] puede a su vez dividirse en dos mayores componentes: autoconsciencia y consciencia de lo externo. […] La autoconsciencia abarca las cortezas cingulada posterior/precuneus, frontomedial, y la junción temporoparietal bilateralmente. La consciencia de lo externo abarca las cortezas laterales frontal y parietal». (Adaptado de Boly et al. 2008 p. 15 Fig. 2.)

Por supuesto, se han comparado las características del sueño con la alucinación y la confabulación (Hobson 1997; 1999). Por otro lado, la interrupción funcional en cierta zona específica de la RpD, la junción tempororparietal, evidencia que la propia sensación del ‘yo’ es un subproducto ilusorio de esta red (Metzinger 2010). El punto buscado con todo esto, ya sugerido antes y aquí reforzado, es que la RpD lo que hace por defecto precisamente es percibir ‘el espacio (externo) como agente’, o por lo menos proveer un flujo constante de hiperagencia o mentalismo para las actividades cognitivas, y que esto a su vez resulta ser la consciencia misma (compárense las figs. 1 y 2). Los estudios indican que este proceso se realiza, o se libera sin restricciones, en la medida en que esta autoconsciencia de la RpD contrainteractúa con la red atencional de la consciencia de lo externo, frontoparietal lateral: recordemos que el córtex prefrontal dorsolateral (CPFDL) tiene masivas conexiones recíprocas con las regiones de la RpD, y consecuentemente asocia y procesa la información recibida de ellas para planificar, ejecutar acciones y crear narrativa (Estévez-González et al. 2000 p. 575; «Frontal Lobe»/«Frontal Lobe Notes» del Zaborszky Lab; Öngür & Price 2000; conexión CPFDL—precuneus: Margulies et al. 2009). Consistente con ello, el CPFDL se asocia con algo más que la creación de narrativa, p.ej. la formación de creencias delirantes (Mentis et al. 1995; Sultzer et al. 2003; Coltheart 2010) y el engaño (Karton & Bachmann 2011), lo que da crédito de su modulación emocional (Herrington et al. 2005), más específicamente «percibir la información emocional y aplicarla para la integración en el pensamiento» (Krueger et al. 2009), y hasta «la tendencia a suprimir la expresión de las emociones» (Kühn et al. 2011), todo en virtud pues de la fuerte conexión recíproca CPFDL—CFO (córtex frontal orbital, parte del Sistema Límbico). Un estudio reciente estableció que la red frontoparietal lateral «media directamente la manipulación de imágenes visuales», y que el precuneus es un eje de conexión entre el CPFDL, el córtex parietal posterior y el córtex occipital (Schlegel et al. 2013 p. 3).

Pienso que la sugerencia hecha es particularmente fuerte como parte de una neurociencia de las intuiciones hiperagentivas (teleológicas, animistas, mágicas), y la elaboración deliberada de éstas bajo la forma de creencias de contenido mágico y/o religioso. La RpD comprende subsistemas intuitivos como la Detección de Agencia, fundamental aquí, mientras que la red frontoparietal lateral comprende regiones que la revisten de imaginación, creatividad y narrativa lógica, planificando y ejecutando las acciones pertinentes. Hay adicionalmente un parecido entre esta división neurocognitiva relacionada inversamente, y la teoría del Procesamiento Dual, que propone que la actividad mental se compone paralelamente del Sistema 1 intuitivo y automático, y otro Sistema 2 analítico y lento. Este modelo recientemente está echando luz a la estructura cognitiva de la creencia (y descrecencia) en Dios (ver aquí, y aquí). Ciertamente los correlatos neurales asociados al Sistema 1 no se corresponden con la RpD, mientras el Sistema 2 se basa en una red frontoparietal similar a la consciencia de lo externo. Sin embargo, parece evidente que las fuentes intuitivas del Sistema 1 estan contenidas en la RpD, y aún otras redes descubiertas que también están activas mientras se está en reposo (Broyd et al. 2009 p. 4).

En consonancia con todo esto, Baumard y Boyer (2013) modelan las creencias religiosas como el producto conjunto de las intuiciones, es decir «la salida de sistemas cognitivos especializados», y las reflexiones sobre éstas o «metarepresentaciones de las intuiciones». Aunque este modelo hace en efecto tal distinción, los autores nos dicen que no necesariamente se trata de dos amplios sistemas: «las intuiciones y las reflexiones son probablemente producidas por un gran número de sistemas de dominio específico. Además, las reflexiones no son paralelas a las intuiciones, como implican algunos modelos de procesamiento dual. Las reflexiones son disparadas y limitadas por el contenido específico de las intuiciones» (p. 3). Se trata de un modelo de múltiples procesos jerárquicos como explicación de lo que es una creencia religiosa, que resta demostrar neurocientíficamente, pero del que ya conocemos fundamentales aspectos intuitivos como la detección de movimiento biológico o el reconocimiento facial, y otros aspectos de carácter reflexivo como las funciones prefrontales dorsolaterales de elaboración de narrativa explicativa.

Notoriamente, el funcionamiento alterado de la RpD, natural y artificialmente inducido, constituye los estados alterados de consciencia, manifiesto en lo que respecta a hiperagencia (~ agencia sobrenatural) y los contenidos mágicos en las llamadas experiencias religiosas. Esto es consistente con que la RpD está constituida por agencia, ToM, MTT y mapeo espacial, lo cual es también soportado por la implicación de la RpD en los estados alterados de consciencia de la epilepsia (Danielson et al. 2011), en la esquizofrenia (Öngür et al. 2010), o en la experiencia de la meditación (Brewer et al. 2011), todos estados mentales caracterizados por alteración de la agencia y sus contenidos mágicos.

Otro hecho crítico en tanto la RpD está formada por agencia, ToM, MTT y mapeo espacial, es que si el hombre es un primate híper o ultrasocial, esta es exactamente la estructura anatómica y la organización funcional que se espera encontrar en su cerebro. Ahora bien, si comparamos los sustratos neuroanatómicos de la autoconsciencia (RpD), con la consciencia de lo externo (lateral frontoparietal), notaremos que en realidad sus partes posteriores en el cerebro corresponden similarmente al córtex parietal. Por supuesto, el córtex parietal tiene importantes subdivisiones corticales/funcionales: las regiones superior/posterior enfocadas a la orientación y el mapeo espacial; somatosensorialidad (mapeo del cuerpo) hacia la frontera con el lóbulo frontal y la región motora; la lateral inferior hacia la frontera con el córtex temporal sirviendo a la distinción yo/otros y la semántica (área de Wernicke); el surco intraparietal (dividiendo las regiones superior/inferior) implicado en la dirección de la mirada, la detección de intención y el sentido numérico; y finalmente la zona medial de la región superior en el surco interhemisférico o precuneus, asociado al sentido autorreferencial, y que aparece pues como un importante nódulo funcional de la RpD y la red frontoparietal de la imaginación y la consciencia de lo externo.

Estas subdivisiones parietales están interconectadas entre sí, y es por ello que funcionalmente este lóbulo es el foco de la sensación del cuerpo, de la percepción del espacio que le rodea y de su ubicación en él, de la preparación de la intención en este espacio y la capacidad de cálculo numérico/geométrico (p.ej. para dirigirse hacia un punto o coger un objeto), y, probablemente como producto de la expansión temporal-parietal, la sensación de propiedad sobre el cuerpo y el sentido del ‘yo’ como adaptación al crecimiento del grupo de individuos (prácticamente todo a lo que subsirve la afinación de las demás funciones parietales respecto a otros primates: p.ej. exploración, fabricación de herramientas, organización social). Consistentemente, el precuneus «es relativamente más grande en los seres humanos que en los primates no humanos y otros animales, y es una de las últimas regiones en mielinizar durante el desarrollo» (Schlegel et al. 2013 p. 4). En consecuencia, ambas redes diferenciadas respectivamente para la autoconsciencia y la consciencia de lo externo, evidentemente comparten un mismo sistema posterior, el córtex parietal en general (y más específicamente el precuneus), que es ciertamente espacio-egocéntrico involucrando sus regiones superiores y laterales (Galati et al. 2000; Weniger et al. 2009; Ciaramelli et al. 2010), tal como se ha mostrado líneas atrás mientras se discutían los estudios sobre la oración personalizada y la autotrascendencia.

Nuevamente, como analizamos aquí sobre la RpD, la red frontoparietal, el córtex temporal medial como el hipocampo y regiones adyacentes (córtex fusiforme, frontoventral, parahipocampo, amígdala —todas también implicadas en la religión), tampoco ningún dato sugiere que trabajen exclusivamente para la religión. Parece que más bien la religión y sus ideaciones extraordinarias son de hecho un subproducto de la funcionalidad interconectada de estas redes. La ‘cognición religiosa’ se entiende así más claramente, en principio, como el tipo de ideación que se espera encontrar como resultado de tal organización neurocognitiva.

2. Religiosidad y prosocialidad: en realidad nada inusual

2.1. LA MATRIZ BIOLÓGICA (Y NO RELIGIOSA) DE LA COOPERACIÓN SOCIAL

Otro fundamento del adaptacionismo aquí es la observación de ciertas conductas, como la ‘señalización costosa’ —p.ej. rituales extremadamente estresantes, dirigidos a la cohesión/cooperación social (cf. Norenzayan & Shariff 2008). Ello, junto con el otro tipo de cohesivo social como el emparejamiento (y la fertilidad implicada), al cual ya nos remitió Blume, él supone que no causaría eventualmente (culturalmente) el surgimiento de la R, sino que ésta misma habría promovido la selección genética de tales conductas. Sin embargo Norenzayan & Shariff (2008), citados por Blume, concluyen que «aunque las religiones siguen siendo facilitadores de gran alcance de la prosocialidad en grupos grandes [de seres humanos], no son los únicos. La difusión cultural de instituciones seculares confiables, tales como los tribunales, las autoridades policiales, y los mecanismos eficaces para hacer cumplir los compromisos, aunque históricamente recientes, han cambiado el curso de la prosocialidad humana» (p. 62 § 4). Por supuesto, podrá argumentarse que aún tales instituciones seculares tienen en realidad fundamentos religiosos, pero esto no sería evidencia de una biología de la R, sino que la cooperación es más bien un aspecto biológico generalista (cf. Nowak & Highfield 2011; Krakauer 2011), en vista de que los compromisos ritualizados (y más o menos sacralizados) son parte integral de otras esferas sociales, como la política o bien cualquier agrupación con algún tipo de ‘identidad’ y ‘sentido de pertenencia’ (cf. Tajfel 2010 p. 2; Leary & Tangney 2005 p. 462), todo lo cual remite a motivaciones independientes de la R. Por último, de acuerdo con Boyer & Petersen (2011), las instituciones en las diversas culturas tienen rasgos compartidos (los autores abordan el matrimonio, la moral y el castigo del crimen, y el intercambio de bienes), que responden en cuanto a su diseño y estabilidad a las propias disposiciones cognitivas humanas.

Retomando la sección «La interacción social: estresora, a la vez que reguladora del estrés»: somos una especie hipersocial, o aún ultrasocial, implicando específicamente que los grupos sociales humanos pueden ser enormemente sofisticados, con la interacción y la competencia entre individuos (de hecho el concepto ‘Inteligencia Maquiavélica’, la capacidad de manipular a otros, es equivalente a ‘Inteligencia Social’) siendo potencialmente estresora y ansiogénica, por tanto también somos una especie «súper-cooperadora» y «pan-hiperagentiva» (p.ej. una enorme variedad de señales sociales debe ser no solo meramente identificable con rapidez, sino además, anticipada y proyectada coordinadamente) cuales dispositivos de regulación cognitiva/emocional en tal contexto. Un estudio reciente muestra por vez primera que el córtex orbitofrontal (CFO) tiene subdivisiones que correlacionan con aspectos específicos de la cognición social, aunque disociados, p.ej. el giro orbital izquierdo y la ‘Inteligencia Maquiavélica’, y el giro orbital derecho medio y el rasgo de personalidad ‘amabilidad’ (Nestor et al. 2012). Esta última refiere a la conducta prosocial, mientras el ‘maquiavelismo’ es lo opuesto en el Modelo de los Cinco Grandes rasgos de la personalidad, de hecho correlacionado al narcisismo y la psicopatía (Paulhus & Williams 2002).

Se ha sugerido antes que esto se trata de un auténtico sustrato evolutivo-adaptativo, conformado por profundos ejes de combinaciones estructurales/funcionales neural, endocrino, gonadal e inmunológico. El maquiavelismo y la súper-cooperación humana son a la luz del evolucionismo un directo resultado del desarrollo del neocórtex en los mamíferos superiores y sobretodo en los primates, que como agregado neuroanatómico reciente muestra una funcionalidad relativamente bidireccional. Es decir, el ‘cerebro social’ humano está poderosamente influido por un complejo sistema de control neuro-endocrino de la conducta cooperativa, básicamente oxitocina y vasopresina, pero según los estímulos externos también tiene cierta capacidad de influencia sobre tal sistema (Soares et al. 2010), mientras que la testosterona está vinculada a la competencia y la conducta agresiva (Archer 2006; Victoroff et al. 2011). Este mismo sistema que sostiene nuestra conducta social conforma la respuesta de estrés e impacta en diversos sistemas orgánicos, como visto en la PARTE 2. Por otro lado la agencia, que Guthrie (2002) argumenta como extendida en el resto de animales, igualmente está asociada a tal sistema, hecho evidenciado porque el PM, que no es sino hiperagencia, tiene directa relación con el estrés, neurobiológicamente hablando mediante una vía frontomedial←→límbica←→LHPA, o con el reconocimiento facial-emocional mediante otra vía amigdalar←→LHPA (debe recordarse que la hiperagencia —la atribución de animación a los estímulos que no están animados— en sí misma consiste en la detección de movimiento biológico, y el reconocimiento de ojos/caras, que implican al Sistema Límbico). La prosocialidad está bajo influencia genética, como se decía más arriba, p.ej. respecto al gen receptor de vasopresina (Knafo et al. 2007), o el gen receptor de oxitocina (Striepens et al. 2011).

Ya en la PARTE 2 se mostró como la socialización está mediada neuroquímicamente por la interacción entre estas moléculas y otras como dopamina y serotonina. Se mostró que una y otra vez la dopamina se halla jugando un papel importante en la cognición social y el PM, que por lo visto bajo su modulación quedan relativamente ‘integrados’ a nivel funcional (además de traslaparse estructuralmente). Un significativo estudio citado allí, Domes et al. (2007), mostró que la aplicación intranasal de oxitocina «es suficiente para causar un sustancial incremento» en la inferencia de estados mentales, a través de la observación de la región de los ojos, en 20 de 30 individuos. Para esto se empleó el «Reading the Mind in the Eyes Test» (Baron-Cohen et al. 2001 —literalmente leyendo la mente en los ojos), del que hay un ejemplo aquí. En tanto que la amígdala es parte importante del reconocimiento facial/ocular, o que en ella in vitro la oxitocina estimula procesos inhibitorios, ésta «puede haber modulado la reactividad emocional de la amígdala» y/u otras regiones de la expectativa de recompensa como el núcleo accumbens (Domes et al. 2007 pp. 2-3). Oxitocina y dopamina interactúan para elaborar el output de la inferencia mentalística: es evidente que la hiperagencia dependerá de su modulación conjunta, pero, mientras se desconocen aún los procesos neurofisiológicos y neurogenéticos exactos, ya se han visto p.ej. importantes avances respecto a la dopamina y el PM. Mientras tanto, la testosterona inhibe la mentalización (Chapman et al. 2006; Baron-Cohen et al. 2011).

Oxitocina y dopamina se combinan para regular el apego, e interesantemente, el data acumulado indica sobre ello no solo bajo la forma de prosocialidad, es decir la aproximación y el enlazamiento empático hacia los congéneres sociales, sino también hacia los estímulos y las recompensas abstractas, distantes en el tiempo o ya imposibles factualmente. Es aquí cuando entra en juego como pegamento social la mentalización-hiperagencia y el PM con su amortiguamiento del estrés. Antes citábamos a Haidt (2011) para señalar que esto hace única la socialización humana entre los animales sociales. Enfocando esto evolutivamente, la fuerte cohesión social del Homo sapiens, entre otras capacidades cognitivas indisociables de ello como la fabricación de herramientas y el lenguaje (sobre las que recientemente se ha mostrado a nivel neural un posible origen co-evolutivo: Uomini & Meyer 2013), le ha permitido triunfar en diversos ambientes, superando mediante la organización coordinada el acecho de depredadores o la escasez de alimentos. Sin embargo alcanzar tal elevada complejidad en socialización implicó trasladar la ansiedad y el estrés a su campo, un fenómeno que no es exclusivamente humano sino que se observa ya en monos: «a diferencia de muchos animales cuya experiencia de estrés suele ser repentina y fuerte (p.ej. escapar de un predador al ataque), los babuinos del Serengeti son relativamente libres de la depredación y tienen un suministro abundante de alimentos por lo que sus principales estresores son de naturaleza social y son relativamente crónicos. Esta forma de estrés crónico es similar a los tipos de estresores a los que están expuestos los seres humanos» (Gosling & Harley en Corr & Matthews 2009 p. 282). Por lo visto hay una asociación neurobiológica y evolutiva entre el aumento del grupo social, el estrés social, la conducta prosocial y la formación de lazos sociales de tipo abstracto y trascendente, y esto mismo implica el desarrollo del PM.


Consistente con ello, encontramos que el sistema dopaminérgico (del cuerpo estriado) está expandido casi al doble en el cerebro humano en comparación con los chimpancés (Previc 2006 p. 26), quienes, anota el autor, pasan la mayor parte de su tiempo en actividades que están dentro de un entorno inmediato, en contraste pues con los humanos quienes dedican actividades y pensamientos a entornos y metas imaginarias distantes como el arte o la prospección: de hecho el cerebro humano tiene un sistema de regiones que permanentemente, y sobretodo cuando se está en reposo, se dedican a divagar agentiva y prospectivamente (pinchar imagen de la izquierda). Mientras tanto, uno de los receptores de dopamina, codificado por el gen DRD4, parece regular la susceptibilidad a la crianza en la modulación de la prosocialidad, según la repetición de ciertas regiones en este gen (Knafo et al. 2011). De hecho, se ha mostrado que el DRD4 se asocia a una manifestación de conducta prosocial según los estímulos ambientales, bien sean religiosos o no (Sasaki et al. 2011). Esto no hace sino reincidir en el punto aquí argumentado de que no hay una relación que al menos se considere directa, o exclusiva, genes→religión. Lo que la investigación sugiere es que existe un sustrato genético regulador de la actividad dopaminérgica asociado a la prosocialidad (en el caso de este gen DRD4) y al pensamiento mágico (caso del gen COMT: ver aquí, y aquí), «pero los procesos neurocognitivos específicos involucrados siguen siendo un tema de debate» (Savitz et al. 2006)

2.2. RELIGIOSIDAD Y VIGILANCIA SOBRENATURAL: EL COMPONENTE CLAVE ES LA HIPERAGENCIA

La mecánica de la prosocialidad incluye aún otro aspecto, también tomado a favor de la R como adaptación biológica: el castigo sobrenatural. Esto es, «un miedo a la detección y el castigo “sobrenatural” sobre las acciones egoístas, que aumenta la aptitud darwiniana mediante la reducción de los costos de las transgresiones a las normas del “mundo real”» (Johnson 2011 p. 78 Fig. 1). Ya que esto es directamente lo que constituye la creencia en un dios que castiga el engaño (y como consecuencia habría mayor éxito reproductivo de los cooperadores en detrimento de los polizontes4), es asumido que entonces la R estaría bajo control selectivo genético. Aunque a priori, nuevamente, no podría haber «una selección genética» de todo el sistema de ideas y conductas, privado y público, vinculado a ciertas creencias específicas y explícitas aquí implicadas (p.ej. ‘Dios castiga la mentira’), hay que detenerse en este asunto. Dando por sentado que ‘el hombre es un primate híper o ultrasocial’, intrínseco a esto son las siguientes circunstancias:
«las sociedades se expanden en tamaño, las relaciones sociales se vuelven cada vez más anónimas; el anonimato, eventualmente, hace que sea más difícil monitorear y castigar los fraudes y las conductas de no-cooperación, y como resultado los niveles de confianza se desploman y los polizontes imperan. Ante la falta de un monitoreo social exitoso, las sociedades colapsan [Dunbar 2003; Henrich 2006; Roes & Raymond 2003]. La histórica externalización del monitoreo social humano (en todas sus limitaciones) a la creencia generalizada en agentes omniscientes y moralmente comprometidos, podría haber aumentado enormemente la población de personas confiables de no cometer fraude, actuar como polizontes, u otra manera de transgredir las normas morales establecidas [Bering 2006; Johnson & Krüeger 2004; Roes & Raymond 2003] (Shariff & Norenzayan 2011 p. 93 § 1).»
Varios estudios muestran que «los grandes grupos pueden tener más polizontes que los pequeños grupos, pero ellos posiblemente tienen también más cooperadores»; mientras que el castigo como definitivo garantizador de la cooperación parece un «universal humano», a su vez que el aprendizaje y el contexto cultural influyen en ambos (Gächter & Herrmann 2009). Se ha encontrado que el castigo de polizontes es un aspecto uniforme transculturalmente, en contraste con las variaciones en los niveles de cooperación: «el castigo estabilizó la cooperación en todas partes» (ibid. p. 800 § 3). De hecho, de acuerdo con Johnson & Krüeger (2004), la cooperación social es persistente a pesar de que supuestamente no debería funcionar, p.ej. entre extraños no relacionados, pero «la cooperación en los grupos de la vida real se rompe (a pesar de que las mayores recompensas deben hacer cooperar a todos), a menos que se castigue a los tramposos»; y sin embargo, el propio castigo es un proceso costoso, y de ello pueden aún surgir «polizontes de segundo orden» (individuos que cooperan con el bien público pero que desisten de contribuir al castigo), y además, esto significa que «mientras el castigo parece ser necesario, no hay incentivo para quien lo realiza». Sin embargo hay evidencia de neuroimágen de que este castigo altruista es placentero: implica la activación del estriado (dopaminergia/recompensa), que incluso aumenta si es mayor el costo asumido al castigar (De Quervain et al. 2004); y se ha mostrado que los individuos asumen los mayores costos de castigo en la medida que aumenta la presión de competencia intergrupal (Sääksvuori et al. 2011) —esto también sugiere expectativa de recompensa de por medio, y se puede especular con que si bien no hay un incentivo para quien aplica el castigo, y sabiendo que la dopamina regula las recompensas abstractas y/o contrafactuales, entonces el incentivo pudiera ser igualmente percibido o esperado como algo abstracto, se trate del bien del grupo hacia futuro, o algún otro tipo de recompensa trascendental (p.ej. después de la muerte, en la otra vida).

Entre tanto, las soluciones para el dilema de cómo mantener el castigo son: una institución externa que administre el castigo, que el castigo per se no sea costoso, y que tanto los polizontes como quienes desisten de castigarlos sean castigados; pero resulta que ninguna alternativa es del todo efectiva (Johnson & Krüeger 2004 p. 162). Luego, hay evidencia empírica de que el fraude del polizonte afecte emocionalmente (cause rabia) a quienes desisten de castigar, de tal manera que los lleve a asumir el costo de realizar el castigo; pero para esto fue necesario el anonimato en el experimento (Fehr & Gächter 2002). Johnson & Krüeger (2004) nos recuerdan que en la vida real pueden ser directamente confrontados los castigadores, lo que introduce el nuevo problema de que surjan represalias contra ellos. Por lo tanto, otra alternativa que toma forma es que la religión, con sus creencias en agentes sobrenaturales omnipresentes monitoreando la conducta, y castigando el egoísmo, haya funcionado como una primera institución de recompensa y castigo. Recuérdese que se habla de sociedades de un gran número de individuos ciertamente desconocidos entre sí, donde por lo tanto el peligro de fisión es mayor, y que ciertamente enfrentan constantes problemas de subsistencia (p.ej. la lucha por recursos, y la propia competencia con otras sociedades que ello implica), que para superarlos necesitan una efectiva cooperación masiva —hay en efecto una correlación entre el tamaño de la sociedad y la creencia en dioses moralizantes: «las sociedades confrontadas a las amenazas recurrentes a su existencia es probable que se caractericen por creencias en tales dioses» (Roes & Raymond 2003). Estas circunstancias problemáticas impactan negativamente en la sensación de control, son por tanto causalmente críticas para disparar la hiperagencia/PM (recordemos ahora la amplia evidencia que vincula PM y falta de control), y al parecer tienen una ubicación concreta en la (pre)historia: la Revolución Neolítica.

«Sólo el 23.9% de las 427 culturas en la base de datos intercultural reconoce un dios que está activo en los asuntos humanos, y es específicamente favorable a la moralidad humana. Las religiones con estos dioses son, de hecho, peculiares [...] la evidencia disponible sugiere la posibilidad de que la expansión de los rituales habituales y la construcción de arquitectura monumental religiosa significativa emergió junto con el aumento de tamaño de la sociedad, la complejidad política y la dependencia de la agricultura», como en las excavaciones neolíticas de Çatalhöyük (9500 años de antigüedad) y Göbekli Tepe (11000 años) (Norenzayan et al. 2012 p. 14). Respecto a los tiempos de registros escritos, el libro The Evolution Of God (Wright 2009) «proporciona un resumen útil de evidencia textual que revela la evolución gradual del Dios Abrahámico de un más bien limitado y caprichoso dios tribal de la guerra —un subordinado en el panteón— a la deidad unitaria, suprema, moralizante de dos de las mayores comunidades religiosas del mundo». Todo indica que la R juega un papel clave en la expansión de las comunidades prosociales desde hace unos 12000 años (ibid. pp. 14-15). Por lo tanto la historia, la arqueología, y la etnografía tampoco soportan una hipótesis adaptacionista de la religión, sino que señalan el más bien reciente surgimiento de esta como un promotor de la prosocialidad. De hecho las doctrinas de divinidades moralizantes toman su forma actual en la así llamada Era Axial, hace menos de 3000 años; y también, como las instituciones morales, las religiones moralizantes y sus notorias similaridades transculturales pueden ser mejor explicadas por una predisposición intuitiva, hacia la «proporcionalidad» entre acto y recompensa, pecado y penitencia, y la formulación de la Regla de Oro (Baumard & Boyer 2013).

Por cierto, Baumard & Boyer discuten brevemente sobre si las religiones moralizantes reforzaron las grandes sociedades (ibid. p. 276 Box 2. Did moral religions bolster large-scale societies?). Respecto a la hipótesis de Norenzayan et al. notan que «los dioses de la antigüedad no estaban modelados generalmente como interesados en las conductas morales o prosociales de las personas», y prosiguen ilustrándonos con ejemplos de exitosos imperios con dioses «sorprendentemente amorales» (Sumeria, Grecia, Roma, Mesoamérica, Inca). «Las religiones moralizantes tardías podrían no haber sido el disparo mágico que hizo posible las sociedades a gran escala, debido a que aparecieron mucho después de las primeras ciudades y reinos, 5000-10000 años más tarde.» Luego discuten la simultaneidad histórica de la emergencia de las relgiones moralizantes en los tres focos de la Revolución Neolítica (Mesopotamia-Grecia, India y China) (ibid. p. 277 Box 3. Why did moral religions emerge at the same time?), típicamente explicada como consecuencia del crecimiento demográfico, político o de la agricultura, pero insuficientes, «porque muchas sociedades a gran escala (p.ej. Egipto) combinan todos estos factores, pero no dieron lugar a religiones moralizantes». Es posible que la escalada en la prosperidad económica en esas tres regiones permitiera a la gente desprenderse de necesidades materiales como alimento, protección o afiliación, dado que estas podían ser mejor cubiertas por los emergentes sistemas de manejo de recursos. Estudios indican que «las personas subestiman el valor de una mayor riqueza o estatus cuando se cumplen estas necesidades, y dirigen su atención a otros dominios de las preferencias evolutivas, como la maximización del bienestar personal, el goce de la amistad, y el cultivo de la estética», todas metas típicas de los sistemas morales. Este parece ser el escenario que propicio la aparición de las religiones y los dioses moralizantes.

Nótese que estas nuevas preferencias involucran proyecciones y recompensas más elevadas, distantes o profundas, y abstractas, que de hecho encajan muy bien con el desarrollo de «la mente dopaminérgica» (Previc 2009). Según esto, el crecimiento social, el incremento del intercambio de bienes y logros materiales, la aparición de las naciones y el desarrollo de instituciones trascendentes, en conjunto alimentan la hiperagencia a su vez que necesariamente se soportan en niveles cada vez más abstractos de ésta, lo que crea un escenario propicio para la ideación de explícitos vigilantes sobrenaturales, y ulteriores sistemas de conceptos y toda suerte de construcciones lógicas sobre ellos (p.ej. doctrinas, teología). Entonces, retomando el asunto de que la expectativa de recompensa (regulada dopaminérgicamente) está presente tanto en la competencia intergrupal como en el castigo endogrupal, se debería hallar evidencia de otros efectos dopaminérgicos aquí asociados y vinculados a su vez a la hiperagencia, en cuanto a vigilancia sobrenatural se trata. Dando ya por descartado algún tipo de determinación neurobiológica para el sistema denominado religiosidad (R), se argumentará que, en contraste, la sensación de un vigilante invisible alrededor es otra manifestación del PM o hiperagencia, posible y probablemente controlada a un nivel neurobiológicamente mecánico.

3. Hacia una explicación neurobiológica de la vigilancia sobrenatural

Era necesario detenerse en este asunto del castigo sobrenatural porque, en contra de deducir que la R sea una adaptación por ello mismo, parece en cambio que estamos ante mecanismos cognitivos subyacentes que, si bien la R los canaliza muy efectivamente, no han aparecido por causa de ella: ya vimos que el Dios abrahámico, aunque paradigma de agente sobrenatural castigador (ciertamente un grupo exótico de entidades sobrenaturales-religiosas), es un desarrollo cultural bastante reciente. Bien, ahora veamos, de acuerdo con Johnson (2011 pp. 78-80), cuáles serían las razones por las que los agentes sobrenaturales castigadores son «los mejores disuasivos contra el egoísmo»:
  • «las creencias sobrenaturales no son “cognitivamente costosas”»: pueden de hecho ser conductualmente costosas (p.ej. los rituales) pero la intuición mágico-sobrenatural es el «default cognitivo»;
  • «Dios funciona porque Dios es “excesivo”»: de acuerdo a la ‘teoría de gestión de errores’, si el error de falso negativo (asumir que el fraude es secreto pero luego ser atrapado) es más costoso que el error de falso positivo (asumir que hay vigilancia y perderse los beneficios), entonces solo la hiperestimación de la probabilidad de detección (p.ej. creer que un agente sobrenatural vigila) va a evitar los peores errores; en tanto que «si los humanos están de hecho demasiado confiados acerca de sus probabilidades de irse haciendo trampa, como Schloss & Murray argumentan, entonces el sesgo de contrabalanceo tendría que ser aún mayor» (cf. Johnson 2009a);
  • un sesgo cognitivo no religioso, asociado al exceso de confianza en evadir la detección, no puede ser simultáneo a un sesgo inverso (de baja confianza) —Dios es una alternativa;
  • los sesgos cognitivos podrían actuar como advertencia, pero sufren de dos debilidades: (1) pueden suprimir el egoísmo, pero no las consecuencias, mientras que Dios reprime el egoísmo y castiga si el engaño es descubierto, (2) un sesgo cognitivo sólo afecta a las personas, sin validación externa, mientras que la creencia en el castigo sobrenatural es un aspecto compartido de la cultura que se ve reforzada por la comunidad entera y apoyada por las explicaciones de múltiples eventos;
  • la evidencia empírica sugiere que la gente espera un castigo sobrenatural por un comportamiento egoísta (incluso los ateos en algunos casos), mientras que hay una falta de evidencia de mecanismos alternativos excluyentes de sobrenaturalidad (el solo exceso de confianza, como visto, trabaja en la dirección opuesta);
  • cierta evidencia empírica sugiere que las creencias religiosas son «más eficaces» en la supresión de la conducta egoísta y promoviendo la cooperación, a diferencia de las creencias no religiosas equivalentes (p.ej. Sosis & Bressler 2003) —aún si los mecanismos alternativos existen en la actualidad o en el pasado, la religión puede haber tenido una ventaja competitiva;
  • en tanto que Dios es un agente sobrenatural que trasciende las leyes naturales, ofrece una «mejor detección»: no es seguro que ocurra la detección del mundo real humano —de hecho, la extraordinariedad de los agentes sobrenaturales, como poder estar en varios lugares a la vez y tener acceso a la mente de las personas (cual ‘telépatas’), los convierte pues en vigilantes extraordinarios, en contraste con los vigilantes humanos;
  • igualmente, sus facultades extraordinarias permiten a los agentes sobrenaturales castigar las consecuencias, que pueden escapar al castigo impuesto por humanos —aún la propia pena de muerte podría percibirse como un castigo finito, y en contraste p.ej. el castigo de Dios es infinito y puede de hecho ser más temido que la muerte: «ningún ser humano puede igualar la capacidad de castigo de Dios»;
  • el castigo sobrenatural puede estar por sobre otras soluciones, aunque sean buenas, debido a una serie de limitaciones evolutivas (Johnson 2009b; McKay & Dennett 2009 —ver «LA EVOLUCIÓN DE LAS CREENCIAS FALSAS [I], [II], [III]»), como de tipo económica (el temor de la agencia sobrenatural podría haber sido biológicamente más barato o mejor para su selección o sostenimiento que las alternativas), o histórica (una capacidad para las creencias sobrenaturales podría haber estado más fácilmente disponible, especialmente teniendo en cuenta la evolución reciente de la ToM).5

McKay & Dennett notan que, como el propio Johnson lo pone al responderles un artículo, «aún si tenemos pruebas irrefutables de que las señales sobrenaturales (p.ej., a través de experimentos) promueven mayores donaciones en juegos económicos, esto está lejos de ser evidencia de que las creencias religiosas son biológicamente adaptativas» (McKay & Dennett 2009 p. 524 § 2). McKay & Dennett (2009 p. 504 § 2) rechazan que la vigilancia sobrenatural per se sea una adaptación, fundamentalmente porque cierto data empírico (refieren a Shariff & Norenzayan 2007 y otros) «es insuficiente para discriminar adecuadamente entre la vigilancia sobrenatural y el primado conductual. Lo que se necesita es un estudio que separe con claridad la influencia de una dimensión de “agencia” (si natural o sobrenatural) de una dimensión “prosocial”». En efecto, Shariff & Norenzayan (2007 p. 807) discuten dos posibles explicaciones:
    (1) primado conductual o acción ideomotora —las personas actúan generosamente en el contexto de atender a las palabras «Dios» o «profeta» precisamente porque tales están semánticamente asociadas a conductas prosociales; y,
    (2) vigilancia sobrenatural —tales palabras disparan la percepción de una vigilancia sobrenatural que incrementa la prosocialidad.
Si bien McKay & Dennett acertadamente señalan una falta de evidencia específica de causalidad agencia sobrenatural → prosocialidad, en realidad tampoco es claro que la vigilancia sobrenatural sea una mera adquisición cultural primada y eventualmente activada por ciertas palabras de significado religioso. Lo que estaría claro, o al menos como dicho es inconcebible esté codificado genéticamente, es que la especificidad del agente sobrenatural en cuestión (p.ej. si definido como ‘Dios’ o ‘Jesucristo’ con sus atributos explícitos, o como ‘Odín’, ‘Quetzalcóatl’, y un largo y diverso etcétera), y aún la institucionalidad fundada en ello (p.ej. la R que responde a las doctrinas de la Iglesia Católica), sean juntos o por separado aspectos susceptibles de selección natural. Entonces el asunto es pues si la vigilancia sobrenatural realmente es per se algún mecanismo neurobiológico, influido genéticamente (y por tanto susceptible de selección natural), que da soporte al desarrollo cultural de las creencias en agentes sobrenaturales castigadores que finalmente regulan la cooperación o prosocialidad. Luego de mostrar la implicación de sustratos neurales aquí, veremos que de hecho, la inhibición del engaño no depende necesariamente de que medie un vigilante castigador, sino que parece haber una reacción general hacia la agencia abstracta que reprime la conducta deshonesta.

Empezaremos entonces por aclarar que lo así llamado ‘vigilancia sobrenatural’ no se reduce a una identidad con ‘Dios’ o ‘dios’, sino que remite a una agencia objetivamente carente de presencia física que es percibida como relativamente vigilante, o al menos que hace que el individuo se comporte como si se sintiera observado en sentido público (anecdóticamente: ¿acaso no sentimos como si ‘alguien’ nos pudiera estar observando precisamente cuando estamos realizando privadamente un engaño?). En este sentido, una vigilancia sobrenatural puede remitir a agentes imaginarios, abstractos y/o trascendentales pero no necesariamente religiosos, como p.ej. «la patria»; o bien puede remitir a un agente que sí es físicamente existente, pero que no es espacial/temporalmente inmediato al individuo, como «el Presidente». Para entender esto volvamos al concepto de «persona distribuida» de S. Guthrie: «el hecho que las personas, a través de sus artefactos distribuidos, típicamente son agentes en varios lugares al mismo tiempo. Ellas no necesitan ser visibles ni tangibles para tener una presencia». Así, la vigilancia sobrenatural por último remite a una circunstancia de percepción de lo que representa al agente o la mera intención de vigilar, como una imagen de un mirada o de ojos, que como se verá, puede alterar la conducta de engaño. Esto significa que la ToM funciona intrínsecamente como un ejercicio continuo de «sobrenaturalización» de los estímulos que recibe: un par de ojos retratados en una pared en realidad no están vigilando nada, sino que nuestra intuición social está así programada para reaccionar como si lo hicieran, e iniciar conductas al respecto, lo cual sería per se un asunto pues «sobrenatural»6 o «mágico». Entonces, debe haber evidencia de un mecanismo neurocognitivo, independiente del aprendizaje y del primado, que consista en modificar la conducta según la percepción de una vigilancia externa. Con esto podríamos responder la demanda de McKay & Dennett.

Se ha mostrado que no es un subproducto cultural la ‘atribución de intención al entorno’ o la sensación del ‘espacio (externo) como agente’ (la intrínseca sobrenaturalidad de la cognición social humana), de hecho señalada por Guthrie (2002) como un extendido ‘animismo’ en el reino animal más allá de la especie humana, lo que significa que «vigilancia» u «observación» son precisamente ‘contenidos mentales’ implícitos en tal atribución (de hecho como aspectos volitivos del agente). Tampoco se reducen a meras adquisiciones culturales, o por lo menos no completamente, las inferencias sociales, es decir la Teoría de la Mente (ToM), ni las proyecciones espaciotemporales de situaciones de interacción social, o sea el Mental Time Travel (MTT), disparadas por tal atribución. Entre tanto, todo esto tiene carácter ‘abstracto’: no trata sobre «personas», «situaciones» ni «reglas» específicas, sino que son patrones perceptuales (unos pocos estímulos sensoriales disparan un limitado juego de inferencias) y categoriales (tales inferencias responden a «conceptualizaciones» automáticas: si un objeto inanimado tiene cierta motricidad o apariencia entonces es categorizado como animado) de tipo generalista, funcionales tanto p.ej. para cualquier persona (si real o imaginada —p.ej. como una «presencia»), objeto o evento (que sabemos igualmente se les puede atribuir animación y así desencadenar las inferencias ToM/MTT).

Por supuesto, es un hecho la influencia de factores culturales, y extra-genéticos (p.ej. embarazo, alimentación, enfermedades), como tampoco la ToM ni el MTT están ya presentes al nacimiento: se les está caracterizando como (neuro)biológicos por el hecho de que el diseño y la construcción de su neuroarquitectura y regulación neurofisiológica, aunque no presentes al nacimiento, responden a la activación de un número de genes regulando un plan de migración neuronal, formación de conexiones a pequeña y gran escala (sinapsis, materia blanca: ver «Teoría de la Mente y neurodesarrollo»), y el perfil de neurotransmisores/hormonas, todo lo que co-determina la capacidad de percibir, categorizar e inferir. Aunque ciertamente el desarrollo óptimo se da en la medida en que el cerebro interactúa con los estímulos y el entorno, está claro que la neurogenética juega un papel de peso: consistentemente, los cerebros autistas más o menos expuestos a los mismos estímulos externos tienen sin embargo impedimentos en cognición social, precisamente por anomalías neurales (p.ej. Dapretto et al. 2006; Sasamoto et al. 2011: «reducción de materia gris en el área cortical rodeando el surco temporal superior izquierdo —STS—, el cual es considerado de importancia en la percepción social»). Estas capacidades, centralmente la hiperagencia (‘atribución de mentalidad al entorno’, intuición teleológica, PM), predisponen fuertemente a la elaboración de narrativas y creencias sobrenaturales, pero nada aquí implica que estas capacidades en sí mismas contengan preprogramado un concepto tal como «Dios castiga». De hecho las anomalías agentivo-sociales de los autistas (Síndrome de Asperger) los hace ciertamente ajenos a Dios (Scientific American, 2010; cf. Heywood & Bering 2010; Caldwell-Harris et al. 2011) —la misma agencia, «el entendimiento de las metas y los planes de otros» es deficiente en ellos (Gray et al. 2011 p. 478 § 5).


Ahora bien, Haley & Fessler (2005) mostraron que la sola presencia de un gráfico estilizado de dos ojos (p. 250 Fig. 1, ver supra), correlaciona con la duplicación de la generosidad, aún en anonimia. Los autores: «si, como creemos, los sistemas afectivos motivando el comportamiento prosocial sirven al objetivo final de crear y mantener relaciones sociales individualmente beneficiosas [...] entonces la percepción y la toma de decisión humanas deben ser especialmente sensibles a las señales de la presencia de otros. En particular, los seres humanos están innatamente a tono con la presencia de caras, y, como estímulos, los ojos juegan un papel importante en este sentido [...], probablemente porque los ojos frente a uno han servido como indicadores fiables de la atención dirigida hacia uno mismo, en el transcurso de la evolución humana y en los típicos contextos modernos» (ibid. p. 254 § 2). Que el reconocimiento facial sea un mecanismo automático e innato, neuro-categorialmente «especificado en (no) más detalles que tres áreas de alto contraste» (Batki et al. 2000), es algo que se considerará como un hecho (ver «RECONOCIMIENTO FACIAL: UNA HABILIDAD ESPECÍFICA Y HEREDABLE»), y consistentemente, la atención hacia los ojos debe ser un asunto implícito en ello, de carácter igualmente adaptativo: «reconocer que eres el foco de atención de otro organismo sirve como un sistema de alerta temprana de que el otro animal puede tener como objetivo atacarte, o estar interesado en ti por alguna otra razón» (ibid. p. 4 § 3). Entre tanto, nótese que esta ilustración nos remite a la interacción entre los módulos de reconocimiento facial, agencia y ToM, cuya propia interacción, conformada por la materia blanca y su configuración neuroanatómica, es también un proceso más genética que ambientalmente influido. Por supuesto, Batki et al. (2000) reportaron el significativo mayor tiempo que los neonatos (un centenar de ellos, con un promedio de 36 horas de nacidos) prestan atención a los ojos abiertos, en contraste con a los cerrados.

No es necesario abundar mucho en los aspectos constituyentes y filogenéticos de la detección de mirada, aunque es fundamental tenerlos presentes, resumidamente: p.ej. el evidente contraste perceptual entre el blanco y el oscuro de la pupila/iris, y así sobre la dirección de la mirada, precisamente determinada por la contrastante ubicación de la pupila/iris en el blanco del globo ocular, o hacer notar el contraste acentuado del ojo humano entre blanco/oscuro a diferencia p.ej. de en chimpancés y demás primates, apuntando a una consiguiente mayor agudeza agentiva en humanos (Emery 2000 p. 583 § 6). La «imitación» de ojos (eyespots: manchas oculares) es una exitosa estrategia de defensa en el mundo viviente (de hecho esto es parte sustancial del argumento del animismo animal de Guthrie, p.ej. 2002 p. 50), y aún, se trata de qué tan sobresalientes sean esos ojos lo que intimida a los predadores (Stevens et al. 2008). Volviendo al ser humano, será importante mencionar el argumento de los autores Batki et al. (2000 p. 5) respecto a un «módulo de la mirada»:
    (1) su temprana manifestación —además del reporte de los autores evidenciando lo extremadamente temprano del mecanismo, a los 2 meses los bebes muestran preferencia respecto a los ojos sobre otras regiones del rostro, de 3 meses dirigen su mirada hacia un objetivo que es mirado por un adulto, a los 4 meses discriminan el evitamiento de la mirada, y de 5 meses prefieren los rostros que muestran contacto visual directo;
    (2) el automatismo de la inspección ocular en adultos —que a pesar de estar advertidos de no ver ciertas señales, no pueden evitar dirigir la mirada hacia ellas;
    (3) la evidencia neurofisiológica animal —se ha identificado una población neuronal en el surco temporal superior (STS) «que responde al máximo a la dirección particular que los ojos de otro mono buscan o su cabeza apunta», como también respuestas eléctricas en la piel y activación medular en monos;
    (4) la evidencia de neuroimagen en humanos —confirma el rol del STS en la percepción de la mirada; y,
    (5) los estudios de lesión humanos/monos —daños en el STS de ambos primates producen deficiencias en el reconocimiento de la mirada (ver también Emery 2000 pp. 594-599).

Otro estudio de neuroimagen muestra que el reconocimiento de la mirada forma en realidad parte de los sistemas de reconocimiento facial (córtex occípito-temporal, inferotemporal o fusiforme) y de agencia (surco intraparietal —direccionamiento de la atención, causalidad, empatía), incluyendo patrones de disparo fusiforme-amigdalar si la mirada es directa, y fusiforme-parietal si la mirada es evitada —todo lo que al parecer procesa «la mirada de contacto cuando indica la probabilidad de inminente interacción social» (George et al. 2001). De hecho, en monos se ha neuro-mapeado hasta el córtex prefrontal-límbico (p.ej. CFO) la extensión del procesamiento facial (incluyendo como señal sobresaliente la mirada) cual fundamento de la interacción social (Barraclough & Perrett 2011; patrón también observado en humanos: ver «NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (V): CUANDO LAS INTENCIONES DEL ENTORNO TIENEN ROSTRO»).

El rol de la mirada y del rostro en la interacción social, y la sensación de ser observado influyendo en la conducta propia, son aspectos antiguamente conocidos (cf. Kendon 1967). Entre tanto, como bien se ha mostrado en anteriores artículos y aquí se subrayará en tanto será de especial importancia, no se trata solo de la mirada o los rostros, sino que el STS, un núcleo primario de la neurocognición social, que «está anatómicamente bien situado para integrar información derivada de los tractos visuales ventral ‘qué’ y dorsal ‘dónde’», es una región de procesamiento multimodal: «en monos y seres humanos, el STS es activado por los movimientos de los ojos, boca, manos y cuerpo, lo que sugiere que está involucrado en el análisis del movimiento biológico [...] también es activado por imágenes estáticas de la cara y el cuerpo, lo que sugiere que es sensible al movimiento implícito y más generalmente a los estímulos que señalan las acciones de otro individuo» (Allison et al. 2000). Los autores proponen una estructuración triple, STS-amígdala-CFO (ver a la izquierda), como la base neural de la percepción y cognición social: «el STS tiene conexiones recíprocas con la amígdala, la cual está recíprocamente conectada al córtex orbitofrontal [OFC en el gráfico, CFO para nosotros] [...] El córtex orbitofrontal está conectado al prefrontal [PFC en el gráfico], el cual está conectado al córtex motor y los ganglios basales, trazando así una vía de la percepción a la acción» (ibid. p. 275 Fig. 7).

Entre tanto, retomando lo citado arriba de Shariff & Norenzayan (2011 p. 93 § 1), quienes a su vez se refieren p.ej. a Dunbar respecto al incremento del grosor del córtex correlativamente al tamaño del grupo social (cf. Dunbar, et al. 2007), si en efecto la medida en que las sociedades se expanden va de la mano con asuntos de complejidad de socialización como la necesidad de vigilancia, y ahora tenemos que el STS es un núcleo de percepción social, entonces debe haber evidencia de que el crecimiento del grupo afecte al cerebro, como ya mostrado por Dunbar, pero además y específicamente, que afecte al STS: en efecto, un reciente estudio con macacos «que han estado viviendo en grupos sociales de diferentes tamaños», «reveló que vivir en mayores grupos incrementó la materia gris en el surco temporal superior medio y el córtex prefrontal rostral, e incrementó el acoplamiento de la actividad en la cortezas frontal y temporal» (Sallet et al. 2011). «El tamaño de la red social, por consiguiente, contribuye a los cambios tanto de la estructura como de la función del cerebro. Los cambios tienen implicaciones potenciales para el éxito de un animal en un contexto social» (ibid.). Y, mientras que Haley & Fessler (2005 p. 254 § 2) señalan que «los sistemas de percepción y toma de decisión humanos deben ser especialmente sensibles a las señales de la presencia de los demás», la neurociencia de la toma de decisión nos muestra que las cortezas prefrontal inferomedial (CFO/ventromedial/medial), cingulado anterior (CCA), CPFDL, insular y amígdala, son sustratos importantes (Walton et al. 2004; Martino et al. 2006; Bechara et al. 2000; Sanfey et al. 2003; ha sido específicamente señalado que la agencia, a través del córtex frontomedial, es un factor crucial: Forstmann et al. 2008). La toma de decisión es evidentemente el output de un acoplamiento emoción/cognición inmediato al proceso perceptual, directamente asociado a la agencia.

Entonces, lo que aquí tenemos es una efectiva relación neuroanatómica y funcional del «Núcleo de Agencia», el fundamento de la cognición social-afectiva STS-amígdala-CFO, con la red CFO-frontomedial-amígdala-CCA de la toma de decisión, que incluye al CPFDL. Hay que recordar que el córtex prefrontal medial (CPFM) conforma parte constitutiva de la agencia y de la ToM (ver Fig. 1 infra; ver «Agencia abstracta sin ToM, y alcance de la ToM hasta la agencia sobrenatural–religiosa»), junto con el STS y su región posterior inmediata, la junción temporoparietal (JTP). Ambas regiones CPFM/JTP están implicadas en la ‘mentalización’ o atribución de agencia, pero no tienen la misma función: para Saxe et al. (ver la referencia sobre agencia abstracta sin ToM) la JTP sostiene la específica atribución de mentalidad, de hecho identificando/categorizando automáticamente algo como ‘un agente’ vía STS-MB (reconocimiento de movimiento biológico e imputación de intención a partir de ello), mientras el CPFM representa la información social/emocional del agente. De hecho, a diferencia del sistema STS-JTP, dedicado a la identificación/categorización peceptual, el CPFM conforma un sistema de integración cognición/emoción, evaluación y toma de decisión, en virtud de sus directas conexiones con el CPFDL (modulación emocional, repuesta motora, narrativa), el CCA (detección de errores), la amígdala (reacción emocional), y la sustancia negra (ganglios basales: recompensa/dopaminergia). Frith (2007) discute si es que el CPFM es realmente necesario para mentalizar, ya que p.ej. a pesar de la evidencia a favor, hay un caso «excepcionalmente raro» de daño específico de tal región sin perjuicio de ejecutar la mentalización (Bird et al. 2004). Es posible, como los autores discuten, dado que el daño no involucró absolutamente todo el CPFM, que aún haya subregiones funcionando óptimamente, o bien pudo haberse dado algún tipo de recuperación anatómica, o por último, dado que la mentalización o ToM implica las ya conocidas regiones JTP, STS, OFC, el daño del CPFM no afecte sustancialmente su ejecución.

A esto hay que añadir lo señalado por nuestra parte sobre que, según lo observado sobre el neurodesarrollo infantil, la mentalización puede de hecho ser previa a la maduración del CPFM y de la región frontopolar (aún más tardía en madurar, ya en un lapso de 3 décadas), tenida esta última como sustrato de los altos procesos de pensamiento abstracto, en tanto que atribuir mentalidad o categorizar algo como un agente supone una casi extrema abstracción cognitiva. Nótese por tanto que el STS categoriza agencia a partir tan solo del movimiento biológico y/o del reconocimiento de ojos/rostro. Los neonatos humanos reconocen ojos, rostros y forma humana (ver «ANIMISMO, FOLK BIOLOGY Y LA PREDISPOSICIÓN AL MOVIMIENTO BIOLÓGICO»), mientras los infantes de 6.5 meses atribuyen agencia a un objeto inanimado (Csibra 2008) y de 1 año de edad categorizan como ‘agente’ a algo que tenga ojos o responda interactivamente (Johnson et al. 1998), todo esto parece que no necesariamente debido a la maduración de ciertas regiones prefrontales medial/polar, en tanto que están empezando a desarrollarse a esa edad, sino por hiperactividad STS-inferotemporal durante esta etapa del desarrollo. De hecho, se ha mostrado actividad en la región temporal superior posterior y parietal inferior (o sea abarcando la JTP), en bebés nacidos prematuramente a los 7 y 8 meses de gestación, en un estudio de las capacidades innatas para el lenguaje (Mahmoudzadeh et al. 2013). Todo esto podría facilitar que los infantes a partir de los 3 años sean capaces de inventar amigos imaginarios (Gleason & Hohmann 2006). Considerando a Saxe y a Frith por un lado, y observando el neurodesarrollo infantil por otro, la abstracción agentiva resulta en una propiedad intrínseca y muy temprana del STS.

Con todo esto lo que se pretende es una tentativa explicación neurobiológica de la sensación de sentirse observado, y ciertos experimentos podrían ilustrarla. En un grupo de niños entre 5 y 9 años de edad, los sujetos modularon su conducta de engaño (hacer trampa) cuando creyeron en la presencia de un agente invisible que les observaba, desconocido e inventado (la «Princesa Alicia»), para una situación de juego cuyas reglas serían casualmente observadas por ella (Piazza et al. 2011). Lo que tenían que hacer los niños era lanzar bolas a un blanco, con los aciertos siendo premiados; mientras que se elaboraron tres situaciones: una de control, sin vigilancia de ningún tipo (con desconocimiento de Alicia), con la presencia de un adulto, y con la presencia del agente invisible (ver infra). Las ganas de hacer trampa fueron inhibidas casi igual con la presencia de un adulto o de Alicia, y los menores fueron los más creyentes en ésta y los más inhibidos de engañar, mientras que los niños «escépticos» (típicamente mayores) de esta presencia, aunque hicieron trampa, verificaron que la entidad no estuviera presente. Para los autores esto «demuestra que los efectos prosociales de los pensamientos primados sobre agentes sobrenaturales no están limitados a los conceptos religiosos culturalmente fundados (p.ej. Dios, espíritus ancestrales) sino más bien están generalizados hacia agentes sobrenaturales novedosos a los cuales los niños no han sido expuestos previamente» (ibid. p. 8). Interesantemente, este no es un asunto de cognición infantil, sino que existe «evidencia experimental acumulada de que las creencias sobrenaturales promueven el altruismo y el seguimiento de las reglas en los adultos» (ibid. p. 2).

«Arreglo experimental (como visto con una cámara oculta en un altavoz montado). El objetivo para las bolas está en la pared del fondo. La línea blanca en el suelo era la que los participantes recibieron instrucciones de no cruzar al lanzar. La silla en el extremo derecho es de la Princesa Alicia. En esta escena, un niño inspecciona la silla para obtener evidencia de la presencia de la Princesa Alicia.» (Imagen de Piazza et al. 2011 p. 4)

Estos hallazgos psicológicos se explicarían pues como el funcionamiento de los circuitos neurocognitivos/emocionales vistos, que en gran parte funcionan automáticamente y maduran a temprana edad (por eso son los niños más jóvenes los más creyentes y susceptibles de controlar su conducta ante un agente invisible), y de ahí la permanencia de estas conductas en niños mayores escépticos y en adultos, y además, independientemente de la culturización religiosa. La atribución de agencia abstracta y el sentido de ser vigilado por tal agencia, con su experiencia emocional, y finalmente la toma de decisión, son todos sistemas relativamente separados pero interconectados en este orden de funcionalidad. Lo que mostraron aquí Piazza et al. en la misma línea de hallazgos conductuales de otros investigadores como Bering, Shackelford, Norenzayan, Sosis, etc., no es otra cosa que hiperagencia, o sea, pensamiento mágico (PM). Y en tal sentido la ‘vigilancia sobrenatural’ no es más que otra categoría, o manifestación, de hiperagencia≈PM. Lo que queda excluido aquí de un sustrato neurobiológico automático son los conceptos y contenidos explícitos con que se caracteriza esta ‘agencia vigilante’, típicamente adquiridos culturalmente, como ‘Dios’, ‘fantasma’, etc. Desde esta perspectiva, el primado (priming: la internalización y fijación mental —inconsciente— de conceptos y significados) religioso durante el desarrollo del individuo no es lo que forma esa estructura subyacente a los propios contenidos religiosos, sino que más bien éstos se pueden elaborar, adquirir y fijar debido a la existencia de tales automatismos hiperagentivos (que al fin y al cabo forman parte del desarrollo de ToM + MTT) afectando los procesos de decisión y ejecución de la conducta.

4. Conclusión

En cuanto a los estudios sobre gemelos y grado de R (o sea el indicio de heredabilidad de la R y por tanto un perfil genético asociado), los eventuales genes específicos identificables podrían ser, precisamente, p.ej. los asociados al PM (genes dopaminérgicos), a la prosocialidad y a las emociones (genes oxitoninérgicos, vasopresinérgicos, serotoninérgicos), y los asociados a los aspectos neuroanatómicos correspondientes (genes para la construcción de la red del reconocimiento facial, de la junción temporoparietal, de la RpD). Es la configuración natural (innata) y la interacción de todos estos procesos y funciones con el ambiente y el contexto, y las consecuentes reacciones que así se produzcan (p.ej. con unos procesos/funciones predominando más que otros), lo que caracteriza a los complejos «sistemas conductuales/ideacionales» en general, como la R, la religión misma, la política o el deporte. Ninguno de estos sistemas podría contener exclusivamente alguna de aquellas funciones neurofisiológicas ni aspectos neuroanatómicos, y por tanto no es posible la existencia de «el gen de la R» (ni «el gen de Dios») o el «gen de la política» (ni «el gen de los conservadores»). Parece que tampoco hablaríamos de «los genes» de esto o aquello, por muchos que fuesen, en tanto que recientemente se está descubriendo que diversos perfiles morfológicos y conductuales pueden de hecho corresponder a un mismo perfil genético (sin un gen fijado para esta o aquella diferencia morfológica o conductual), siendo que la matriz biológica de la variación consiste en la diversidad con la que se puede expresar un mismo gen o red de genes y material epigenético, según las presiones del medio (Dobbs 2013). Así pues, como dicen Raz et al. (2008), no hay un gen del PM (específicamente aclaraban que el gen COMT no debe entenderse como «el gen de la creencia paranormal»), aunque huelga decir que el asunto contrasta con la R o el conservadurismo político en tanto el PM se reduce a un mecanismo perceptual (ya en la PARTE 2 se distinguió entre pensamiento mágico y creencia mágica: Subbotsky 2010 p. 7).

Lo que llamamos ‘pensamiento mágico’ corresponde, por un lado, a la hiperagencia (y así a la teleología y al animismo), y por otro lado, refiere a programas computacionales de la información sensorial, automáticos, mínimos y específicos, como el reconocimiento de movimiento biológico y de rostros/ojos. Se trata de instrucciones simples fijadas evolutivamente (dado que las observamos entre diferentes especies animales, tienen carácter innato y/o maduran tempranamente en la infancia independiente del aprendizaje cultural, y de hecho, sirven a la supervivencia del individuo): objeto con cierto movimiento = ser viviente, tres manchas mínimamente distinguibles de un fondo = rostro, pupilas fijas sobre uno = vigilancia. En un estricto sentido biológico, consisten en interacciones de redes de neuronas que reaccionan de determinados modos frente a determinados estímulos, y conducen a planes y acciones motoras, desde los gestos faciales de interés o miedo, pasando por las acciones de huida o sumisión, hasta el habla (el modo exclusivamente humano de expresión de cualquiera de tales planes motores). De estos programas, la inferencia de intención (en este caso vigilancia) a partir de detectar una mirada (o un rostro, o la simple apariencia animada de un objeto) en las regiones inferotemporal y temporoparietal, implica un proceso más amplio, involucrando sistemas neurocognitivos más extensos que desembocan en un estado emocional, la regulación de la conducta y la creación de narrativa en las regiones orbitofrontal y dorsolateral del córtex prefrontal. Es un patrón claramente jerárquico desde la computación perceptual, a la extracción automática de inferencias, hasta las altas funciones de monitoreo y control cognitivo/emocional. Necesariamente, el grado de pre-programación, es decir, el grado de determinismo genético del soporte neuroanatómico de este sofisticado proceso es variable, y por lo mostrado en la PARTE 1, la influencia genética (medida según el grado de heredabilidad entre gemelos) es mayor en las regiones posteriores (p.ej. temporal/parietal) y menor en las anteriores (prefrontal) del cerebro. Otro eje de perfil genético es el proporcionado por la regulación genética de los diversos neurotransmisores y neurohormonas que actúan sobre tal soporte neuroanatómico. Aquí se conocen varios genes regulando los receptores de dopamina, que como se ha mostrado es central en el PM.

Todo esto forma una sólida sugerencia de la presencia de un sustrato neural para el PM, aunque ciertamente no existe literatura neurocientífica y específica al respecto. En los últimos años han habido interesantes progresos en el estudio de las bases neurales asociadas a aspectos religiosos como la oración, hablar en lenguas, las creencias comunes sobre Dios, la autotrascendecia y la experiencia mística (el único aspecto enfocado abarcando diversos credos religiosos y que cuenta con varios estudios y réplicas empíricas consistentes) con lo que prácticamente se cubre todo el espectro ideacional de la religión; adicionalmente se han encontrado los sustratos neurales de ciertos estados alterados no necesariamente religiosos como la experiencia extracorporal, las sensaciones de presencia extraña y las alucinaciones. Todos en suma, fenómenos religiosos o no religiosos, son bien conocidos por estar psicológicamente estructurados por la agencia (y la percepción del espacio) y sus alteraciones funcionales. Por otro lado está sólidamente sentado que el PM es fundamental para todos estos aspectos, y que en sí mismo se trata de un asunto de hiperagencia. Evidentemente cabe esperar que los sustratos neurocognitivos de la hiperagencia sean los mismos para el PM, y lo que tenemos hasta la fecha es que que se trata de un sistema nuclear e inicial comprendiendo el Reconocimiento de Movimiento Biológico y el Reconocimiento Facial. Pero ciertamente no se reduce a ello sino que se extiende hacia la red de la Teoría de la Mente, el Mental Time Travel, y aún la Toma de Decisiones.

La vigilancia sobrenatural se reduce al PM, o en todo caso es una manifestación más de éste. Se recuerda que el término ‘sobrenatural’ aquí no necesariamente implica a un ente divino, por lo que el enfoque aquí desarrollado no es sobre si p.ej. Dios es finalmente mejor o peor que las entidades seculares a la hora de buscar que la gente se comporte prosocialmente. Lo que me interesa es la sensación de «estar vigilado» como otro aspecto hiperagentivo más, por tanto conceptualmente sobrenatural. Las leyes en realidad no «vigilan» nada estrictamente hablando: son nuestros cerebros hiperagentivos y ultrasociales los que así lo perciben y pueden modificar su conducta, con relativa automaticidad, en base a ello. Sin embargo, sí es obvio que este es un fundamento más de carácter neurobiológico, para las creencias mágicas y religiosas sobre la inclinación a creer en agentes sobrenaturales. Ahora bien, esto, aunque muy similar y en parte influido por las investigaciones de J. Bering, difiere en que no necesariamente el dios moralista (sobre todo Dios/Yahvé) es una «ilusión adaptativa» en un sentido biológico. Si bien en efecto modificar la conducta ante cierta vigilancia significará mayor éxito reproductivo que no hacerlo, y a su vez esto implica un imperativo genético-neurocognitivo motivacional, esto no significa que una creencia en un personaje explícita y culturalmente definido como «Dios/Yahvé», sea transmitida una generación tras otra mediante cierta configuración del genotipo que haga desembocar al cerebro necesariamente en la creencia en esta entidad. Los sesgos cognitivos hiperagentivos señalan un claro camino psicológico hacia la posibilidad de inventar, transmitir y asimilar culturalmente la existencia de dioses, pero estas mismas propensiones no parecen determinar el éxito cultural de un dios moralizante sobre otro en la historia o los pueblos, tal como muestran Baumard & Boyer.

Finalmente, y bajo el enfoque holístico de que el PM, la hiperagencia, el teleologismo, y el animismo son conceptos diferentes que refieren a un mismo núcleo cognitivo, encuentro en la literatura un interesante concepto adaptacionista del PM: la «economía cósmica de compartir» en el animismo de las sociedades cazadoras-recolectoras. Dado que aquí en esta animación omnipresente todo está conectado con todo, y todo «comunica» significados de naturaleza social hacia el hombre, y siendo que él mismo es producto del entorno, entonces todo lo que el entorno «ofrece» a las personas debe ser compartido y dado a los congéneres físicos o espirituales (Bird-David 1992). Este análisis antropológico del animismo es consistente con la psicología ultrasocial del PM, pero sobre todo, tal cosmovisión altruista estaría explicada por esa matriz neurobiológica de la regulación de la conducta prosocial a partir de la detección de agentes y la básica percepción de ‘el espacio (externo) como agente’. Esto implica que el PM pueda ser o haya sido un estilo cognitivo adaptativo.

Las interacciones encontradas entre oxitocina y dopamina involucradas juntamente en las inferencias mentalísticas y el apego hacia recompensas abstractas, además obviamente de la propia dimensión de apego social en actividades colectivas como la caza y la recolección, tentativamente, parece una clara explicación neurofisiológica del PM como promotor y/o producto del apego social y lo que ello implique como el altruismo y la generosidad. Si tal como Guthrie desde la antropología o Subbotsky desde la psicología nos descubren el animismo y el PM, estos son pues (sub)productos de la evolución de nuestra ultrasociabilidad y por tanto a la vez promotores de ella. Entre tanto, se necesita una profunda exploración neurobiológica de estas aparentes relaciones.


Notas:

1. Siempre apelando a la definición dada en el marco de la investigación científica cognitiva: cf. «EXPLICAR LA RELIGIÓN: UNA CLAVE PARA ENTENDER LO HUMANO. UNA DEFINICIÓN CIENTÍFICAMENTE OPERATIVA». P.ej. ambas definiciones de Atran & Norenzayan (2004) y Boyer & Bergstrom (2008) podrían reducirse a dos aspectos generales presentes «en todas las sociedades» (mejor dicho, religiones): (1) «demostraciones comunales apasionadas de compromisos costosos», que las personas manifiestan como conductas y creencias respecto a los (2) «mundos contraintuitivos gobernados por agentes sobrenaturales». Para efectos de identificar dos mayores aspectos de la religión aquí se asume que, (1) podría caracterizarse como R, y (2) como ‘creencia mágica’ (que ya vimos antes no es exactamente lo mismo que PM). Ciertamente, habiendo visto en la PARTE 2 cómo el PM impregna o subyace a los más diversos aspectos de la interacción social, la organización institucional, el afrontamiento de el estrés y la percepción del mundo natural, sería más propio asumir que el PM, como ‘estilo cognitivo por defecto’, está involucrado estructuralmente en ambos aspectos. De hecho la ‘creencia mágica’ (p.ej. supersticiones y creencias paranormales, místico-religiosas y pseudocientíficas) se trata de una caracterización del PM, que en sí misma es fundamental para la R.

2. «La palabra prosocial no aparece en la mayoría de los diccionarios, fue creada por los científicos sociales como un antónimo de antisocial. La conducta prosocial abarca un amplio abanico de acciones destinadas a beneficiar a una o más personas distintas de uno mismo, conductas como la de ayudar, consolar, compartir y cooperar. La palabra altruismo ha sido a veces utilizada para referirse a un subconjunto de estos comportamientos, por ejemplo, la ayuda autosacrificada o ayudar en ausencia de obvias recompensas externas. Tal uso parece inadecuado, entre tanto, porque el altruismo es un concepto sobre motivación. El altruismo es la motivación para aumentar el bienestar de otra persona; es contrastado con el egoísmo, la motivación para aumentar el propio bienestar (MacIntyre, 1967). No hay una correspondencia uno-a-uno entre la conducta prosocial y el altruismo. La conducta prosocial no necesita ser motivada por el altruismo; la motivación altruista no tiene por qué producir una conducta prosocial.» (Batson & Powell en Millon, Lerner & Weiner 2003 p. 463 § 1).

3. El rol del córtex temporal ha sido de hecho tratado más extensivamente en «NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (V): CUANDO LAS INTENCIONES DEL ENTORNO TIENEN ROSTRO», y «NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (VI): EL PAPEL DEL LÓBULO TEMPORAL».

4. En el campo de la cognición social, un polizonte es «quien disfruta de los beneficios del grupo creado por las contribuciones de otros sin pagar los costos» (Henrich 2006).

5. Nótese que, si realmente existe tal sesgo cognitivo de agencia y castigo sobrenatural, que sea ciertamente un default cognitivo, esto podría dar cuenta de la posibilidad que un teísta aún llegando a reconocer que Dios, el Yahvé del Antiguo Testamento, sea un castigador implacable, sea a su vez necesario.

6. Tal equiparación está justificada semánticamente (para ello las referencias a la RAE), y es algo previamente argumentado y discutido: ver aquí, y aquí.


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ÍNDICE TEMÁTICO

FUNDAMENTOS
¿Qué pensamos? ¿Qué buscamos?

LO HUMANO
La unidad cerebro-sociedad-cultura

EL ROMPECABEZAS: EXPLICANDO LA RELIGIÓN
Diversas disciplinas confluyen para estudiar y explicar la religión
Generalidades
Modelos explicativos clásicos
Neurociencia

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