NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (VI): EL PAPEL DEL LÓBULO TEMPORAL

Este artículo es una extensión de «Neurociencia de la religión (V): cuando las intenciones percibidas en el entorno tienen rostro», respecto al papel del lóbulo temporal y el reconocimiento facial en la agencia sobrenatural. Mientras allí, en base a sus correlatos neurales, se enfocaron aspectos más comunes de la religión como la pareidolia y las creencias masivas del cristianismo sobre Dios, bajo esta misma perspectiva ahora se enfocará la experiencia religiosa.

El lóbulo temporal está ampliamente correlacionado con la memoria, las emociones y la audición, compartiendo un papel fundamental junto con el lóbulo parietal (área de Wernicke en el hemisferio izquierdo) en el lenguaje. En el hemisferio derecho procesa la información visual (tracto ventral de la visión, constituyéndose en el «qué») estructurando la objetivación de lo que percibimos, es decir, es la base de las ‘conceptualizaciones’: detecta e identifica caras, cuerpos, gestos, intenciones, escenas, objetos; simultáneamente adjuntando significado emocional al proceso (a través de su directa conexión con la amígdala y el córtex prefrontal orbitoventral) y codificándolo como memoria en sus regiones más profundas (hipocampo). Se asocia estrechamente al lóbulo parietal para elaborar nuestra conciencia del espacio que nos rodea, haciendo en principio posible que atribuyamos al mundo un sentido emocional y empático.

Previamente se apuntó la importancia de las áreas parietal/temporal en cuanto a la religión respecta. De modo más específico ambos lóbulos, dadas algunas de sus funciones resumidas en «Neurociencia de la religión (V)...», sostienen las más inusuales experiencias como la sensación de pérdida de los límites entre el propio cuerpo y el entorno, la alteración de la percepción espaciotemporal, visión de rostros, audición de voces, o la sensación de que hay una presencia cercana. Todas estas experiencias y otras más conforman los llamados estados alterados de conciencia, que aunque pueden ser puramente recreacionales y carentes de significado religioso, integran aspectos de la religión más o menos diferentes de las creencias masivas y de menor dimensión respecto a éstas, pero seguramente más notorios, tales como el éxtasis místico, la oración profunda, algunos tipos de meditación, la hierofanía, la revelación divina, las súbitas conversiones religiosas, el trance chamánico, o la posesión. La pareidolia también estaría en este grupo (aunque es mucho más concurrente) y hemos visto cómo depende fuertemente de la zona ventral del lóbulo temporal, el córtex fusiforme.

Entre tanto, las experiencias y sensaciones subyacentes en todo esto no necesariamente corresponden a estados patológicos a pesar de las notorias equivalencias neurales/cognitivas implicadas (p.ej. entre la experiencia religiosa y los episodios psicóticos: Peters et al. 1999; Bhugra, Psychiatry and Religion: Context, Consensus and Controversies, Routledge, 1997, pp. 173-174) y a pesar de los casos en que sí hay tal correspondencia.¹

Neuroteología: el «Casco de Dios» y la «presencia sentida»

«Neuroteología» es como se denomina al reciente estudio estrictamente neurocientífico de ciertos aspectos religiosos, de modo específico, las experiencias religiosas. Ciertamente, se trata de un término controvertido², sin embargo, por encima de cualquier polémica filosófica, teológica y de alguna opinión personal sobre resultados obtenidos³, en este campo se han hecho interesantes hallazgos y progresos, que en promedio se correlacionan positivamente (cf. Mohandas 2008 p. 65-67).

En términos neurocientíficos, podríamos remontarnos a los años 60s cuando se empezó a vincular el lóbulo temporal derecho con la hiperreligiosidad (un interés exagerado en asuntos religiosos y/o concurrencia de experiencias religiosas), precisamente por el estudio de los efectos de la epilepsia en esta región del cerebro (Devinskya & Schachter 2009). Posteriormente, el neurocientífico Michael Persinger se enfocó durante más de dos décadas al estudio de tal vínculo⁴ (Persinger 1984; Cook & Persinger 1997; Tsang, Koren & Persinger 2004), llegando a estimular con débiles descargas electromagnéticas tal región y el adyacente lóbulo parietal mediante un casco de motocicleta modificado (bautizado por un periodista como el «Casco de Dios»), induciendo la sensación de una presencia extraña que Persinger denomina la presencia sentida, entre otras experiencias, aunque no todas de significado religioso.

«La sensación de una presencia, la cual puede ser la base fenomenológica común de la que se derivan las experiencias de dioses, espíritus, ángeles y otras entidades, es un homólogo hemisférico derecho del sentido del yo del hemisferio izquierdo» (Cook & Persinger 1997). Es decir, el agente sobrenatural en la experiencia religiosa no es sino un «yo» que el cerebro derecho no logra representar de modo adecuado, sino que resulta en una presencia espacialmente externa. Aquí pues es preciso e ilustrativo recordar que el lóbulo temporal derecho, junto con el parietal, son el sustrato de la conciencia espacial.

Persinger también hipotetizó que el propio electromagnetismo de la corteza terrestre podría afectar al lóbulo temporal y así causar las experiencias inusuales. Aunque la idea es controversial, hay evidencia que «sugiere que los fenómenos cultural e históricamente ubicuos de presencias sentidas sean generados por procesos hemisféricos derechos que una vez realzados por una variedad de estímulos, incluyendo complejos campos magnéticos débiles, pueden ser reforzados por la actividad geomagnética global aumentada» (Booth, Koren & Persinger 2005).⁵ Pesinger también ha aplicado campos magnéticos al córtex prefrontal izquierdo de 50 sujetos mientras evaluaban diversas sentencias como verdaderas o falsas. Lo que obtuvo es que durante el proceso de refutación de lo dicho o escuchado, bajo el efecto del campo magnético aplicado, aumentó la probabilidad de aceptar una sentencia falsa como verdadera (Ross, Koren & Persinger 2008).

Los experimentos con el «Casco de Dios» adquirieron cierta popularidad y hasta el famoso ateo militante Richard Dawkins se sometió a la prueba, aunque infructíferamente: según él, no se produjo ningún tipo de experiencia mística o inusual. Persinger explicó el fracaso del experimento en Dawkins debido a su bajo puntaje en una escala psicológica que mide la sensibilidad del lóbulo temporal (nota de prensa en Telegraph, 2003). Sin embargo, un equipo de investigadores de la Universidad de Uppsala en Suecia, en 2005, replicó independientemente este tipo de experimento y no encontró resultados congruentes con los previos de Persinger.⁶ Varios meses después él respondió que, haciendo un re-análisis de 19 experimentos con 407 sujetos en total realizados durante 15 años, «las configuraciones magnéticas, no las creencias extrañas o la sugestibilidad de los sujetos, fueron responsables de la facilitación empírica de la sensación de presencia», enfatizando la importancia del lapso y los parámetros adecuados al aplicar el estímulo magnético (St-Pierre & Persinger 2006). Tal parece, al menos según Persinger, que el experimento de Uppsala no fue adecuadamente realizado.

Posteriormente diversificado en nuevos diseños, el casco místico se ha pretendido convertir en una herramienta metodológica para la investigación (neurocientífica) del misticismo y la espiritualidad, aunque más bien resulte en un recurso meramente recreacional y de connotaciones pseudocientíficas.

Del «punto Dios» a un modelo neurocognitivo más extenso de la experiencia religiosa

Vilayanur Ramachandran, un eminente neurocientífico de la Universidad de California, también considera al lóbulo temporal el centro del contacto con Dios o de la experiencia de unirse al cosmos; nuevamente, considerando la relación entre la hiperreligiosidad y la epilepsia del lóbulo temporal, especialmente la epilepsia temporolímbica (McKay 2004 pp. 3-4). De acuerdo con Ramachandran, las tormentas eléctricas de tales ataques inducen neuroconexiones entre el córtex temporal inferior y la amígdala, hecho que provoca la asignación de significado emocional a objetos y eventos. Entonces, cualquier objeto o evento puede imbuirse subjetivamente de profundo sentido, pudiéndose «ver un mundo en un grano de arena» (ibid p. 4). Esto es un tanto diferente de la hipótesis de Persinger: para Ramachandran, la asignación de significado emocional mediada por la amígdala es la base neural de la religiosidad.

A partir de los trabajos de Persinger y Ramachandran, entre 1997 y 1999 se popularizó periodísticamente el concepto del «módulo» o «punto Dios». El rápido avance de la «neuroteología», sin embargo, acumuló nuevos datos de experiencias en distintas tradiciones religiosas que no encontraron al lóbulo temporal derecho como un único centro o punto cerebral activo, sino una más amplia red prácticamente ‘por todo’ el cerebro. Ya en 1998 Newberg declaraba que (p.ej. en esta entrevista) no encontró resultados consistentes con un modelo predictivo de actividad en el lóbulo temporal en sus estudios sobre la meditación. Al fin y al cabo, los mismos autores que hemos visto han rechazado el término periodístico por reduccionista a pesar de que, bien para Persinger ‘Dios’ no es más que cierta actividad eléctrica en las neuronas y para Ramachandran, un fenómeno neurofisiológico «en gran parte protoplasmático». Por otro lado, Nina Azari, una especialista en neurociencia cognitiva y psicología de la religión, advierte que el solo estudio mediante neuroimágenes de las experiencias religiosas no explica a la religión en sí misma⁷, poniendo en entredicho la noción de un origen evolutivo de la religión elaborada a partir de las bases neurales de la experiencia religiosa (Azari et al. 2007).

Como fuere, este pequeño campo de estudios y datos ha seguido popularizándose, p.ej. mediante el documental de la BBC (2003) «God on the Brain», que reúne a los investigadores más reconocidos aquí. Entre tanto, el «punto Dios» continúa siendo un atractivo recurso mediático (cf. «Belief and the brain’s ‘God spot’», The Independient, 2009) a pesar de que el desarrollo reciente del estudio científico de la religión a través de otras disciplinas como la Ciencia Cognitiva o la Psicología del Desarrollo, sumada a los propios resultados empíricos dentro de la «neuroteología», lo descreditan.

Así, un estudio de Beauregard & Paquette (2006) con neuroimágenes del éxtasis místico de 15 monjas carmelitas, «mientras ellas estuvieron subjetivamente en un estado de unión con Dios», encontró alrededor de una docena de regiones cerebrales activas durante esta experiencia, comparando tal condición mística con otra de control que consistió en la evocación del más intenso sentimiento de unión con una persona.⁸ Esto corrobora una visión científica más amplia de la experiencia divina, vinculada ahora ampliamente a las redes del ‘cerebro social’ por ejemplo, mientras hecha por tierra el concepto del «punto Dios», en tanto que al fin y al cabo no es un término neurocientífico sino periodístico.

Figura 1. Mapa de activación durante la Condición mística. LACC: córtex cingulado anterior izquierdo; L/R MOG: giro occipital medio izquierdo/derecho; RGTM: giro temporal medio derecho; RSPL: lóbulo parietal superior derecho; L/R IPL: lóbulo parietal inferior izquierdo/derecho (Beauregard & Paquette 2006). (Pinchar en la imagen para ampliar.)

De todos modos estos resultados se han tomado como inconsistentes con los de Persinger y junto con la réplica fallida de la Universidad de Uppsala, son referidos para criticar su trabajo. Sin embargo, a pesar de la controversia (aunque respondida por Persinger) y a través de los datos de sus investigaciones, éstos nuevos con monjas carmelitas y otras investigaciones similares, hay una notoria congruencia respecto al papel de las regiones temporal y parietal del hemisferio derecho. En las monjas carmelitas la activación del lóbulo temporal derecho no ocurrió en su región ventral, pero sí en el giro temporal medio derecho (RGTM, como rotulado en la Fig. 1), hecho que los autores asumen como «relacionado con la impresión subjetiva de contacto con una realidad espiritual» (Beauregard & Paquette 2006 p. 189).

El RGTM, junto con el giro temporal inferior derecho, también fue registrado activo en cuanto a las creencias sobre el involucramiento de Dios en el mundo y en la vida de una persona (Kapogiannis et al. 2008). Según este estudio, la coactivación de ambas áreas incrementa la comprensión emocional precisamente al identificar las emociones negativas. Simultáneamente, el RGTM, junto con el córtex prefrontal medial izquierdo/derecho y el lóbulo parietal inferior derecho, funcionan para la agencia autorreferencial, es decir, para aspectos de la cognición social consistentes en el entendimiento de lo que otra persona o agente piensa sobre uno (Ruby & Decety 2003). Esto significa que el entendimiento de Dios (p.ej. conceptos como «la voluntad de Dios dirige mis actos» o «Dios castiga») implica procesos propios de la Teoría de la Mente (ToM) (Kapogiannis et al. 2008 p. 3) y como vemos en Beauregard & Paquette, esto también estructura de modo importante la sensación de contacto divino.

Entre tanto, el RGTM es el área inmediata, hacia abajo, al surco temporal superior (agencia, sensibilidad al movimiento biológico, reconocimiento facial) y hacia arriba, al giro temporal inferior (reconocimiento facial). De hecho, se ha registrado específicamente actividad del RGTM implicada en el reconocimiento facial (Phillips et al. 1998; Gazzaniga, The new cognitive neurosciences, MIT Press, 2000, p. 404).

Resumiendo, tanto las creencias religiosas comunes como la experiencia de contacto divino involucran al sistema de percepción facial y de agencia: los pensamientos respecto a Dios o las sensaciones inusuales de cercanía a él correlacionan con tales sistemas. Una consecuencia de este análisis de datos es que al considerar la dimensión cognitiva de las diferentes áreas temporales y parietales involucradas, podemos apuntar a un modelo explicativo menos reduccionista, que permite correlacionar los datos aparentemente contradictorios que hemos visto.

Lóbulo temporal derecho: cognición espacial

Hans-Otto Karnath, director del Center of Neurology & Hertie-Institute for Clinical Brain Research, de la Universidad de Tubinga, Alemania, ha encabezado y participado en una considerable cantidad de estudios investigando la conciencia espacial y sus bases neurocognitivas. Tal como se adelantó arriba y previamente, en efecto, se ha mostrado que parte del lóbulo temporal tiene un papel importante en la orientación y exploración espacial, siendo de relevancia el estudio del trastorno de la atención visuoespacial en humanos y la cognición espacial normal en monos. Nature en 2001 publicó un estudio de este autor titulado explícitamente «La conciencia espacial es una función del lóbulo temporal, no del lóbulo parietal posterior».⁹

Según Karnath, en humanos la inatención o negligencia espacial está demostradamente correlacionada con daños en el lóbulo parietal inferior y la junción temporo-parieto-occipital (JTPO). Entre tanto, por un lado progresivamente se han descubierto otras áreas corticales y aún subcorticales implicadas y por otro, las lesiones restringidas al lóbulo parietal raras veces son asociadas con la inatención espacial (Karnath 2001). De acuerdo con el autor, es posible que la visión clásica del lóbulo parietal como asiento de la conciencia espacial, deducida fundamentalmente del estudio de la inatención, esté sesgada por el hecho de que este lóbulo se vincule a los defectos del sistema de direccionamiento ocular parieto-frontal, hecho finalmente confundido como inatención espacial. Tal es así que, cuando Karnath analizó los estudios habidos excluyendo los casos con defectos adicionales en el campo visual, no encontró implicación del córtex parietal inferior ni de la JTPO en la inatención. En cambio, el centro de la lesión apunta al giro temporal superior derecho (GTSd). (ibid. p. 570).

Sin embargo, el papel del GTSd parece discutible. A diferencia de Karnath et al. (2001) y refiriéndose a una serie de desventajas que tuvo su investigación, otro estudio concluyó que las regiones críticas asociadas a la inatención son el giro angular en el lóbulo parietal inferior y el giro parahipocámpico en el lóbulo temporal medio (Mort et al. 2003). Aquí el GTSd resultó de importancia secundaria en la mitad de los 35 pacientes estudiados. Como los autores discuten, el giro parahipocámpico se vincula a la navegación y la memoria espacial, en tanto que esta región tiene una rica conexión con el córtex parietal y el hipocampo (ibid. p. 1994), tal como previamente notado en «Neurociencia de la religión (V): cuando las intenciones del entorno tienen rostro» respecto a su papel simultáneo en el reconocimiento del contexto social y visual, o en el «Neuromapa 2» (referencias 13, 14, 15) respecto a la vinculación parieto-hipocámpica con el sustrato neural propuesto para la creencia sobrenatural.

Aún así se ha acumulado evidencia que asocia una red fronto-temporal, rodeando la cisura de Silvio (perisilvánica), con la inatención espacial (Zopf et al. 2009). Sumado esto a la evidencia de inatención asociada a las áreas temporo-parietal, dicha red abarca el córtex temporal superior/medio, parietal inferior y frontal dorsolateral en el hemisferio derecho, que Karnath propone (a diferencia de antes) como representando la base neural de la orientación espacial, agregando que se trata de una red homóloga a su contraparte izquierda, diferencialmente dedicada al lenguaje (Karnath 2009). Un denso cableado neural, incluyendo el fascículo arqueado, interconecta ésta red¹⁰, tal como puede verse en el gráfico de la izquierda (nótese la directa conexión entre el lóbulo temporal superior/medio y el lóbulo parietal inferior, indicada como ‘segmento posterior’ en amarillo; Gharabaghi et al. 2009).

En vista de los datos a la fecha, el lóbulo temporal superior/medio derecho parece tener un papel relevante en la cognición espacial, aún siendo controvertido que sea exclusivamente su base neural y no el lóbulo parietal, como mayormente reconocido. En tanto que la conciencia espacial implicaría entonces una interacción temporal/parietal en el hemisferio derecho, esto se relaciona con las bases neurocognitivas de la ideación religiosa tanto en experiencias místicas como en creencias comunes, tal como vimos arriba que están directamente relacionadas, redundando en la importancia de las simultáneas funciones visuoespaciales, agentivas y emocionales que sostienen tales regiones.

Adicionalmente, Karnath enfoca filogenéticamente las especializaciones hemisféricas que estamos viendo: esta lateralización de la orientación espacial hacia el hemisferio derecho es paralela a la emergencia de una elaborada representación para el lenguaje en la red perisilvánica izquierda. Mientras en humanos la inatención espacial tiende a ser específica de daños a través de esta red perisilvánica en el lado derecho, en monos ambos lados se asocian a las distorsiones de la exploración/orientación espacial (Karnath 2009 p. 12). En este punto es sugestivo recordar la expansión volumétrica temporo-parietal y frontolímbica hacia la derecha (ver «Neurociencia de la religión (III): paleoneurología, matemáticas y creencia sobrenatural»), hecho propuesto como rasgo distintivo de la encefalización humana, en tanto que este patrón neuroevolutivamente reciente se asocia a una mayor conectividad y especialización funcional dentro de tales lóbulos.

En consecuencia, es plausible ver la especialización temporo-parieto-frontal perisilvánica del hemisferio derecho en cognición espacial e hipersensibilidad agentivo-emocional (mientras que su homólogo izquierdo en lenguaje) como el sustrato primario de la automática propensión del cerebro humano por representar el mundo externo con un sentido fuertemente social. Una de las consecuencias es que un espacio externo donde las relaciones entre los objetos que lo componen pueden ser mecánicamente aprehendidas como continentes de «mensajes» y aún de significado emocional, es la raíz del pensamiento mágico y la ideación sobrenatural.

Conclusión: un derrame cerebral místico

Se ha mostrado el papel crítico del lóbulo temporal derecho en cuanto al aspecto agentivo-emocional de la religión, comprendiendo creencias populares específicas y experiencias inusuales. Entre tanto es necesario notar que el lóbulo temporal superior derecho es también el basamento de la cognición espacial. Por otro lado, el aspecto emocional implicado en las experiencias religiosas es modulable por un amplio y diverso número de estímulos, p.ej. la música (Miller & Strongman 2002), la danza (LaMothe 2005), los enteógenos (ver «Neurociencia de la religión (IV): el papel de la serotonina») y sobretodo el ritual (Boyer 2003 p. 121 Box 1), que muchas veces aglutina todos los estímulos mencionados. Evidentemente, existe un complejo componente contextual/ambiental con el cual el cerebro interactúa, siendo tal interacción lo que elicita los estados alterados de conciencia cuando no hablamos de factores patológicos sobre-determinando los mismos. Es decir, los ya de por sí diversos cuadros neurocognitivos disfuncionales aquí asociados, p.ej. epilepsia del lóbulo temporal/psicosis ya vistos, depresión (Cavenar & Spaulding 1977; Raab 2007) o derrame cerebral (el caso de la neuroanatomista J.B. Taylor, ver videoconferencia subtitulada abajo), conforman juntos uno de varios factores causales, en este caso estrictamente neural, de tales estados cerebromentales, siendo que en personas normales y sanas, religiosas e incluso irreligiosas, se pueden inducir experiencias religiosas empleado los otros estímulos.

El caso de la «desconexión» del hemisferio izquierdo de la Dra. J.B. Taylor debido a un derrame cerebral en el área del lenguaje es elocuente, sobretodo en el notorio parecido de los efectos de la «liberación» de su hemisferio derecho, como sus extrañas sensaciones espaciotemporales y profunda emotividad, con las experiencias religiosas más intensas. Más allá de posible exageración o confusión narrativa (Mitchell 2009) y viendo la cicatriz de su cirugía, el área de daño en el lóbulo temporal izquierdo y sobretodo el subsecuente funcionamiento del lóbulo temporal derecho como sustrato único de la conciencia en esta parte del cerebro, coincide con los datos «neuroteológicos». El progresivo deterioro del habla y la lectura evidencia el daño en áreas adyacentes vinculadas al lenguaje en los lóbulos temporal, parietal y frontal. En consecuencia y como era de esperarse, al aislarse las funciones de áreas como la junción temporoparietal (cf. Arzy et al. 2006), se produjo además una percepción anómala del yo, como hipotetizado por Persinger. Simultáneamente, el aislamiento funcional del lóbulo temporal derecho de su contraparte izquierda, condujo a un fuerte sentido emocional de la experiencia, hecho que apoya la hipótesis de Ramachandran.

Los datos «neuroteológicos» de Persinger, Ramachandran y Beauregard & Paquette pueden alinearse respecto al papel del lóbulo temporal inferior y medial del hemisferio derecho, en la experiencia religiosa. Un marco de análisis cognitivo, como el empleado por Kapogiannis et al. (o como el hipotetizado por Boyer 2003) para explorar las bases neurales de las creencias religiosas comunes respecto a Dios, permite elaborar un modelo neurocognitivo que explique de modo global tanto las creencias religiosas comunes como las experiencias místicas estudiadas por la «neuroteología». De hecho, ambos aspectos de la religión interactúan para formar y hacer prevalecer las tradiciones religiosas (Boyer 2003 p. 121 Box 1); o bien las experiencias místicas consituirían un continuum con las experiencias diarias (McNamara, The Neurology of religious experience, Volumen 1, Greenwood Publishing Group, 2006, p. 89, citando a Newberg et al. 2001 y discutiendo al respecto). Este modelo se basa en el funcionamiento de una amplia red de circuitos del ‘cerebro social’, en detrimento de la sugerencia de un área cerebral exclusiva, el «punto Dios». Aún así, la sensación de presencia extraña inducida por Persinger resulta ser específica a los sistemas de agencia, reconocimiento corporal/facial y cognición espacial, en áreas precisas en los lóbulos temporal y parietal del cerebro. En un siguiente artículo se verá el papel del lóbulo parietal en aspectos agentivo-espaciales de la experiencia religiosa.

Notas:

↑ 1. En diferentes ocasiones estamos notando la relación entre algunos aspectos de la religión, como en este caso las experiencias religiosas, y algunos trastornos como la esquizofrenia o la epilepsia del lóbulo temporal (ver «¿Existe la Predisposición Genética a ser Religioso?»). Incluso tal relación estructura una hipótesis sobre el origen de la religión. Luego de todo esto parece quedar poco claro si existen diferencias entre religión y psicosis, sin embargo una de las diferencias fundamentales son los estados de placer/displacer directamente asociados. Así, el referido estudio de Peters et al. encontró que sus sujetos religiosos (Hare Krishnas y druidas) «estuvieron significantemente menos estresados y preocupados por sus experiencias» que los pacientes psicóticos con los que fueron comparados. Hay pues un contraste con el sufrimiento y los efectos displacenteros de similares experiencias en la esquizofrenia, entre otras diferencias.

↑ 2. Véase por ejemplo este análisis crítico publicado en la revista filosófica Catoblepas (2004).

↑ 3. El profesor de Radiología y Psiquiatría en la Universidad de Pensilvania Andrew Newberg, quizás la mayor autoridad en «neuroteología» e incluido en el filme cómico/pro-ateísta Religulous (2008; ver trailer en Youtube), paradójicamente, comentó en agosto de 2009 para Reuters (ver traducción y discusión en nuestro foro) respecto a las neuroimágenes en vivo de la experiencia divina: «Puede que sólo sea el cerebro el que lo haga, pero bien pudiera ser el cerebro recibiendo el fenómeno espiritual».

↑ 4. «Se hipotetiza que las experiencias místicas y religiosas son evocadas por fugaces micro-ataques eléctricos dentro de las profundas estructuras del lóbulo temporal. Aunque los detalles de la experiencia se ven afectados por el contexto y el refuerzo histórico, los temas básicos reflejan la inclusión de las diferentes estructuras amígdalo–hipocámpicas y corticales adyacentes. Mientras la coherencia eléctrica inusual permite el acceso a las memorias infantiles de los padres, una fuente de buenas expectativas, la estimulación específica evoca experiencias extracorporales, distorsiones espaciotemporales, intenso sentido de totalidad, y escenas de ensueño. Las específicas similitudes en las propiedades del lóbulo temporal, realzan la homogeneidad de las experiencias interculturales. Ellas existen a lo largo de un continuum que va desde las “elevadas mañanas” [early morning highs] hasta los recurrentes asaltos de conversión y religiosidad dominante. Los factores predisponentes son cualquier factor genético o bioquímico que produce labilidad del lóbulo temporal. Una variedad de estímulos desencadenantes provocan estas experiencias, pero las crisis personales y las condiciones del lecho de muerte son las óptimas.» (Persinger 1983)

↑ 5. En este contexto de investigación será interesante mencionar que sobre varias figuras religiosas históricas, se ha especulado con la epilepsia del lóbulo temporal derecho como explicación de sus experiencias místicas.

↑ 6. «No encontramos evidencia de ningún efecto de los campos magnéticos, ninguno en el grupo entero [de los sujetos experimentados], ni en los individuos altamente sugestionables. Como los rasgos de personalidad significantemente predijeron los resultados, la sugestibilidad puede explicar los efectos previamente reportados. Nuestros resultados cuestionan fuertemente las alegaciones anteriores sobre los efectos empíricos de los campos magnéticos débiles.» (Granqvist et al. 2005)

↑ 7. De hecho, las experiencias religiosas o místicas conforman todas un elemento constitutivo de cualquier religión, entre otros, como la moral religiosa, los eventos/circunstancias sagradas, el ritual público o los objetos materiales asociados como estatuas, amuletos o libros sagrados (ver «Explicar la religión: una clave para entender lo humano. Una definición científicamente operativa»; cf. Boyer & Bergstrom 2008 p. 111; Alcorta & Sosis 2005 p. 3; Atran & Norenzayan 2004 p. 713). Cabe agregar que, siendo que cada elemento tiene similar importancia, no todos están presentes en todas las religiones (Boyer & Bergstrom 2008 p. 111).

↑ 8. «En la Condición mística, se les pidió a los sujetos que recordaran y revivieran (ojos cerrados) la más intensa experiencia mística sentida en sus vidas como miembros de la Orden Carmelita. Esta estrategia fue adoptada dado que las monjas nos dijeron antes de iniciar el estudio que "Dios no puede ser invocado a voluntad". En la Condición de Control, se pidió a los sujetos recordar y revivir (ojos cerrados) el más intenso estado de unión con otro humano sentido en sus vidas mientras estuvieron asociadas a la Orden Carmelita.» (Beauregard & Paquette 2006 p. 187) Los autores reconocen esta condición mística como limitada por el hecho de que se trata de un recuerdo, sin embargo comentan que esto no les representa mayor problema, porque según ellos «los datos fenomenológicos indican que los sujetos realmente experimentaron experiencias místicas genuinas durante la Condición Mística. Estas experiencias místicas fueron sentidas subjetivamente diferente de aquellas usadas para auto inducir un estado místico.» (ibid. p. 189)

↑ 9. «Nuestro actual entendimiento de la conducta espacial y la función del lóbulo parietal se basa fundamentalmente en la creencia de que la desatención espacial [spatial neglect] en humanos (la falta de conciencia del espacio en el lado del cuerpo contralateral a una lesión cerebral), está típicamente asociada con las lesiones del lóbulo parietal posterior. Sin embargo, en monos, este trastorno es observado posterior a las lesiones del córtex temporal superior, una desconcertante discrepancia entre las especies. Aquí mostramos que, contrario a la opinión ampliamente aceptada, la corteza temporal superior es el substrato neural de la inatención espacial en humanos, como lo es en monos (…)» (Karnath et al. 2001).

↑ 10. El lado izquierdo de esta red está ampliamente establecido como el sustrato neural del lenguaje (cf. Pérez, Psicobiologia II, Edicions Universitat Barcelona, 1998, p. 210-215).

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NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (V): CUANDO LAS INTENCIONES DEL ENTORNO TIENEN ROSTRO

En un previo artículo se ha visto la íntima relación entre el pensamiento mágico y la creencia sobrenatural, tan relacionados que pueden resultar indistinguibles uno del otro en muchos casos (precisamente, como en las creencias religiosas), considerándolos como directos derivados cognitivos del ‘cerebro social’: la percepción de causalidad animada en el entorno inanimado, con la que estamos predispuestos a interaccionar socialmente (p.ej. realizar transacciones socio–emocionales con agentes no visibles, o sobrenaturales). También hemos visto al sistema de agencia, que juega un papel fundamental aquí, como una función neurocognitiva automática que se retrotrae a la innata detección del movimiento biológico, teniendo por sustrato neural el surco temporal superior –STS– y la junción temporoparietal –JTP– (Mar et al. 2007). En cuanto a rasgos de automaticidad y función específica, la agencia es similar al reconocimiento facial, otro elemento básico del cerebro social¹. Precisamente, los dos se han comparado para ilustrar la naturaleza modular de ambos mecanismos en tanto que procesamientos automáticos (mayormente ‘inconscientes’) del input visual.

La agencia y el reconocimiento facial se sientan en áreas neurales simultáneamente asociadas al reconocimiento del movimiento biológico (STS derecho), la intención (surco intraparietal bilateralmente) y las emociones faciales (córtex o giro fusiforme bilateralmente, ver gráfico a la izquierda indicado en color púrpura), todas sosteniendo a su vez el reconocimiento de emociones en ciertas posturas corporales (Narumoto et al. 2001). Todo esto tiene importancia capital para la conducta humana, importancia evidente por sí misma en tanto que el hombre es un primate social, tratándose de funciones esenciales para nuestra supervivencia evolucionista (Atkinson et al. 2004).² Este sistema ‘social’, ciertamente hipersensible a pocos o ambiguos fragmentos de información sensorial, sustenta la imaginación agentiva y sus productos, por ejemplo, la capacidad de suponer agentes intencionales alrededor, no necesariamente tangibles, tal como los compañeros imaginarios de la infancia y también las creencias en entidades sobrenaturales de los adultos y la religión. La implicancia de esas diversas funciones neurocognitivas permiten predecir que seres sobrenaturales como los dioses o los fantasmas pueden ser identificados como agentes con contenidos emocionales y aún con «cuerpo» y «rostro». Tal predicción se corrobora plenamente observando las creencias religiosas, aunque se trate de un asunto ya ampliamente conocido por la antropología.

Entre tanto, las regiones parietal y temporal del cerebro, ambas resultan procesar el input visual para generar la consciencia espacial. De hecho se trata de regiones de procesamiento inmediatas al córtex visual occipital, tal como puede verse en este gráfico de la derecha ilustrando la probable trifurcación de los tractos visuales, donde aspectos de secuenciación temporal, conocidos como el ‘cuándo’ («when»), correlacionan con la JTP (Husain & Rorden 2003; Battelli et al. 2007; Davis et al. 2009). La región parietal posterior se reconoce clásicamente como el sustrato neural de la representación espacial, sin embargo se ha mostrado que el córtex temporal superior es tanto o más importante en ello (Karnath et al. 2001; Himmelbach & Karnath 2003). Nótese que el tracto visual del reconocimiento de objetos, el ‘qué’ («what»), comprende la región temporal inferior, incluyendo el córtex fusiforme en el giro temporal inferior, considerado asiento del reconocimiento facial. Hay, además, funcionalidad asimétrica hacia la derecha sobre todo respecto a la JTP y el ‘cuándo’ (Battelli et al. 2007), y al reconocimiento facial (Gur et al. 1993; Ojemann et al. 1992)

Todo esto significa que estas regiones posteriores del cerebro construyen nuestra representación del mundo exterior por asociación de aspectos espaciales y temporales. Pero lo que vincula los outputs derivados de este proceso con el pensamiento mágico y la agencia sobrenatural es que, las mismas regiones (también funcionalmente lateralizadas hacia la derecha) construyen nuestra percepción de causalidad e intención sobre el mundo exterior. Se trata, entonces, de la generación de una consciencia espaciotemporal con significado socio–emocional. Eso habrá que tomarlo como evidencia de lo que hipotetizó Guthrie desde una perspectiva biológica y adaptativa: los animales y los humanos comparten disposiciones innatas para interactuar con el entorno como si estuviera pleno de significados sociales. Luego se volverá a este punto para analizarlo mejor, mientras tanto se esboza el concepto general que de tales predisposiciones emerge la religión como un subproducto evolutivo. Más específicamente, la activación de ciertas redes neurales bajo determinadas circunstancias va a otorgarle al hombre una amplia cantidad de posibles sensaciones especiales, extraordinarias, como percibir ‘presencias’ y aún ‘rostros’ no solo en el entorno, sino también en experiencias puramente íntimas.

El reconocimiento facial en el cerebro: cognición social y agencia sobrenatural

Los autores de un reciente estudio:

La tendencia a percibir caras en patrones aleatorios exhibiendo propiedades configuracionales de caras es un ejemplo de pareidolia. La percepción de caras ‘reales’ se ha asociado con una señal de respuesta cortical que surge aproximadamente a los 170ms (milisegundos) después del inicio del estímulo, pero ¿qué sucede cuando los objetos sin cara son percibidos como caras? Usando magnetoencefalografía, encontramos que los objetos percibidos incidentalmente como caras evocan una temprana (165ms) activación en el córtex fusiforme ventral, en un momento y ubicación similar a la provocada por las caras, mientras que los objetos comunes no evocan tal activación. Un primer pico a los 130ms también fue visto para las imágenes solo de caras reales. Nuestros resultados sugieren que la percepción de caras provocada por objetos parecidos a caras es un proceso relativamente temprano, y no un fenómeno cognitivo de reinterpretación posterior. (Hadjikhani et al. 2009)

Adicionalmente, se concluye de varios estudios que el reconocimiento facial (córtex fusiforme) puede ser sobre-activado por el significado afectivo de las caras (p.ej. rostros expresando miedo o intención), inconscientemente, mediante una recíproca conexión directa con la amígdala, que activaría a su vez respuestas en áreas como el STS, el córtex orbitofrontal^{3, 4} o en el opérculo parietal derecho (Vuilleumier & Pourtois 2007 p. 184), este último asociado en la detección de agencia y vinculado al delirio de control extraño observado en cerebros normales (Blakemore et al. 2003).

Véase en este gráfico un esquema de la conectividad en el sistema de reconocimiento facial. Se indican las áreas ‘nucleares’ del sistema: IOG - giro occipital inferior, FG - giro fusiforme, STS - surco temporal superior; y las áreas ‘extendidas’ del mismo: AMG - amígdala, IFG - giro frontal inferior, OFC - córtex orbitofrontal. Las líneas negras indican efectos regionales significantes, las rojas efectos bilineares y las punteadas efectos no significantes (Fairhall & Ishai 2006 p. 5). Como se comentó más arriba, el sistema está completamente sentado en el tracto visual ventral, el ‘qué’, dedicado al reconocimiento de objetos. (Pinchar en la imagen para ampliarla)

Los casos considerados como no-patológicos y colectivos en los que se perciben no solo agentes sobrenaturales sino que específicamente se ven ‘sus’ caras, son ciertamente comunes como lo que se denomina pareidolia, que a su vez típicamente se da en la religión.⁵ De hecho tal fenómeno psicológico puede ser el sustento último de una creencia religiosa, en tanto que la sensación de percepción sensorial es real para quien experimenta tal fenómeno. Fuera de que tal alteración perceptiva pudiera representar un síntoma de trastorno de algún tipo, la pareidolia puede «presentarse en personas normales, sobretodo en situaciones de transición de la vigilia al sueño o de sobrecarga emocional» (Araguz et al. 2002 p. 638). Juegan como ejemplos de esto los innumerables casos de apariciones de vírgenes y santos (como el rostro de la Virgen María en un sándwich o en una tomografía que vemos en las imágenes) que disparan un fuerte fervor religioso colectivo, o la visión del rostro del diablo durante el S11. El contenido emocional es patente y muchas veces, precisamente, está correlacionado con algún contexto problemático potencialmente estresante.

Esto es bastante común en el cristianismo, sin embargo aparece en otros contextos religiosos y culturales, p.ej. el caso de la cara del Dios Mono en China (nótese en la imagen de la derecha que el ‘rostro’ es lo inmediatamente recocnocible); o del Dios Ganesha (imagen izquierda), en donde lo inmediato también es el ‘rostro’ de elefante (la visible ‘trompa’).⁶ La pareidolia, desde una perspectiva neurocognitiva, puede incluso convertirse en una herramienta metodológica útil para explicar las creencias religiosas en cualquier cultura (Bustamante 2007).

Se ha observado mediante imagenología cerebral que ciertas creencias religiosas comunes y explícitas en el cristianismo, p.ej. la idea de que «la voluntad de Dios dirige mis actos», implica la activación del giro temporal inferior derecho (implicado en reconocimiento facial: Andreasen et al. 1996; Clarke et al. 1997) y el giro temporal medio derecho, entre otras áreas (Figura 1); otro concepto como «Dios es omnipresente» implica el giro temporal superior izquierdo y el giro parietal inferior derecho (Figura 2); respecto a la ira de Dios, el giro temporal medio izquierdo (Figura 3) (Kapogiannis et al. 2008). Todas estas áreas son inmediatamente adyacentes al STS o al córtex fusiforme, como se puede ver en este gráfico.

Figura 1. Creencias sobre el involucramiento de Dios en el mundo y en la vida de la persona: «la voluntad de Dios dirige mis actos», «Dios protege la vida de uno» o «Dios castiga».

Figura 2. Creencias sobre conocimiento religioso: «Dios es omnipresente» o «existe una fuente de creación».

Figura 3. Creencias sobre las emociones de Dios: «Dios es misericordioso» o «Dios protege a toda la gente».

En resumen, todo lo que implica pensar en Dios a través de diferentes creencias común y masivamente aceptadas⁷, como respecto a su presencia, sus contenidos emocionales y su voluntad, se sustenta en la circuitería visuo-socio-emocional predominantemente ventral (y también medial) lateralizada hacia la derecha, en las regiones posteriores del cerebro.

El reconocimiento facial, corporal y agentivo como modelo neurocognitivo de la contraintuición religiosa

Como ya se mencionó, de acuerdo con Guthrie el animismo podría estructurarse únicamente como un producto de la hiperactividad agentiva (de hecho tal hipótesis ejemplifica lo anotado en 4). En la pareidolia religiosa también sería suficiente la activación del circuito nuclear del reconocimiento facial. Y en ambos casos agencia/pareidolia, como se ha mostrado, puede activarse la detección de formas corporales por activación del STS en ambos mecanismos facial/corporal (Pinsk et al. 2009); por tanto, la actividad del circuito agencia + reconocimiento facial (+ reconocimiento de movimiento biológico), por sí solo permitiría elaborar, en determinadas circunstancias sensoriales/perceptivas, conceptualizaciones de agentes intencionales con ‘rostro’ y/o con ‘cuerpo’. Sugerentemente, por sí mismo y de modo natural esto podría constituir la contraintuitividad esencial en las creencias religiosas, al permitir ‘corporeizar’ agencias en principio intangibles.

Este nivel de metarepresentación agentiva resulta esencial para nuestro cerebro social: con ello es posible pensar sobre, p.ej., personas no presentes y aún imaginar personas puramente ficticias. Nuevamente esto sustenta las observaciones de Guthrie respecto a nuestra interacción con humanos no visibles, aunque reales, y cómo es que esto no es diferente de la interacción con agencias sobrenaturales, que incluso no son del todo intangibles en varias religiones. En los sistemas neurocognitivos enfocados en este artículo, ello significa que construimos tales imágenes nuevas a partir de la memoria, sin estímulo perceptual (p.ej. memoria facial: Barton & Cherkasova 2003), dado que el lóbulo temporal es una importante región del cerebro dedicada a la memoria y a la orientación espacial (p.ej. el hipocampo), aunque luego veremos que la imaginación agentiva no necesariamente consiste en asociaciones mnémicas.

Entre tanto, el córtex fusiforme (reconocimiento facial) también está neuroanatómicamente vinculado al giro parahipocámpico, región que se asocia al reconocimiento del contexto social («The Science of Sarcasm», New York Times, 2008; Rankin et al. 2008) además del reconocimiento del contexto visual. Previamente asociado a la navegación y la memoria visual, más extensamente abarcando el hipocampo, el giro parahipocámpico correlaciona específicamente con la percepción de contextos escénicos complejos con múltiples objetos (Epstein & Kanwisher 1998) y la orientación topográfica (Aguirre et al. 1996), siendo también fundamental, en resumen, para la representación y el reconocimiento de objetos en el tracto visual ventral, el ‘qué’ (Ishai et al. 1999).

Se ha notado antes la importancia de la región hipocámpica en los sustratos neurales de la creencia sobrenatural. Es importante que la circuitería hipocámpica–frontoventral procese el espacio distante (Previc 2006) y que a su vez sea el soporte multimodal de la navegación espacial, la memoria y la modulación socio–emocional, porque todo esto significa que tenemos sistemas neurocognitivos muy sensibles a construir visualizaciones de rostros y formas corporales a partir de la sola percepción del entorno. Evidentemente, en consecuencia, los rostros de agentes no visibles no necesariamente emergen de asociaciones mnémicas como se decía, sino que es más bien como hipotetizó Guthrie: estamos predispuestos intuitivamente a «tratar con el mundo en general como si fuera social y comunicativo». Parece pues que no es necesario evocar caras reales previamente percibidas (aunque sin descartar que se trate de un asunto de grado de evocación, más que de su ausencia total) para así «proyectarlas» en el mundo que nos rodea y, paradójicamente, visualizar agencias invisibles, sino que el entorno cobra vida y puede adquirir ‘rostros’ y ‘cuerpos’ debido al propio mecanismo de activación conjunta de tales diversos subsistemas para procesar el input visual.

A partir de esto resulta posible elaborar todo el amplio número de inferencias y creencias comúnmente dirigidas hacia entes sociales reales (p.ej. las personas con quienes interactuamos), salvo que, aquí el estímulo no tiene presencia tangible.⁸ La contraintuitividad que identifica las creencias religiosas, p.ej. asumir que cierto ente tiene deseos y sentimientos siendo que a la vez se asume que no tiene un cuerpo físico, no solo se debe a que deliberadamente, o por puro aprendizaje cultural, las personas violan las intuiciones y expectativas normales sobre, en este caso, la necesidad de un cuerpo para poseer estados mentales, sino que vemos fuertemente sugerida una base neurocognitiva que de modo natural, automático o inconscientemente, genera percepciones de intención e imágenes de corporeidad ante objetos inanimados o circunstancias complejas. Modelos explicativos propuestos para tal base, como el sentido común dualista y la sobre-atribución de agencia/diseño (Bloom 2007; ver traducción «¿La religión es natural?»), están sustentados neurocognitivamente por los datos empíricos que hemos venido mostrando.

Conclusiones

En este artículo hemos visto cómo una función específica de la circuitería visuo-socio-emocional, el reconocimiento facial, se vincula al fenómeno de percibir rostros con significado religioso allí donde la información sensorial del entorno es tan solo «sugerente», incompleta o ambigua. Esto a su vez se asocia a determinados estados emocionales, circunstanciales y contextuales, debido a la conexión entre el córtex fusiforme (reconocimiento facial), la amígdala (miedo/ansiedad), el córtex orbitofrontal (modulación socio–emocional) y el hipocampo (memoria/mapeo espacial). Hemos visto, además, que la actividad del reconocimiento facial y sobretodo de un mayor sistema neurocognitivo de sensibilidad a las formas corporales y a las inferencias sobre agencia intencional, no se limita a tal fenómeno puntual de la pareidolia específicamente religiosa, sino que integra sustancialmente las creencias explícitas masiva y comúnmente aceptadas respecto a Dios. Entre tanto, la pareidolia de significado religioso puede identificarse en diversas religiones y culturas, teniendo un carácter universal que permite incluso sugerirla como herramienta metodológica, neurocognitivamente articulada, para explicar aspectos religiosos en cualquier cultura.

Durante la evolución de nuestro cerebro social, el «esquema exitoso» no ha consistido en tener un área del cerebro realmente nueva, tampoco específica ni exclusiva, dedicada a coordinar los procesos de reconocimiento de rostros, de cuerpos o de intenciones, cuales subsistemas aislados funcionalmente uno del otro. Lo seleccionado fue la directa interconexión entre ellos, como parte de una estrategia adaptativa consistente en agudizar nuestro sentido pro-social (y esto se vincula fuertemente al proceso de encefalización y la expansión globular parieto–temporal). Este sentido emerge pues no de tal área, que inexistente al fin y al cabo, sino de la propia activación conjunta de tales subsistemas, llegando a ser tan complejos los resultados de la operación de este cerebro hipersocial, que fuimos capaces no solo de realizar inferencias sobre los deseos de nuestros compañeros reales no presentes, sino que le dimos vida al entorno físico inanimado. Un supersentido social, aproximándonos a las ideas de Bruce Hood.

Notas:

↑ 1. El reconocimiento facial, al igual que la detección de movimiento biológico, se considera innato. Goren et al. (1975) registraron una significante direccionalidad de la cabeza y los ojos hacia patrones faciales en neonatos de 9 minutos de nacidos; Johnson et al. (1991) corroboraron tales hallazgos en neonatos de 1 hora de nacidos; Easterbrook et al. (1999) lo mostraron en 1-3 días de nacimiento. Muchos otros autores e investigaciones sustentan el innatismo del reconocimiento facial (p.ej. Nelson 2001; Simion et al. 2007), con un desarrollo inicial centrado en la percepción de los ojos (Gliga & Csibra 2007). El sustrato neural implicado, el córtex fusiforme, también responde a las animaciones sociales, aunque siendo un sistema neurocognitivo independiente de la Teoría de la Mente -ToM- (Gobbini et al. 2007).

↑ 2. De hecho se considera que el reconocimiento facial es de naturaleza filogenética (Pascalis & Kelly 2009). Hemos visto antes que la sensibilidad al movimiento biológico se ha mostrado en animales (Simion et al. 2008 p. 813 refs. 7–13). Igualmente, el reconocimiento facial se ha identificado en otros primates (Tsao et al. 2006; Sugita 2009).

↑ 3. Las regiones ventral y medial del córtex prefrontal (orbitofrontal/ventromedial) están ampliamente correlacionadas con la modulación emocional de la conducta, la ToM y también con las creencias sobrenaturales (Boyer 2003 p. 122).

↑ 4. También hay que anotar aquí que aunque la ToM estructura, hablando resumidamente, la agencia sobrenatural, de modo más específico los sistemas de agencia y de reconocimiento facial son independientes de ella (Boyer 2003 p. 122).

↑ 5. Anecdóticamente, hay un caso de pareidolia de una «A» publicado en el blog Pharyngula del biólogo y conocido ateo PZ Myers. ¿Pareidolia ateísta?

↑ 6. Podríamos incluir la hierofanía, pero no las alucinaciones religiosas (p.ej. episodios psicóticos o por el efecto de enteógenos) porque éstas no consisten precisamente en alteraciones perceptivas sino en auténticos «inventos» sin relación con algún estímulo externo, a pesar de que, como en la pareidolia, las percepciones son del todo reales para quien experimenta esto. Sin embargo, a nivel neural hay un sustrato común referido a alguna actividad inusual occipito-inferotemporal/temporoparietal.

↑ 7. Un sistema neural diferente subyace a las aceptaciones y rechazos de las creencias religiosas (nuevamente estudiando las creencias cristianas), y en general a cualquier tipo de creencia, de contenido religioso o no. Se trata de un circuito predominantemente frontoventromedial/insular asociado a estados conductuales de expectativa, recompensa y placer (Harris et al. 2007; 2009). Nuestro anterior artículo «Correlatos neurales de las creencias religiosas y no religiosas» resume el segundo estudio.

↑ 8. De hecho, como vimos en «Neurociencia de la religión (II): dopamina, pensamiento mágico y religión», los sistemas de detección de meta y de agencia son igualmente activos ante objetos inanimados (Csibra et al. 1999; Montague & Chiu 2007) como ante agentes animados o personas. Adicionalmente, adultos e infantes pueden inferir intenciones como siendo transmitidas bajo la forma de eventos naturales ambientales (Bering & Parker 2006).

Temas relacionados:

• NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (I): CORRELATOS NEURALES DE LA CREENCIA SOBRENATURAL
• NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (II): DOPAMINA, PENSAMIENTO MÁGICO Y RELIGIÓN
• NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (III): PALEONEUROLOGÍA, MATEMÁTICAS Y CREENCIA SOBRENATURAL
• NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (IV): EL PAPEL DE LA SEROTONINA
• NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (VI): EL PAPEL DEL LÓBULO TEMPORAL
• CORRELATOS NEURALES DE LAS CREENCIAS RELIGIOSAS Y NO RELIGIOSAS
• ¿SE ESTÁ PREDISPUESTO GENÉTICAMENTE A SER RELIGIOSO?

CORRELATOS NEURALES DE LAS CREENCIAS RELIGIOSAS Y NO RELIGIOSAS

A continuación se traducen algunos segmentos que resumen los hallazgos de un estudio publicado en www.plosone.org por SAM HARRIS et al.


RESUMEN

METODOLOGÍA / HALLAZGOS PRINCIPALES:

Utilizamos la imagenología por resonancia magnética funcional (fMRI) para medir los cambios de señales de los cerebros de treinta sujetos - quince Cristianos comprometidos y quince no-creyentes -mientras evaluaban la veracidad y falsedad de proposiciones religiosas y no religiosas. Para ambos grupos, y en ambas categorías de estímulos, las creencias (juicios "verdaderos" vs juicios "falsos") se asociaron a una mayor señal de la corteza prefrontal ventromedial, un área importante para la auto-representación, asociación emocional, recompensa y conductas dirigidas a metas. Esta región mostró una mayor señal independientemente si los sujetos creían en afirmaciones relativas a Dios, el nacimiento de la Virgen, etc., o en afirmaciones relacionadas a hechos ordinarios. Una comparación de las categorías de ambos estímulos sugiere que el pensamiento religioso está más asociado con regiones cerebrales que gobiernan la emotividad, la auto-representación, y el conflicto cognitivo, mientras que el pensar acerca de hechos ordinarios depende más de la memoria y de los circuitos relacionados con la evocación de la memoria.

INTRODUCCIÓN

Desde el siglo XIX, ha sido ampliamente asumido que el crecimiento de las sociedades industrializadas marcarían el final de la religión: Marx, Freud, y Weber junto con innumerables antropólogos, sociólogos, historiadores, y psicólogos influenciados por sus trabajos - esperaban ver la desaparición de la creencia religiosa a la luz de la modernidad. No ha sucedido tal cosa. La religión continúa siendo una de las características más prominentes de la vida humana en el siglo XXI. Mientras que la mayoría de las sociedades desarrolladas se han tornado seculares, con la curiosa excepción de los Estados Unidos, la religión ortodoxa está en expansión en el mundo en desarrollo. En efecto, la humanidad parece estar proporcionalmente convirtiéndose en más religiosa, a medida que la combinación del avance material y secularismo están fuertemente correlacionados con una disminución de la fertilidad. Cuando consideramos el crecimiento del Islamismo en el mundo Musulmán, la difusión del Pentecostalismo en África, y la religiosidad anómala en los Estados Unidos, es claro que la religión tendrá consecuencias geopolíticas hasta bien entrado el siglo XXI.

Dada la importancia de la religión en la vida humana, sorpresivamente poco se conoce de su base en el cerebro. La relevancia del sistema ventromedial dopaminérgico en las experiencias religiosas, creencia y conductas es sugerido por varias líneas de evidencia; incluyendo el hecho que una variedad de condiciones clínicas relacionadas a disfunciones dopaminérgicas - manía, desorden obsesivo compulsivo (TOC), esquizofrenia, y epilepsia del lóbulo temporal - están regularmente asociadas con la hiperreligiosidad. El sistema serotonérgico también ha sido implicado, toda vez que drogas conocidas por modularlo - tal como el LSD, psilocibina, mescalina, dimetiltriptamina (DMT) y la 3,4 metoxienedoximetilamfetamina ("éxtasis") son potentes estimulantes de las experiencias religiosas/espirituales. Adicionalmente, la densidad del receptor 5HT1A se ha encontrado inversamente correlacionada con altas puntuaciones en la subescala de "aceptación espiritual" del Inventario de Temperamento y Carácter.


RESULTADOS

CREENCIA COMPARADA CON DESCREENCIA
Para ambos grupos, y para ambas categorías de estímulos [creencias religiosas y no-religiosas], la creencia estuvo asociada a una señal mayor dependiente-del nivel-oxígeno-sangre (BOLD) en el corteza prefrontal ventromedial (VMPFC), un área importante para la auto-representación, asociaciones emocionales, recompensa, y conducta dirigida a metas. Esta región mostraba una señal más intensa independientemente que los sujetos creyeran afirmaciones relativas a Dios, el Nacimiento de la Virgen, etc., o afirmaciones acerca de hechos ordinarios (Fig. 1).

Figura 1



AFIRMACIONES RELIGIOSAS COMPARADAS CON LAS AFIRMACIONES NO RELIGIOSAS
El contraste de estímulos religiosos menos los estímulos no-religiosos reveló mayor señal en muchas regiones. La ínsula anterior ha sido regularmente asociada a la percepción del dolor y aún con la percepción del dolor de otros. Se cree que esta área medía sentimientos tales como los de disgusto. El estríado ventral también ha sido regularmente asociado con el procesamiento emocional y la recompensa, y parece jugar un papel en el planeamiento cognitivo. También encontramos una mayor señal para los estímulos religiosos en la corteza del cíngulo anterior (ACC). El ACC es frecuentemente asociado con la respuesta ante el conflicto, y la actividad en esta región se ha relacionado negativamente con el grado de convicción religiosa.

Figura 2

(A) La señal MRI fue mayor cuando los sujetos evaluaron afirmaciones religiosas comparados con las afirmaciones no-religiosas en áreas del cerebro, incluyendo el precuneus, cíngulo anterior, ínsula y estríado ventral. (B) Un aumento de señal se encontró en las afirmaciones no-religiosas comparado con las afirmaciones religiosas es varias regiones del hemisferio izquierdo incluidas el parahipocampo, corteza retroesplénica, polo temporal, circunvolución temporal media e hipocampo.

Otra área clave que parece estar preferentemente activa durante el pensamiento religioso es el corteza medial posterior. Esta área ha sido anteriormente descrita como mostrando mayor actividad durante tareas auto-referenciales y durante los estados de reposo.

El contraste opuesto, no-religiosas menos afirmaciones religiosas, produce una mayor señal en regiones del hemisferio izquierdo, incluyendo el hipocampo, la circunvolución del parahipocampo, la circunvolución temporal media, el polo temporal, y el cortex retroesplénico. Se conoce bien que el hipocampo y el parahipocampo están relacionados con el proceso de evocación de la memoria. La región anterior del lóbulo temporal está activa durante tareas relacionadas con la memoria semántica, y el cortex retroesplénico tiene conexiones particularmente fuertes y recíprocas con estructuras del lóbulo temporal medio.

Finalmente, dentro de los estímulos religiosos, el subtipo de afirmaciones que eran contrarias a la doctrina Cristiana produjeron una mayor señal en varias regiones cerebrales, incluyendo el estríado ventral, la corteza paracingular, la corteza frontal medial, los polos frontales y la corteza parietal inferior. Estas regiones mostraron una mayor señal en ambos los Cristianos que rechazaban estímulos contrarios a su doctrina (ej. "El Dios bíblico es un mito") y cuando los no-creyentes afirmaban la veracidad de tales aseveraciones. En otras palabras, estas áreas cerebrales respondían preferencialmente a las afirmaciones blasfematorias en ambos grupos de sujetos.
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COMENTARIO

Los resultados del estudio apuntan que a diferencia de las creencias no-religiosas (¿de contenido emocional neutro?), las creencias religiosas reclutan un mayor número de regiones cerebrales relacionadas con el manejo de cogniciones y representaciones emocionalmente significativas. Sería, sin embargo, de esperar que tales configuraciones de activación neural fueran similares a cuando se manejan otras creencias que tuvieran una resonancia emocional comparable, independientemente de que fueran de contenido religioso o no.

¿SE ESTÁ PREDISPUESTO GENÉTICAMENTE A SER RELIGIOSO?

¿Es la religión un fenómeno enteramente cultural? Esa parece ser la idea prevalente, tanto entre científicos como entre personas ajenas a la ciencia. Y es intuitivamente natural que se piense de esa manera, es decir que el creer en Dios o abrazar tal o cuál tradición religiosa son decisiones totalmente libres y producto de profundas consideraciones. Reflexiones que son favorecidas por una "buena" educación y formación moral.

Sin embargo, este no es el único mecanismo cultural que se propone. Alternativamente al libre albedrío hay teorías que plantean que la religión sobrevive gracias a mecanismos de condicionamiento inconscientes, e incluso que se trata de ideas que tal como los genes se "replican" y propagan con gran éxito (la memética), pasando fácilmente de una generación a otra.

En cualquier caso las teorías culturalistas son las explicaciones favorecidas y choca la sugerencia que puedan existir factores biológicos que predispongan en mayor o menor grado a ser religioso. Las Ciencia Cognitiva de la Religión (CCR), enfoque multidisciplinario que se ha dado a la tarea de integrar los datos de la neurociencia, genética y biología evolutiva, es por lo tanto muy controvertida toda vez que propone desde varios ángulos una verdadera "Biología de la Religión", apareciendo a los ojos de muchos como sospechosa de querer infiltrar (tal como ha sucedido con el "Diseño Inteligente") ideologías disfrazadas como ciencia.

Para los no religiosos (ateos/agnósticos/seculares) la sugerencia puede en apariencia implicar que la humanidad está mayoritariamente "condenada" a depender de la religión. En cambio, para los creyentes la CCR puede ser vista como una forma sutil de intentar minar la fe en tanto que sugiere que la creencia en lo sobrenatural es un producto ilusorio de mecanismos cognitivos que fueron diseñados para otros propósitos. La realidad es que ninguno de quienes investigan la religión con el marco propuesto por la CCR han mostrado interés en convertir a nadie a la creencia o descreencia religiosa.

Las particularidades de la religion (ser Cristiano, Musulmán o Budista) son evidentemente productos de la cultura (del exocerebro). Sin embargo, la respuesta a la pregunta planteada en el título de este tema es definitivamente en el sentido afirmativo: existe una predisposición biológica a ser más o menos religioso. Y es que no hay nada en fisiología o psicología en lo que la genética no tenga nada que "decir". Eso es evidente hoy en día, y la religiosidad no tendría porqué ser la excepción.

Los aportes de la CCR, es decir los estudios sobre percepción de la agencia y la intencionalidad en distintas etapas del desarrollo psicológico, cómo el cerebro puede diferenciar por mecanismos pre-programados los movimientos biológicos de los movimientos mecánicos , la capacidad de teorizar sobre los contenidos de la mente de los demás (Teoría de la Mente o ToM) o la tendencia a encontrar diseño en el mundo exterior (la teleología innata), son posiblemente todos parte de la misma tendencia evolutiva (Darwiniana) hacia un Cerebro Social. Tal como comentan Bernard Crespi y Christopher Badcock en un interesante ensayo titulado "Psicosis y Autismo como Desordenes Diametralmente Opuestos del Cerebro social" :

Un avance clave en la comprensión de la evolución humana fue la idea que las presiones evolutivas que moldearon la cognición humana pudieron haber sido sociales en lugar de ecológicas (Emery 2000). Esta idea proviene de Chance y Mead (1953), Jolly (1966), Humphrey (1976; 1983), Alexander (1989), y Brothers (1990), quienes han sugerido que el hecho de vivir en grandes grupos complejos, con gran competencia de recursos y por la pareja tanto dentro del mismo grupo como con otros grupos externos, seleccionaron por un "cerebro social", funcionalmente diseñado por la evolución para solucionar problemas sociales.

Según estos autores el desarrollo del Cerebro Social esta mediado en parte por el mecanismo conocido como Impronta Genómico, definido como genes impresos, es decir, que tienen uno de los dos alelos silenciados y que funcionalmente son haploides. Se estima que aproximadamente un 1% de los genes están sujetos a este mecanismo.

Así, el llamado Cerebro Social tendría entre sus determinismos una serie de genes impresos, paternos o maternos. El cerebro "extremamente masculino" tendería al autismo (hipoactividad del sistema detector de agencia, cerebro sobredesarrollado), mientras que el cerebro "extremadamente femenino" tendería a la psicosis (hiperactividad del sistema detector de agencia, cerebro subdesarrollado). Se supone igualmente que en los individuos normales si los genes maternos son predominantemente silenciados se tendería a la conducta asocial, si en cambio son especialmente silenciados los genes paternos aumentaría la capacidad para las cogniciones y habilidades sociales (que implica una mayor cohesión social).

Dentro de los mismos artículos publicados en el journal de BEHAVIORAL AND BRAIN SCIENCES, se cita un breve ensayo de Satoshi Kanazawa titulado "¿Son los Esquizofrénicos más Religiosos?":

Las teorías evolutivas recientes (Atran 2002; Boyer 2001; Guthrie 1993; Kirkpatrick 2005; Miller & Kanazawa 2007, pp. 158–61) sugieren que la religión no es en sí una adaptación sino un subproducto de otras adaptaciones psicológicas, el mecanismo de detección de la agencia" o "sesgo animista". Podríamos estar evolutivamente diseñados para inferir intenciones detrás de los fenómenos naturales, puesto que la consecuencia de sobreinferir erróneamete la intencionalidad - mostrarse paranóico de fenómenos perfectamente naturales [ej. un ruido inesperado en el bosque]- es menos costoso en terminos evolutivos que la consecuencia de erróneamente subinferir intenciones - y ser muerto por los depredadores y enemigos cuando menos lo esperas (Haselton & Nettle 2006). Por lo tanto podríamos haber sido diseñados para ser paranoides porque potencialmente esto salva nuestras vidas, y podríamos ser religiosos porque somos paranoides y vemos la "mano de Dios" detrás de fenómenos perfectamente naturales.

Si este punto de vista es correcto, entonces la teoría de Crespi y Badcock sugiere que los esquizofrénicos, quienes son hipermentalísticos y más paranoides, pueden estar más predispuestos a ser religiosos y a ver la mano de Dios detrás de los fenómenos naturales, al igual que algunos (McNamara 2001; Miller & Kanazawa 2007, p. 206, n13) sugieren que los autistas serían menos religiosos debido a su hipomentalismo (ausencia de Teoría de la Mente).

La experiencia clínica con pacientes esquizofrénicos y psicóticos confirma completamente lo anterior. El psicótico está más preocupado por cuestiones religiosas, y aunque ciertamente existen unos cuantos psicóticos que no creen en Dios, en general se trata individuos que encuentran significados "ocultos" (sobrenaturales) en situaciones que para los demás son irrelevantes.

Un último dato de interés que cita Kanazawa, como evidencia de la influencia de los factores genéticos sobre la religiosidad, es que prácticamente en todo el mundo las mujeres tienden a ser más religiosas que los hombres:

Si la religión tiene que ver con mentalizar en exceso [ToM / hiperdetección de agencia] los fenómenos naturales, y el cerebro femenino tiende más hacia la mentalización, entonces las mujeres serían naturalmente más religiosas.

Aunque se conocen algunos pocos de estos genes "impresos" (silenciados) y su influencia sobre la patología cerebral (cromosoma 15-q11 y sindromes de Prader-Willi / Angelman), falta aún por identificar los genes concretos -maternos y paternos- que determinan el grado en que se desarrollen los supuestos módulos cerebrales pro-sociales (y por lo tanto pro-religiosos). Es interesante el dato que el sindrome de Prader-Willi (gen silenciado: 15-q11 paterno) sesga el desarrollo cerebral hacia la psicosis (hipermentalismo/cerebro femenino extremo) mientras que el sindrome de Angelman (gen silenciado: 15-q11 materno) predispone al autismo (hipomentalismo/cerebro masculino extremo). Si bien no existe el "gen de Dios", sí que parecen existir unos pocos genes que predisponen a la religiosidad y supernaturalismo.

CIENCIA COGNITIVA DE LA RELIGIÓN: ¿CONTROVERTIDA? (2) Nuevo artículo periodístico «Nacemos para creer en Dios»

(Versión original en ingles publicada por The Times. Por Jonathan Leake y Andrew Sniderman. Traducido por Antonio.)

El ateísmo en realidad puede estar luchando contra la naturaleza: los seres humanos han sido cableados por la evolución para creer en Dios, sugirieren los científicos.

La idea ha surgido de los estudios del modo en que los cerebros de los niños se desarrollan y de los trabajos con el cerebro durante las experiencias religiosas. Ellos sugieren que durante la evolución grupos de humanos con tendencias religiosas comenzaron a beneficiarse de sus creencias, tal vez porque tendieron a trabajar mejor juntos y así había una mayor probabilidad de supervivencia.

Los hallazgos desafían a los militantes [campaigners] contra la religión organizada, como Richard Dawkins, autor de The God Delusion. Él siempre ha sostenido que las creencias religiosas resultan de una pobre educación y de la «indoctrinación» infantil.

Bruce Hood, profesor de psicología del desarrollo en la Universidad de Bristol, cree que la situación es más compleja. «Nuestra investigación muestra que los niños tienen una natural, intuitiva forma de razonamiento que conduce a todo tipo de creencias sobrenaturales sobre cómo funciona el mundo», dijo.

«Cuando crecen superponen estas creencias con los enfoques más racionales pero la tendencia a las creencias ilógicas sobrenaturales queda como religión».

Hood, quien presentará sus conclusiones en la reunión anual de la British Science Association esta semana, considera que la religión organizada como sólo una parte de un espectro de creencias sobrenaturales.

En un estudio el encontró aún ardientes ateos que se opusieron a la idea de aceptar un trasplante de órganos de un asesino, debido a la creencia supersticiosa de que la personalidad de un individuo puede ser almacenada en sus órganos. «Esto muestra cómo la superstición está cableada en nuestros cerebros», dijo.

Su trabajo es apoyado por otros investigadores que han encontrado evidencia vinculante de los sentimientos y las experiencias religiosas con determinadas regiones del cerebro. Ellos sugieren que las personas están programadas para tener un sentimiento de espiritualidad de lo que no es más que la actividad eléctrica en estas regiones.

Andrew Newberg, profesor de radiología en la Universidad de Pensilvania, ha utilizado técnicas de imagen cerebral para mostrar que tales sentimientos son invocados por la actividad en «redes de creencia» que operan en todo el cerebro. Esto sustituye el anterior concepto de un «punto Dios», activado durante la meditación o la oración.

«El lóbulo temporal interactúa con muchas otras partes del cerebro para ofrecer la gama completa de experiencias religiosas y espirituales», dijo.

Esta visión mecanicista de la experiencia religiosa se ve reforzada por la investigación independiente llevada a cabo por Michael Persinger de la Universidad Laurenciana [Laurentian] de Ontario, que ha utilizado potentes campos magnéticos para inducir visiones y experiencias espirituales en los voluntarios.

Barbara Hagerty se convirtió en uno de los sujetos de Persinger mientras investigaba para su Fingertips of God, un libro sobre los procesos cerebrales subyacentes a la religión. «Vi las imágenes y las figuras animadas. Ello no me convence que no había Dios, pero me mostró lo mucho que el cerebro está conectado a nuestras creencias y percepciones», dijo.

Algunos investigadores argumentan que la tendencia innata de los seres humanos hacia las creencias sobrenaturales explica por qué muchas personas se vuelven religiosas cuando adultos, a pesar de no haber sido criados dentro de cualquier fe. Los científicos creen que la durabilidad de la religión se da en parte porque ayuda a la gente a unirse.

El profesor Pascal Boyer, antropólogo de la Universidad de Washington y autor de Religion Explained, apoya la opinión de Hood de que los orígenes de la religión pueden estar en las experiencias comunes de la infancia. En un reciente artículo en Nature, la revista científica, dijo: «Desde la infancia, los seres humanos forman perdurables e importantes relaciones sociales con personajes de ficción, amigos imaginarios, parientes fallecidos, héroes invisibles y compañeros de fantasía».

«Hay un pequeño paso de esto a conceptualizar espíritus, antepasados y dioses, que no son visibles ni tangibles». Boyer abraza poca esperanza para el ateísmo. «El pensamiento religioso parece ser el camino de menor resistencia para nuestros sistemas cognitivos», dijo. «Por el contrario, la descreencia es generalmente el resultado de un esfuerzo deliberado contra nuestras disposiciones cognitivas naturales – difícilmente la ideología más fácil de propagar».

El reverendo Michael Reiss, quien es profesor de educación científica [science education] en el Instituto de Educación de la Universidad de Londres y también un sacerdote anglicano, dijo que no veía ninguna razón por la cual este tipo de investigación debería socavar las creencias religiosas.

«Estoy bastante seguro de que habrá una base biológica para la fe religiosa», dijo Reiss. «Somos criaturas evolucionadas y toda la cuestión acerca de la humanidad es que estamos enraizados en el mundo natural».

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Comentarios adicionales:

Nuevamente nos encontramos con los comentarios ‘periféricos’ a los datos, que son sobretodo notorios en las personas religiosos, como p.ej. Barbara Hagerty, a quien la inducción artificial de la sensación «Dios» no solo no la convenció de que lo único que había era actividad neural tras ello (bueno, en realidad no habría que esperar que se convenciera de ello), sino que, «si hay Dios, la ciencia no puede medir a Él, Ella, o Ello directamente. Dios es invisible, más allá de los ordinarios instrumentos de ciencia. Así que todo lo que podemos hacer es buscar las huellas digitales [fingerprints] de Dios, evidencias circunstanciales que Él existe y que nosotros estamos intrincadamente cableados para ser capaces de percibirlo». Por otro lado, previamente se ha notado que los creyentes religiosos parecen definitivamente mirar con recelo el escudriñamiento científico de experiencias tenidas como muy íntimas y de profundo caracter emocional, al punto que se rehusarían a ser sujeto de estudio neurocientífico, como comenta el teólogo Hans Ferdinand en una reciente entrevista hecha por La nueva Ilustración Evolucionista, precisamente tocando el asunto de la «neuroteología».

Es recurrente, como también se observó antes, que los creyentes religiosos interpreten los datos y las opiniones de los investigadores al respecto como que se trata de un «teísmo innato». P.ej. este mismo artículo es interpretado como que «los seres humanos naturalmente creen en Dios». El propio inicio del artículo periodístico aquí traducido sobre que «los seres humanos han sido cableados por la evolución de creer en Dios, sugirieren los científicos», es ciertamente una distorsión interpretativa de los hallazgos. Concretamente, creo que ningún autor del campo ha sugerido tal cosa. Mientras tanto, también se podría sugerir que el ateísmo responda a factores neurobiológicos, en tanto que es real la posibilidad de que, por ejemplo, el balance neuroquímico del cerebro, cambiante de una persona a otra, pueda inclinarnos a manifestar unos rasgos de personalidad y no otros, como la propensión a tener ideaciones mágico-causales o ser escépticos (como se ha mostrado con la dopamina como regulador de éstos aspectos de la personalidad). Sin embargo se trata de aspectos neurocognitivos generales, por tanto, hay que dejar claro que la evolución no ha podido cablear en nuestro cerebro ninguna forma específica de creencia o descreencia religiosa, ninguna preferencia doctrinaria. Tales especificidades y exclusividades en nuestras preferencias sobre creencia/descreencia, p.ej. abrazar el evangelismo cristiano y no el budismo, son resultados de la exposición del cerebro a uno u otro contexto sociocultural.

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Comentario 09/09/09: el propio autor entrevistado, Bruce Hood, en una reciente entrada «Yo nunca dije...» de su blog (2 días después de publicado el artículo que he traducido) se ha referido a esta nota periodística señalando errores y malinterpretaciones de lo que él sostiene en su libro (SuperSense) y de lo que dijo vía telefónica a los entrevistadores. Por ejemplo, la mención al estudio sobre ateos que se resistían a aceptar un transplante de órgano de un asesino, resulta que es falsa: Hood no ha realizado tal estudio; es decir no exclusivamente con ateos, aunque, comenta que se «atrevería a decir que todas las personas independientemente de sus creencias religiosas podrían mostrar los mismos efectos». Acuerdo con Hood en que los entrevistadores han intentado forzar sus argumentos y opiniones hacia el concepto del «teísmo innato». Tal parece que el artículo no debió publicarse en tanto que en realidad Hood no apoya la idea expresada en el título del artículo. Esto, que él mismo aclara no haber sostenido ni dicho nunca, es justamente lo que yo criticaba. Dada la referencia a un ficticio «estudio» con ateos, se evidencia aquello de que el estudio científico de la religión parece ser interpretado a interés de quienes defienden sus creencias religiosas, o sus descreencias, también.

EL EXOCEREBRO: UNA HIPÓTESIS SOBRE LA CONCIENCIA* (por Roger Bartra**)

(*) En comunicación personal, el autor de este artículo nos dice que el mismo «fue publicado originalmente en la revista mexicana Ludis Vitalis, 23 (2005): 103-115. Se trata de una versión modificada de un ensayo publicado por la revista Letras Libres, y que pueden ver en http://www.letraslibres.com/index.php?art=9388. Las ideas de este ensayo fueron expandidas en un libro titulado Antropología del cerebro. Pueden ver una reseña del libro en http://www.letraslibres.com/index.php?art=11919». Agradecemos al autor las referencias.

Resumen
La conciencia deviene uno de los problemas que más inquietan a la humanidad. Filósofos, antropólogos y neurocientíficos, han tratado de desvelar sus misterios estudiando el interior -cerebro- y exterior –cultura- de los sujetos. Sin embargo, frecuentemente, estos estudios son llevados a cabo de manera discriminada. La hipótesis del exocerebro pretende plantear a ambos –interior y exterior- como sobredeterminados e imposibles de ser separados.

Palabras clave: exocerebro, conciencia, cultura.

Abstract
The consciousness is one of the issues more disturbing the human kind. Philosophers, anthropologists, and Scientifics specialized in neurons, have tried to uncover its mysteries studying inside – the brain- and outside –culture matters- of the subjects. Nevertheless, frequently, these studies are carried out in a discriminative manner. The hypothesis of exobrain has the intention of approach to both – inside and outside- such as over posed and impossible to be separated.

Keywords: exobrain, consciousness, culture.

Hay algunos filósofos que están convencidos de que la ciencia jamás podrá develar el secreto de la conciencia y del yo. Por otro lado, hay neurocientíficos que creen que la conciencia y el yo son un mito. Como antropólogo he trabajado durante muchos años en la exploración de los mitos. Me han interesado especialmente los mitos ligados con la identidad y con la otredad. Por ello, me atrae profundamente la dimensión neurológica de lo que Rodolfo Llinás llama “el mito del yo”.¹ A diferencia de lo que cree Llinás, el filósofo Colin McGinn, sostiene que el cerebro humano es estructuralmente incapaz de encontrar una solución al problema de la conciencia.² Para exponer su idea imagina un organismo cuyo cerebro, en lugar de estar oculto dentro del cráneo, está distribuido fuera de su cuerpo como una piel. Se trata del exocerebro, similar al exoesqueleto de los insectos o los crustáceos. El hecho de que esté expuesto al exterior no hace que este pellejo pensante sea más fácil de entender cuando, por ejemplo, este organismo tiene la experiencia del rojo. El carácter “privado” de la conciencia, dice McGinn, no tiene nada que ver con el hecho de que nuestro cerebro se encuentra oculto: la experiencia del color rojo en los todos los casos se encuentra enterrada en una interioridad completamente inaccesible.

El error de McGinn consiste en creer que la conciencia está sepultada en la interioridad. Si suponemos que el extraño ser dotado de una epidermis neuronal es capaz de colorear su vientre cuando piensa en rojo, y otros organismos de la misma especie lo pueden contemplar e identificar, entonces nos acercamos a nuestra realidad: el exocerebro cultural del que estamos dotados realmente se pone rojo cuando dibujamos nuestras experiencias con tintas y pinturas de ese color. Y además construimos mitos y una compleja simbología en torno de la idea del rojo.

Mi hipótesis es que el fenómeno de la conciencia, entendida como el percatarse de estar conciente (o autoconciencia), implica necesariamente la conexión de ciertos circuitos neuronales con espacios extrasomáticos de prótesis culturales.³ De alguna manera estos circuitos neuronales, a los que defino como sociodependientes y como un sistema simbólico de sustitución, se percatan de la “exterioridad” o “extrañeza” de los canales simbólicos y lingüísticos. Hay que subrayar que, vista desde esta perspectiva, la conciencia no radica en el percatarse de que hay un mundo exterior (un hábitat), sino en que una porción de ese contorno externo “funciona” como si fuese parte de los circuitos neuronales. Para decirlo de otra manera: la incapacidad y disfuncionalidad del circuito somático cerebral son compensadas por funcionalidades y capacidades de índole cultural. El misterio se halla en que el circuito neuronal es sensible al hecho de que es incompleto y de que necesita de una prótesis o de un suplemento externo. Esta sensibilidad es parte de la conciencia. Esta idea es consistente con los descubrimientos antropológicos que muestran que la conciencia del yo, del ego, del individuo, no puede aparecer sin las redes que construyen la otredad. Los mitos y los símbolos del Yo y del Otro parecen estar estrechamente conectados con procesos neuronales internos.

La conexión entre los circuitos internos sociodependientes y el exocerebro requiere de entender cómo un sistema basado en señales y signos eléctricos y químicos se comunica con otro sistema basado en símbolos. El signo o la señal, que es la base de la inteligencia animal, indica algo sobre lo que hay que actuar o bien es un medio para activar una acción. En cambio el símbolo es una herramienta del pensamiento. Una señal revela la presencia de una cosa, una situación, un acontecimiento o una condición. La señal es percibida por el sujeto y significa un objeto presente, futuro o pasado. Las señales anuncian sus objetos a un sujeto, mientras que los símbolos lo conducen a concebirlos.⁴

De aquí la obsesión por encontrar el mecanismo “traductor”, sea el “transformador fenoménico” de Edelman, el homúnculo que Ramachandran quiere rescatar del olvido o los “correlatos” entre códigos e imágenes culturalmente definidas y determinados conjuntos neuronales. Otra forma de enfrentar el problema consiste en partir del postulado de que el cerebro es un sistema autorreferencial cerrado, modulado por los sentidos, como propone Llinás. En este caso los linderos y los umbrales que separan las percepciones (de color, peso, tono, etc.) son fijados por procesos internos y no por códigos, categorías y símbolos externos. En estas propuestas hay un rechazo a aceptar que pueden existir estructuras exocerebrales que formen parte de la conciencia. Para estos investigadores el secreto de la conciencia se halla exclusivamente dentro del cerebro.

Creo que la existencia de lo que llamo el exocerebro podría ser respaldada por diversos hechos, que sólo mencionaré brevemente, para detenerme después en un par de problemas.

1) La condición de los autistas, que parecen tener atrofiadas precisamente las redes neuronales sociodependientes,⁵ o la de los individuos afectados por el llamado síndrome de la personalidad antisocial, y que los estudios han mostrado que se caracterizan por una reducción significativa de la materia gris prefrontal.⁶

2) Las formas de plasticidad en circuitos neuronales que requieren de las experiencias provenientes del medio externo para completarse en forma normal (columnas en el córtex visual).⁷ Hay que agregar el tipo de plasticidad que depende del aprendizaje.⁸

3) El hallazgo (de Rizzolatti y su equipo) de las llamadas neuronas espejo: las neuronas espejo son unas células visuales y motoras originalmente detectadas en la corteza ventral premotora de los monos (área F5) que tienen la particularidad de que se activan tanto cuando el animal realiza una acción (como agarrar un objeto) como cuando observa a otro individuo (incluyendo humanos) realizar una acción similar.⁹ El sistema de las neuronas espejo es posiblemente la base neuronal de las formas sociales de reconocimiento y de entendimiento de las acciones de otros individuos. Hay que destacar que el área F5 del mono es homóloga del área de Broca en los humanos.

* * *

Teniendo estos indicios sobre el funcionamiento de un exocerebro como trasfondo, quiero ahora presentar una breve reflexión sobre los problemas de la evolución del cerebro humano.

El ancestro del Homo sapiens, el Homo erectus que apareció hace aproximadamente un millón y medio de años, tenía entre 850 y 1,100 cc de masa encefálica. Y, mucho antes, el cerebro del Homo habilis, que apareció hace unos dos millones y medio de años, ocupaba solamente entre 510 y 750 cc. Este proceso evolutivo se inició hace unos seis millones de años, cuando un grupo de grandes simios se diferenció y dio origen a diferentes especies de bípedos, los autralopitécidos. Para algunos científicos este periodo de seis millones de años es demasiado corto en términos evolutivos para dar lugar al surgimiento de las capacidades intelectuales y cognitivas propias del Homo sapiens. Michael Tomasello argumenta que el único mecanismo que puede explicar el rápido proceso evolutivo tiene un carácter cultural y social.¹⁰

Aunque estoy convencido de la enorme importancia de los circuitos culturales en la formación de la conciencia individual, creo que no debemos verlos como la varita mágica que resuelve los misterios del origen del cerebro anatómicamente moderno. Tomasello rechaza la idea de que una mutación haya creado el lenguaje. Para él la clave radica en que en los humanos evolucionó biológicamente una nueva manera intencional de identificarse y de entenderse con miembros de la misma especie.¹¹ La continuación del proceso, a partir de esta única adaptación cognitiva que permite reconocer a los otros como seres intencionales, habría tenido un carácter enteramente cultural y produjo el desarrollo de formas simbólicas de comunicación. Este desarrollo, sostiene Tomasello, transcurre a una velocidad que ningún proceso de evolución biológica puede igualar. Stephen Jay Gould ha afirmado, por el contrario, que sí hay tiempo suficiente para un cambio en el nivel biológico. Gould comienza por advertir contra la peligrosa trampa que supone definir la evolución como un flujo continuo. El cambio ocurre mediante la transformación puntuada de subgrupos aislados en especies, y no a través de un cambio anagénico, a un lento ritmo geológico, de la totalidad del grupo.¹² Gould demuestra que es una falacia creer que el crecimiento de la capacidad craneana que ocurre durante el periodo que separa al Homo erectus del Homo sapiens representa un ejemplo de velocidad evolutiva extraordinaria, algo tan raro que sólo se explicaría por las maravillosas capacidades de adaptación y de retroalimentación de la conciencia humana. Es decir, que la velocidad del cambio sólo se explicaría por la intervención de procesos culturales. En realidad no se trata de un ritmo de cambio extraordinario, sino que es perfectamente normal que la masa encefálica haya doblado su tamaño en 100 mil años (unas tres mil generaciones).¹³ Gould opina que el cambio de Homo erectus a Homo sapiens fue un proceso rápido de surgimiento de una especie que probablemente ocurrió en África entre 250mil y 100 mil años atrás.¹⁴

Un estudio ha señalado la importancia de observar no sólo el tamaño sino también la forma que adopta el cerebro, y ha descubierto la existencia de dos tendencias en la evolución de la forma del cerebro del género Homo que llegan a un tamaño similar de la capacidad craneana, en un caso el hombre de Neandertal y en el otro el humano moderno. El primer patrón de desarrollo, que llega a los neandertales, muestra que, en la medida en que aumenta el tamaño decrece la distancia interparietal. Pero el proceso de cambio que desemboca en los cráneos humanos modernos muestra un salto evolutivo que produce, con la ampliación de la capacidad craneana, una mayor expansión parietal, lo que da como resultado una configuración más esférica (braquicéfala) del cerebro. Esto parece indicar que las capacidades cognitivas de los humanos modernos no son una mera expansión de las habilidades arcaicas sino la adquisición de nuevas aptitudes.¹⁵

En este contexto es posible insertar la hipótesis sobre el funcionamiento de la conciencia. Un subgrupo de homínidos en África, hace un cuarto de millón de años, relativamente aislado y geográficamente localizado, sufrió rápidos cambios en la estructura, configuración y tamaño de su sistema nervioso central. Estos cambios se sumaron a las transformaciones, seguramente muy anteriores, del aparato vocal que permite la articulación del habla tal como hoy la conocemos. Podemos suponer que las mutaciones en estos homínidos arcaicos afectaron las funciones, la forma y el tamaño de la corteza cerebral, pero además ocasionaron cambios en los sistemas sensoriales que les dificultaron su adaptación al medio, como podrían ser una disminución en la receptividad olfativa y, acaso, modificaciones en la capacidad de localizar las fuentes de los sonidos, así como alteraciones de las memorias olfativas y auditivas. Sus circuitos neuronales serían insuficientes y las reacciones estereotipadas ante los retos acostumbrados dejarían de funcionar bien. Acaso podríamos agregar el hecho de que grandes cambios climáticos y migraciones forzadas los enfrentaron a crecientes dificultades.

El primigenio Homo sapiens deja de reconocer una parte de las señales procedentes de su entorno. Ante un medio extraño, este hombre sufre, tiene dificultades para reconocer los caminos, los objetos o los lugares. Sobrelleva esa condición de ser el “especialista en no-especialización”, de la que Konrad Lorenz habló. Para sobrevivir utiliza nuevos recursos que se hallan en su cerebro: se ve obligado a marcar o señalar los objetos, los espacios, las encrucijadas y los instrumentos rudimentarios que usa. Estas marcas o señales son voces, colores o figuras, verdaderos suplementos artificiales o prótesis semánticas que le permiten completar las tareas mentales que tanto se le dificultan. Así, va creando un sistema simbólico externo de sustitución de los circuitos cerebrales atrofiados o ausentes, aprovechando las nuevas capacidades adquiridas durante el proceso de encefalización y braquicefalia que lo ha separado de sus congéneres neandertales. Surge un exocerebro que garantiza una gran capacidad de adaptación.

Esta interpretación se enfrenta a un problema: hay un lapso de tiempo borroso que separa el surgimiento, en el proceso evolutivo, de los humanos anatómicamente modernos y el momento en que tenemos registros arqueológicos de una actividad cultural basada en formas de comunicación simbólica aprendidas. Se ha observado que los humanos claramente modernos aparecen por lo menos unos 60 mil años antes de la presencia de una cultura desarrollada.¹⁶ Estos cambios ocurrieron durante la transición del Paleolítico medio al superior, cuando la industria lítica musteriense de los neandertales, probablemente incapaces de pensamiento simbólico, fue sustituida por la lítica auriñaciense de los modernos cromañones, hombres dotados de lenguaje, agrupados socialmente, practicantes de rituales y con una economía recolectora y cazadora organizada.

Ian Tattersall encuentra la explicación de hiato en la llamada exaptación.¹⁷ A diferencia de la adaptación, aquí se trata de innovaciones espontáneas que carecen de función o que juegan un papel muy diferente al que finalmente tienen. El ejemplo más conocido son las plumas, que mucho antes de ser útiles para volar funcionaron como una capa para mantener el calor del cuerpo. Tattersall cree que los mecanismos periféricos del habla no fueron una adaptación sino una mutación que ocurrió varios cientos de miles de años antes de que quedaran circunscritos por la función de articular sonidos. Y posiblemente, según este científico, las capacidades cognitivas de que nos jactamos fueron también una transformación ocurrida hace 100 o 150 mil años que no fue aprovechada (exaptada) sino hasta hace 60 o 70 mil años cuando ocurrió una innovación cultural, el lenguaje, que activó en algunos humanos arcaicos el potencial para realizar los procesos cognitivos simbólicos que residían en el cerebro sin ser empleados.¹⁸

No queda claro el motivo por el cual los hombres tardaron varias decenas de miles de años en descubrir las potencialidades dormidas de su cerebro. ¿Fue el producto del mero azar? No parece una explicación suficiente. Creo que debemos aceptar que la transformación neuronal comenzó a tener consecuencias desde el momento en que un subgrupo de homínidos tuvo que enfrentarse a retos que superaban los recursos normalmente usados. Lo importante en un proceso de exaptación es la refuncionalización de las modificaciones no adaptatantes llamadas spandrels por Gould, que toma un termino de la arquitectura: esos espacios triangulares que no tienen ninguna función y que quedan después de inscribir un arco en un cuadrado (tímpano, enjuta) o el anillo de una cúpula sobre los arcos torales en que se apoya (pechina). Las pechinas cerebrales podrían haber sido circuitos neuronales abiertos a funciones inexistentes o desaparecidas, a memorias inútiles o a señales externas que no llegan, o bien a mecanismos no relacionados con procesos cognitivos.¹⁹

Mi hipótesis sobre el exocerebro, como he dicho, implica una situación en la cual el individuo está sometido a un sufrimiento ante las dificultades para sobrevivir en condiciones hostiles. Al respecto quiero traer en ayuda de mi argumento las reflexiones de Antonio Damasio, quien se preguntó por el disparador que pudo impulsar las formas complejas de comportamiento social. Supone, me parece que acertadamente, que las estrategias sociales y culturales evolucionaron como una manera de enfrentar el sufrimiento en individuos dotados de notables capacidades memorativas y predictivas. La clave de la interpretación de Damasio radica en que este sufrimiento es algo más que el dolor que siente el individuo como una señal somatosensorial provocada por una herida, un golpe o una quemadura. Al dolor sigue un estado emocional que se experimenta como sufrimiento. El dolor es una palanca para el despliegue adecuado de impulsos e instinto, explica Damasio. De la misma manera el organismo despliega los dispositivos emocionales del sufrimiento para impulsar medios que lo evitan o lo amortiguan. Algo similar ocurre con el placer, una sensación que genera estados emocionales adicionales.²⁰

Habría que dar un paso más: buscar las posibles consecuencias neuronales del sufrimiento en condiciones para las cuales el individuo no encuentra los medios orgánicos para evadirlo. A fin de cuentas el sufrimiento es el resultado de una carencia, una ausencia, una privación. En estas condiciones el organismo siente la necesidad de sustituir los recursos que le faltan: no sólo agrega un estado emocional propicio, sino que además acude a los mecanismos simbólicos y cognitivos que residen en su cerebro como pechinas y enjutas alojadas sobre los arcos de su arquitectura neuronal. Esto puede implicar desde luego el uso de armas y herramientas, pero sobre todo la asignación de voces a los objetos y a las mismas emociones o a las personas, la aplicación de signos en los caminos o las fuentes de recursos, la ejecución de ritmos y movimientos rituales para simbolizar la identidad y la cohesión de los grupos familiares o tribales, y el uso de técnicas de clasificación como memorias artificiales. Se ha dicho que los seres humanos individuales poseen una capacidad biológicamente heredada para vivir culturalmente. Yo más bien creo que adolecen de una incapacidad genéticamente heredada para vivir naturalmente, biológicamente. Esto nos lleva a la búsqueda de circuitos neuronales que se caracterizan por su carácter incompleto y que requieren de un suplemento extrasomático.

* * *

La diferencia entre señales y símbolos es importante para enfrentar el problema de las conexiones del cerebro con el exocerebro. Los circuitos neuronales funcionan mediante señales químicas y eléctricas, mientras que el lenguaje es un sistema simbólico. Hasta donde se sabe, el cerebro no funciona mediante símbolos, al menos no de una manera directa ni mediante procesos de representación: para operar con símbolos el sistema nervioso necesita conectarse con el entorno cultural para que ciertos conglomerados de señales adopten una forma simbólica. Pero no se sabe aún cómo opera esta transformación. Por su parte, en los sistemas culturales sí hay operaciones con señales que se transforman en representaciones simbólicas. Mi propuesta consiste en considerar que algunas transformaciones simbólicas de los circuitos culturales tienen, por decirlo así, un carácter cerebral, sin que sean operaciones que transcurren en el interior del cráneo. Ocurren en las redes que comunican unos cerebros con otros, a unos individuos con otros. Por supuesto, el habla es esencial en este proceso. Pero aquí sólo quiero usar el ejemplo de lenguajes no discursivos, y especialmente las artes plásticas.

¿Cómo se aproxima un neurocientífico al mundo del arte? El doctor Ramachandran dedica al arte un simpático capítulo de su libro sobre la conciencia, y me interesa citarlo pues una parte importante de su reflexión está inspirada por el comportamiento animal ante una prótesis. El ejemplo lo toma de Nikolaas Tinbergen, quien hizo algunos experimentos con polluelos de gaviota argéntea. Apenas salen de su cascarón comienzan a picotear la mancha roja que su madre tiene en el pico amarillo; ella entonces regurgita comida semidigerida para alimentar a los pequeños. Obviamente, el polluelo reacciona así debido a que ciertos circuitos nerviosos en las zonas visuales de su cerebro están especializadas en reconocer picos de gaviota. En el transcurso de sus experimentos, Tinbergen presentó un pico artificial, con mancha roja, a los polluelos, quienes reaccionaron exactamente de la misma forma aún cuando detrás del pico, en lugar de madre, estaba la mano del científico. Pero Tinbergen llevó las cosas al límite: tomó un largo palo amarillo con tres rayas rojas y se lo mostró a los polluelos. Éstos reaccionaron con mucho mayor entusiasmo ante este curioso artefacto, que ni siquiera se parecía a un pico de gaviota: preferían la prótesis a un pico de verdad. Y aquí es donde entra la idea de Ramachandran: “Si las gaviotas argenteas tuvieran una galería de arte, colgarían en la pared un largo palo con tres rayas rojas; lo venerarían, pagarían millones de dólares por él, lo llamarían un Picasso, pero no entenderían por qué... por qué quedan hipnotizadas por esta cosa aún cuando no se parece a nada”.²¹

Un etnólogo que estudiase las especulaciones de Ramachandran podría preguntarse: ¿por qué este neurólogo cree que los coleccionistas de arte que compran arte contemporáneo actúan exactamente como los polluelos de gaviota? Porque está convencido de que existe una gramática perceptual que contiene elementos figurales primitivos universales, uno de los cuales es la atracción por representaciones en las que ciertos rasgos significativos se han hiperenfatizado hasta deformarlos por completo (como el palo amarillo con tres rayas rojas). Es muy sintomática la extendida atracción entre muchos neurólogos por la idea de unos módulos mentales que funcionan como arquetipos y que les interesan más que las prótesis y artefactos en que eventualmente se apoyan. Esta atracción se justifica por la evidencia de que hay un buen número de operaciones simbólicas que tienen su base en circuitos neuronales. Ramachandran considera que hay varios indicios de que existen “metáforas sensoriales” inscritas en el sistema nervioso, como lo demuestran los fenómenos sinestésicos que vinculan áreas cerebrales usualmente separadas.²² Se refiere a las vinculaciones entre sonidos e imágenes o entre movimientos de la boca y de la mano, que parecen estar profundamente arraigadas en el cerebro.

Falta considerar (y pienso en el caso del polluelo que acepta un palo como metáfora de la gaviota maternal que le trae alimentos) un aspecto esencial: la presencia de un elemento artificial simbólico externo, de una prótesis que aparece como un dibujo, una palabra, un instrumento o un simulacro (de pico). No me cabe duda de que el uso de estas prótesis tiene como apoyo la presencia de procesos de sinestesia en el cerebro. Este proceso sinestésico interno opera mediante señales químicas y eléctricas que viajan entre regiones (las regiones motoras del habla, los centros visuales y el giro fusiforme). Pero me parece muy difícil suponer que las relaciones de correspondencia entre regiones utilicen códigos simbólicos y metafóricos. Es necesario que los flujos internos de señales logren establecer correspondencias sinestésicas con las prótesis simbólicas externas, y no sólo entre diversas áreas del cerebro. Por su lado, Camilo Cela-Conde ha mostrado que una determinada área la corteza cerebral se activa cuando hay percepción de sensaciones estéticas.²³

Regresemos al experimento mental de las gaviotas interesadas en el arte. Para que hayan llegado a formar una sociedad dispuesta a montar exposiciones, han debido previamente fabricar ellas mismas las prótesis simbólicas que les permitan un sistema estable de graznidos para comunicarse, además de muchos otros artefactos e instituciones sociales. Acaso un grupo mutante de gaviotas comprendió la importancia de la simulación fabricada por Tinbergen y a partir de esa especie de soplo divino logró desarrollar con el tiempo una civilización avanzada. Pero los primeros pasos en la evolución de unas hipotéticas gaviotas sociales inteligentes debieron ser el desarrollo de un paquete mínimo de prótesis exocerebrales para lograr sobrevivir en un medio lleno de amenazas. Para ello las gaviotas cultas (lo mismo que los humanos primigenios) debieron tener algún sistema que les permitiese enlazar y establecer correspondencias entre las señales internas y los símbolos externos. La autoconciencia gaviótica o humana debió aparecer cuando se produjo este paso de las señales internas a los símbolos externos que son comprendidos por otros individuos.

Cuando Ramachandran se acerca a este problema expone una idea que, si la hubiese llevado un poco más lejos, le habría llevado directamente al exocerebro. Sugiere que las representaciones sensoriales no conscientes adquieren la condición de “qualia” en el proceso de codificadas en conjuntos manejables que puedan llegar a las estructuras ejecutivas centrales del cerebro. Ello produce otras representaciones de alto nivel, a las que llama “meta-representaciones”, y que pueden considerarse “casi como un segundo cerebro «parasitario»” que permite descripciones más económicas de los procesos automáticos que realiza el primer cerebro.²⁴ En este punto hay dos alternativas: plantear que se trata de una especie de homúnculo interno y privado, o bien buscar más lejos y pensar que este segundo cerebro es externo. Ramachandran toma la primera opción y considera que el homúnculo cerebral es responsable de realizar representaciones de representaciones (es decir: meta-representaciones), y que por ello se liga a las capacidades lingüísticas. Parece necesario, pues, que la conciencia surja en una especie de salto de una clase a otra de representaciones. Pero algunos neurólogos, como Ramachandran, tienen miedo de que el salto los lance al espacio exterior, fuera de los circuitos nerviosos. Prefieren mantenerse dentro del cerebro, aún cuando para ello tengan que abrazar al homúnculo cartesiano, en su encarnación meta-representacional como estructura mediadora y traductora.²⁵

Me parece sintomática y reveladora la necesidad de acudir a la hipótesis de un segundo cerebro interior, que habría emergido en el curso de la evolución. Sin duda surgieron, en algún punto del proceso evolutivo, nuevos circuitos y se adaptaron los previos a las operaciones cognitivas de alto nivel, pero las funciones propiamente meta-representacionales requieren de recursos externos de carácter sociocultural. Lo que estamos buscando son símbolos que representan señales, y señales capaces de indicar la presencia de símbolos. Para ello, regresemos al problema de las imágenes visuales que permiten entender ciertas facetas del arte. las artes visuales. Podemos entender que la atracción del cerebro por ciertos rasgos enfatizados y deformados (el palo amarillo con tres rayas de las gaviotas) se expresa en los humanos, pongamos por ejemplo, en figuras antropomórficas con rasgos sexuales amplificados, como las famosas Venus prehistóricas o las representaciones fálicas. Aquí habría una conexión entre cierta selectividad en las señales con que operan los circuitos nerviosos y los símbolos ligados al culto a la fertilidad. Para las gaviotas estetas el multicitado palo con rayas que capta la atención de sus neuronas es un símbolo de la madre primordial. Para que estas peculiares transformaciones ocurran es necesario que las secuencias de señales neuronales se expresen como símbolos que son comprendidos por otros individuos. Y viceversa: es preciso que las estructuras simbólicas que provienen de la sociedad puedan encontrar un equivalente en señales capaces de circular por el sistema nervioso. Me inclino a pensar que el “aparato traductor” se halla más bien fuera del cráneo, por una razón sencilla: hasta donde se sabe el cerebro sólo es capaz de procesar señales, mientras que podemos estar seguros de que los circuitos sociales y culturales pueden operar tanto con símbolos como con señales. Por supuesto, una secuencia discreta de señales neuronales, equivalente a un símbolo, debe ir acompañada de algún “marcador” que la identifique, para que su significado no se diluya en el torrente de códigos químicos y eléctricos.


(**) Roger Bartra es investigador de tiempo completo en el Instituto de Investigaciones de la UNAM y está inscrito en el Sistema Nacional de Investigadores con el nivel III. Es autor de varios ensayos y libros, como El duelo de los ángeles. Locura sublime, tedio y melancolía en el pensamiento moderno (2004); La Democracia ausente (2000) y Oficio mexicano (1993) entre otros.

Notas:

↑ 1. Llinás, Rodolfo R., I of the vortex. From neurons to self, p. 4. Este libro se publicó en español como El cerebro y el mito del yo. El papel de las neuronas en el pensamiento y el comportamiento humanos, Bogotá, Norma, 2003.
↑ 2. McGinn, Colin, The mysterious flame. Conscious minds in a material world, p. 11.
↑ 3. Esta hipótesis la expuse por primera vez en una conferencia impartida en el Centro Cultural Conde Duque de Madrid, el 6 de noviembre de 2003 dentro del programa de actividades paralelas de la exposición Banquete-metabolismo y comunicación, coproducida con el Center for Art and Media ZKM de Karlsruhe y el Palau de la Virreina de Barcelona. La conferencia fue publicada en Letras Libres (de España), número 29, febrero de 2004 y en la Revista de la Universidad de México, número 2, abril de 2004. Aquella conferencia y el presente ensayo son un adelanto de las ideas desarrolladas en mi libro Antropología del cerebro (Valencia, Pre-Textos, 2006).
↑ 4. Langer, Susanne K. , Philosophy in a new key. A study in the symbolism of reason, rite, and art. Este libro, ahora casi olvidado, tuvo un éxito extraordinario cuando apareció en 1942, pues es un buen texto de divulgación. Guillermo Lorenzo ha señalado la importancia del pensamiento de Langer en el estudio del origen del lenguaje: “El origen del lenguaje como sobresalto natural”.
↑ 5. Baron-Cohen, Simon, “The cognitive neuroscience of autism: evolutionary approaches”.
↑ 6. Raine, Adriane,Lencz, Todd, Bihrle, Susan, LaCasse, Lori y Colletti, Patrick, “Reduced prefrontal gray matter volume and reduced autonomic activity in antisocial personality disorder”.
↑ 7. Hebb, Donald D., The organization of behavior: a neuropsychological theory.
↑ 8. Clifford, Erin, “Neural plasticity: Merzenich, Taub, and Greenough”.
↑ 9. Rizzolatti, Giacomo, L. Fadiga, L. Fogassi y V. Gallese, “Premotor cortex and the recognition of the motor actions”, Cognitive Brain Research 3 (1996): 131-41.
↑ 10. Tomasello, Michael, The cultural origins of human cognition, Cambridge, Harvard University Press, 1999. pp.2-4.
↑ 11. Ibidem., p. 204.
↑ 12. Jay Gould, Stephen. The structure of evolutionary theory, Cambridge, Harvard University Press, 2000. p. 913.
↑ 13. Ibidem., pp. 851 y 915.
↑ 14. Ibidem., p. 916.
↑ 15. Bruner, Emiliano, Manzi Giorgio y Asuaga, Juan Luis, “Encephalization and allometric trajectories in the genus Homo: evidence from Neandertal and modern lineages”, en the National Academy of Sciences 100, n. 26 (2003): 15335-40.
↑ 16. Kuper, Adam. The chosen primate. Human nature and cultural diversity, Cambridge, Harvard University Press, 1994. cap. 4.
↑ 17. Tattersall, Ian, The monkey in the mirror. Essays on the science of what makes us human, San Diego, Harcourt, 2002, pp. 51ss. Véase la primera formulación del concepto en Jay Stephen, et. al., “Exaptation – a missing term in the science of form”.
↑ 18. Tattersall, Ian, op. cit., pp. 153, 182.
↑ 19. Jay Gould, Stephen, op. cit., p. 87.
↑ 20. Damasio, Antonio, Descartes’ error. Emotion, reason, and the human brain, Nueva York, Putnam, 1994. “Post scriptum”.
↑ 21. Ramachandran, Vilanayur S. A brief tour of human consciousness, Nueva York, Pi Press, 2004. p. 47.
↑ 22. Ibid., p. 62.
↑ 23. Cela-Conde, Camilo J., et al., “Activation of the prefrontal cortex in the human visual aesthetic perception”, PNAS 101 (2004): 6321-25.
↑ 24. Ibid., p. 99.
↑ 25. Ramachandran admite que aunque el yo es privado, se enriquece mucho por las interacciones sociales, y acepta que puede haber evolucionado principalmente en un medio social. Es más, considera que nuestros cerebros se encuentran inextricablemente ligados al ambiente cultural. Pero se trata de una vaga definición de la sociedad y la cultura como “medio” o “ambiente”, sin un reconocimiento de que en este “hábitat” hay estructuras y circuitos que pueden formar parte de ese segundo cerebro “parásito”. Ibid., pp. 105 y 108.

Bibliografía:

• Bruner, Emiliano, Giorgio Manzi y Juan Luis Asuaga, “Encephalization and allometric trajectories in the genus Homo: evidence from Neandertal and modern lineages”, en the National Academy of Sciences 100, n. 26 (2003): 15335-40.
• Cela-Conde, Camilo J., et al., “Activation of the prefrontal cortex in the human visual aesthetic perception”, PNAS 101 (2004): 6321-25.
• Damasio, Antonio. Descartes’ error. Emotion, reason, and the human brain, Nueva Uork, Putnam, 1994.
• Hebb, Donald D. The organization of behavior: a neuropsychological theory, Nueva York, John Wiley, 1949.
• Jay Gould, Stephen. The structure of evolutionary theory, Cambridge, Harvard University Press, Mass, 2000.
• Kuper, Adam. The chosen primate. Human nature and cultural diversity, Cambridge, Harvard University Press, 1994.
• Ramachandran, Vilanayur S. A brief tour of human consciousness, Nueva York, Pi Press, 2004.
• Rizzolatti, Giacomo, L. Fadiga, L. Fogassi y V. Gallese, “Premotor cortex and the recognition of the motor actions”, Cognitive Brain Research 3 (1996): 131-41.
• Tattersall, Ian. The monkey in the mirror. Essays on the science of what makes us human, San Diego, Harcourt, 2002.
• Tomasello, Michael. The cultural origins of human cognition, Cambridge, Harvard University Press, 1999.