En la página de Facebook ‘Cultura y evolución’ (en adelante CyE), que figura como «sitio web de ciencias» y divulga sobre evolución cultural a cargo de Sergio Morales (antropólogo, y administrador de CyE, por lo que se asume que Morales y CyE son la misma persona), se desarrolló un debate, aún en curso mientras escribo esto, a raíz de un artículo suyo en Ciencia del Sur (Morales[CyE] 2025), donde el autor niega de manera concluyente que los animales posean cultura, y a la vez, sienta la idea fuerza de que solo y únicamente se debe usar la palabra ‘cultura’ para referirse a (la cultura en) humanos. CyE desplegó una serie de publicaciones en Facebook como parte de tal debate, a modo de subhilos de discusión, hecho que dificulta ubicar aportes críticos de diversos comentaristas, pero, muchas de estas publicaciones son ‘memes’ que sistemáticamente descalifican y ridiculizan las posturas desfavorables a CyE. En una publicación de este tipo en particular (ver aquí: https://www.facebook.com/share/p/17FNKmY1gS/), quien habla, Antonio Chávez S.S. (autor de Humanismo Naturalista Científico), realizó un comentario con citas masivas de Robert Boyd (antropólogo) y Peter Richerson (biólogo), más una cita a Joseph Henrich (antropólogo y biólogo), que, en conjunto, no apoyan la conclusión categórica de CyE, aún a pesar de ser referidos por él (en Morales[CyE] 2025). Estos científicos son particularmente relevantes, porque, por un lado, son reconocidas autoridades en el campo de la evolución cultural, y por otro lado, son especiales referencias y recomendaciones de CyE. De hecho, el trabajo pionero de Boyd y Richerson sobre la cultura como fuerza hereditaria además de la genética (y capaz de moldear la biología en humanos), forman el núcleo de la tesis de Morales/CyE, tal como él mismo lo publicita en Facebook (p. ej. ver aquí).
Sin embargo, a CyE no le ha gustado que muestre que Boyd y Richerson no niegan que los animales posean cultura, como en notable contraste CyE repite hasta llegar a descalificar las críticas. Boyd y Richerson, de hecho, simplemente admiten que existe la cultura animal. CyE, además, defiende dogmáticamente que el concepto ‘cultura acumulativa’ (que sería un rasgo aparentemente exclusivo de la cultura humana), es equivalente y sinónimo del término ‘cultura’. No obstante, cité a Henrich precisamente porque elabora la característica de ‘acumulativa’ en la hipótesis del Cerebro Cultural Acumulativo como diferente, aunque asociada, a la hipótesis del Cerebro Cultural. Es decir que, nuevamente, CyE sostiene algo diferente a otro de sus mayores referentes académicos: ‘cultura acumulativa’ no es, pues, sinónimo ni equivalente ni sustituto de ‘cultura’. Lo que hizo CyE fue eliminar el comentario en dos oportunidades. La primera publicación la realicé en una recomendación de CyE de leer a Boyd, Richerson, y Henrich, y la eliminó aduciendo luego que no era el sitio adecuado (lo cual es un sinsentido ya que estoy citando precisamente a esos autores). Al ser eliminado, republiqué el comentario en la publicación ‘meme’ de CyE arriba enlazada, donde según él sí correspondía, pero lo eliminó por segunda vez y, además, me bloqueó de su página. No cabe justificación alguna. Por supuesto, todo esto podría tomarse como una trivialidad, de entre tantas que a diario ocurren en las redes sociales, sin embargo, se trata de un «sitio web de ciencias» de Facebook promocionado por Ciencia del Sur, el mayor portal de ciencia de Paraguay, y el administrador de CyE es una persona real que es un antropólogo difundiendo información en la opinión pública. Sobre esto último, poco importa que el alcance de CyE fuese pequeño: a sus publicaciones negando la cultura animal llegaron algunas académicas mexicanas para entrar en debate, el cual se tornó tenso, y luego se solicitó el retiro del artículo de Morales (2025) de Ciencia del Sur, por parte de Gino Jafet Quintero (2025), investigador en la Universidad Nacional Autónoma de México, con años de trayectoria en ética animal. Más allá de la propia controversia científica indicada en la protesta de Quintero, esbozada líneas atrás, se señala la violencia digital y la arrogancia intelectual de Morales/CyE. Éste por su parte dijo que su artículo no será retirado de Ciencia del Sur, «en función de la libertad de expresión, el debate y el rechazo a la censura», exactamente los principios que Morales viola en su página de Facebook.
Quien habla ya antes ha abordado el asunto de los espacios de «divulgación científica» en Facebook que más bien difunden, paradójicamente y quizás a sabiendas, desinformación y prejuicios antes que ciencia (ver aquí y aquí). CyE es otro de estos casos donde el ‘espíritu científico’ (de lo que Prada 1992 nos dice que sus rasgos más importantes son el espíritu crítico y la modestia intelectual) es reemplazado por intereses, sesgos y prejuicios personales, por lo que considero necesaria esta respuesta. Así pues, creo relevante problematizar la insistencia de CyE (evidentemente reaccionaria al recurrir a la censura) en que ‘cultura’ sea un concepto estrictamente restringido a una de sus características, la de acumulativa, desde la conclusión (apresurada, y por lo tanto forzada, cuando debe considerarse una presunción) de que la cultura acumulativa es solo humana, y demostrable solo en humanos. Dicho de otro modo (ya que, bien sabemos, el concepto y la teorización anteceden a la demostración de los mismos), CyE obliga conceptualmente la demostración empírica a una única posible: solo sería posible demostrarse en humanos. De por sí extraño, veremos que todo esto es objetado por los propios referentes de CyE. Aquí no estoy citando a ningún científico defensor de la cultura animal
EL COMENTARIO ELIMINADO POR CyE
Cito a Robert Boyd y Peter Richerson (1996), autores fundamentales en la visión de la cultura como una vía de herencia autónoma y tanto o más poderosa que los genes en humanos (resaltados de color míos en esta versión para blog):
❝RESUMEN
Si la cultura se define como la variación adquirida y mantenida mediante el aprendizaje social, entonces la cultura es común en la naturaleza. Sin embargo, la evolución cultural acumulativa que da lugar a comportamientos que ningún individuo podría inventar por sí mismo se limita a los seres humanos, los pájaros cantores y quizás los chimpancés.
(…)
LA CULTURA EN OTROS ANIMALES
Se ha debatido mucho sobre si otros animales tienen cultura. Algunos autores definen la cultura en términos humanos. Es decir, el investigador analiza el comportamiento cultural humano y extrae una serie de características «esenciales». Por ejemplo, Tomasello et al. (1993) sostienen que la cultura es aprendida por todos los miembros del grupo, transmitida fielmente y sujeta a cambios acumulativos. Por lo tanto, para ser cultural, el comportamiento de otros animales debe exhibir estas características. Además, se impone una pesada carga de la prueba a quienes afirman que otros animales tienen cultura: si existe alguna otra interpretación plausible, es preferible. Otros (McGrew 1992, Boesch 1993) sostienen que se está aplicando un doble rasero. Si la variación de comportamiento observada entre las poblaciones de chimpancés se observara en cambio entre las poblaciones humanas, argumentan, los antropólogos la considerarían cultural.
Estos debates tienen poco sentido desde una perspectiva evolutiva. Las capacidades psicológicas que sustentan la cultura humana deben tener homologías en los cerebros de otros primates y, quizás, también en los de otros mamíferos. Además, la importancia funcional de la transmisión social en los seres humanos podría estar relacionada con su importancia funcional en otras especies. El estudio de la evolución de la cultura humana debe basarse en categorías que permitan comparar el comportamiento cultural humano con el comportamiento potencialmente homólogo y funcionalmente relacionado de otros organismos. Al mismo tiempo, dichas categorías deben poder distinguir entre el comportamiento humano y el comportamiento de otros organismos, ya que es bastante plausible que la cultura humana sea diferente en aspectos importantes del comportamiento relacionado en otras especies.
Aquí definimos la variación cultural como las diferencias entre individuos que existen porque han adquirido comportamientos diferentes como resultado de alguna forma de aprendizaje social. La variación cultural se contrapone a la variación genética, las diferencias entre individuos que existen porque han heredado genes diferentes de sus padres, y a la variación ambiental, las diferencias entre individuos debido al hecho de que han experimentado entornos diferentes. La variación cultural se suele agrupar con la variación ambiental. Sin embargo, como hemos argumentado extensamente en otros lugares (Boyd y Richerson 1985), esto es un error. Dado que la variación cultural se transmite de individuo a individuo, está sujeta a procesos dinámicos de población análogos a los que afectan a la variación genética y muy diferentes de los procesos que rigen otros efectos ambientales. Combinar los efectos culturales y ambientales en una sola categoría oculta estas importantes diferencias.
Hay muchas pruebas de que la variación cultural, definida de esta manera, es muy común en la naturaleza. En una revisión de la transmisión social del comportamiento de búsqueda de alimento, Levebre y Palameta (1988) dan 97 ejemplos de variación cultural en el comportamiento de búsqueda de alimento en animales tan diversos como babuinos, gorriones, lagartos y peces. Los dialectos del canto se transmiten socialmente en muchas especies de aves cantoras. Tres décadas de estudio demuestran que los chimpancés presentan variaciones culturales en las técnicas de subsistencia, el uso de herramientas y el comportamiento social (Wrangham et. al. 1994, McGrew 1992).
Sin embargo, hay pocas pruebas de una evolución cultural acumulativa en otras especies. Salvo algunas excepciones, el aprendizaje social conduce a la difusión de comportamientos que los individuos podrían haber aprendido por sí mismos. Por ejemplo, las preferencias alimentarias se transmiten socialmente en las ratas. Las ratas jóvenes adquieren una preferencia por un alimento cuando huelen ese alimento en el pelaje de otras ratas (Galef 1988). Este proceso puede provocar que la preferencia por un nuevo alimento se extienda dentro de una población. También puede dar lugar a diferencias de comportamiento entre poblaciones que viven en el mismo entorno, ya que el comportamiento actual de búsqueda de alimento depende de un historial de aprendizaje social. Sin embargo, no conduce a la evolución acumulativa de comportamientos nuevos y complejos que ninguna rata individual podría aprender por sí misma.
Por el contrario, las culturas humanas acumulan cambios a lo largo de muchas generaciones, lo que da lugar a comportamientos transmitidos culturalmente que ningún individuo humano podría inventar por sí solo. Incluso en las sociedades más simples de cazadores y recolectores, las personas dependen de conocimientos y tecnologías tan complejos y evolucionados. Para vivir en el árido Kalahari, los !Kung San necesitan saber qué plantas son comestibles, cómo encontrarlas durante las diferentes estaciones, cómo encontrar agua, cómo rastrear y encontrar presas, cómo fabricar arcos y flechas envenenadas, y muchas otras habilidades. El hecho de que los !Kung puedan adquirir los conocimientos, las herramientas y las habilidades necesarias para sobrevivir a los rigores del Kalahari no es tan sorprendente: muchas otras especies pueden hacer lo mismo. Lo sorprendente es que el mismo cerebro que permite a los !Kung sobrevivir en el Kalahari también permite a los inuit adquirir los conocimientos, herramientas y habilidades muy diferentes necesarios para vivir en la tundra y el hielo al norte del círculo polar ártico, y a los ache los conocimientos, herramientas y habilidades necesarios para vivir en los bosques tropicales de Paraguay. No hay ningún otro animal que ocupe una gama comparable de hábitats o utilice una gama comparable de técnicas de subsistencia y estructuras sociales. Hay dos tipos de pruebas que indican que estas diferencias son el resultado de la evolución cultural acumulativa de tradiciones complejas. En primer lugar, este cambio gradual está documentado tanto en los registros históricos como en los arqueológicos. En segundo lugar, el cambio acumulativo conduce a un patrón ramificado de descendencia con modificación, en el que las poblaciones más estrechamente relacionadas comparten más caracteres derivados que las poblaciones lejanamente relacionadas. Aunque la posibilidad de transmisión horizontal entre linajes culturales dificulta la reconstrucción de tales filogenias culturales para las «culturas» (Boyd et al., en prensa), se pueden reconstruir patrones de descendencia cultural para componentes culturales particulares, como el lenguaje o las tecnologías.
Las pruebas circunstanciales sugieren que la capacidad de adquirir nuevos comportamientos mediante la observación es esencial para el cambio cultural acumulativo. Los estudiosos del aprendizaje social animal distinguen el aprendizaje observacional o la imitación verdadera, que se produce cuando los animales más jóvenes observan el comportamiento de los animales más viejos y aprenden a realizar un comportamiento novedoso al observarlos, de otros mecanismos de transmisión social que también conducen a la continuidad del comportamiento sin aprendizaje observacional (Galef 1988, Visalberghi y Fragazy 1990, Whiten y Ham 1992). Uno de estos mecanismos, la mejora local, se produce cuando la actividad de los animales más viejos aumenta la probabilidad de que los animales más jóvenes aprendan el comportamiento por sí mismos. Si los individuos más jóvenes e ingenuos se sienten atraídos por los lugares del entorno en los que los individuos más viejos y experimentados están activos, tenderán a aprender los mismos comportamientos que los individuos más viejos. Los individuos jóvenes no adquieren la información necesaria para realizar el comportamiento observando a los individuos más viejos. En cambio, la actividad de los demás hace que sean más propensos a adquirir esta información a través de la interacción con el entorno. Imaginemos a un mono joven que adquiere sus preferencias alimentarias mientras sigue a su madre. Incluso si el mono joven nunca presta atención a lo que come su madre, ella lo llevará a lugares donde algunos alimentos son comunes y otros raros, y el mono joven puede aprender a comer prácticamente los mismos alimentos que su madre.
La mejora local y el aprendizaje observacional son similares en que ambos pueden conducir a diferencias de comportamiento persistentes entre las poblaciones, pero solo el aprendizaje observacional permite un cambio cultural acumulativo (Tomasello et al 1993). Para entender por qué, consideremos la transmisión cultural del uso de herramientas de piedra. Supongamos que, por sí solos y en circunstancias especialmente favorables, algunos homínidos primitivos aprendieron a golpear piedras entre sí para fabricar lascas útiles. Sus compañeros, que pasaban tiempo cerca de ellos, estarían expuestos a las mismas condiciones y algunos de ellos podrían aprender a fabricar lascas también, por sí mismos. Este comportamiento podría conservarse gracias a la mejora local, ya que los grupos en los que se utilizaban herramientas pasarían más tiempo cerca de las piedras adecuadas. Sin embargo, eso sería todo lo que se podría conseguir. Incluso si un individuo especialmente dotado encontrara una forma de mejorar las lascas, esta innovación no se extendería a otros miembros del grupo, ya que cada individuo aprendería el comportamiento de nuevo. La mejora local está limitada por la capacidad de aprendizaje de los individuos y por el hecho de que cada nuevo aprendiz debe empezar desde cero. Por otro lado, con el aprendizaje por observación, las innovaciones pueden persistir siempre que los individuos más jóvenes sean capaces de adquirir el comportamiento modificado mediante el aprendizaje por observación. En la medida en que los observadores pueden utilizar el comportamiento de los modelos como punto de partida, el aprendizaje por observación puede conducir a la evolución acumulativa de comportamientos que ningún individuo podría inventar por sí solo.
La mayoría de los estudiosos del aprendizaje social animal creen que el aprendizaje por observación se limita a los seres humanos y, quizás, a los chimpancés y algunas especies de aves. Varias líneas de evidencia sugieren que el aprendizaje por observación no es responsable de las tradiciones culturales en otros animales. En primer lugar, muchos de los comportamientos, como el lavado de patatas en los macacos japoneses, son relativamente sencillos y podrían ser aprendidos de forma independiente por los individuos de cada generación. En segundo lugar, los nuevos comportamientos, como el lavado de patatas, suelen tardar mucho tiempo en extenderse por el grupo, un ritmo más coherente con la idea de que cada individuo tuvo que aprender el comportamiento por su cuenta. Por último, los extensos experimentos de laboratorio capaces de distinguir el aprendizaje por observación de otras formas de transmisión social, como la mejora local, no han logrado demostrar el aprendizaje por observación (Galef 1988, Whiten y Ham 1992, Tomasello et al 1993, Visalberghi 1993), excepto en los seres humanos y los pájaros cantores. (En muchas aves cantoras, las tradiciones de canto se transmiten por imitación, pero poco o nada más). El hecho de que el aprendizaje por observación parezca limitado a los seres humanos parece confirmar que el aprendizaje por observación es necesario para el cambio cultural acumulativo. Sin embargo, hay que ser cautelosos en este punto, ya que la mayoría de los estudiosos del aprendizaje social animal se niegan a invocar el aprendizaje por observación a menos que se hayan descartado todas las demás explicaciones posibles. Por lo tanto, es posible que haya muchos casos de aprendizaje por observación que se interpretan como mejora social o algún mecanismo supuestamente más simple. Algunos estudios de laboratorio bien controlados parecen mostrar cierta imitación real en animales no humanos (Heyes 1993, Dawson y Foss 1965), y hay anécdotas sorprendentes que sugieren que el aprendizaje por observación puede darse en organismos tan diversos como los loros (Pepperberg 1990) y los orangutanes (Russon y Galdikas 1993).
La adaptación mediante la evolución cultural acumulativa no es, aparentemente, un subproducto de la inteligencia y la vida social. Los monos cebú se encuentran entre las criaturas más inteligentes del mundo. En la naturaleza, utilizan herramientas y realizan muchos comportamientos complejos, y en cautividad se les pueden enseñar tareas extremadamente exigentes. Los monos cebú viven en grupos sociales y tienen amplias oportunidades de observar el comportamiento de otros individuos de su propia especie. Sin embargo, hay pruebas de laboratorio que sugieren que los monos cebú no hacen uso del aprendizaje por observación. Esto sugiere que el aprendizaje por observación no es simplemente un subproducto de la inteligencia y la oportunidad de observar a otros individuos de la misma especie. Más bien, el aprendizaje por observación parece requerir mecanismos psicológicos especiales (Bandura 1986). Esta conclusión sugiere, a su vez, que los mecanismos psicológicos que permiten a los seres humanos aprender por observación son adaptaciones que han sido moldeadas por la selección natural porque la cultura es beneficiosa. Por supuesto, esto no tiene por qué ser así. El aprendizaje por observación podría ser un subproducto de alguna otra adaptación exclusiva de los seres humanos, como el bipedismo, la dependencia de una comunicación vocal compleja o la capacidad de engañar. Sin embargo, dada la gran importancia de la cultura en los asuntos humanos, es razonable pensar en las posibles ventajas adaptativas de la cultura. A continuación, consideramos los dos modelos matemáticos de la evolución de la capacidad de aprendizaje por observación basados en esta suposición.❞
Este artículo de Boyd & Richerson (1996) es referido por Michael Muthukrishna, Michael Doebeli, Maciej Chudek, y Joseph Henrich, en su artículo «La hipótesis del cerebro cultural: cómo la cultura impulsa la expansión del cerebro, la sociabilidad y la historia de vida» (Muthukrishna et al. 2018), donde hacen una distinción entre la Hipótesis del Cerebro Cultural (CBH) y la Hipótesis del Cerebro Cultural Acumulativo (CCBH):
❝los mismos mecanismos que conducen al aprendizaje social generalizado también pueden abrir un nuevo puente evolutivo hacia una especie altamente cultural en algunas condiciones específicas y estrechas, las especificadas por la CCBH. Cuando se cumplen estas condiciones, el aprendizaje social puede generar la acumulación de información adaptativa a lo largo de generaciones.
(…)
La CBH y la CCBH están relacionadas y pueden explorarse con el mismo modelo, pero las mantenemos conceptualmente distintas por dos razones. En primer lugar, el proceso coevolutivo acumulativo de la cultura y los genes produce productos culturales, como sofisticadas herramientas de varias piezas y técnicas de procesamiento de alimentos, que ningún individuo podría reinventar a lo largo de su vida [a pesar de tener un gran cerebro capaz de un potente aprendizaje individual]. La evolución de un segundo sistema de herencia —la cultura— es un cambio cualitativo en el proceso evolutivo que exige análisis y datos más allá de los requeridos para la CBH. En segundo lugar, es posible que cualquiera de estas hipótesis sea válida sin que la otra se ajuste a las pruebas, es decir, que la CCBH explique la trayectoria evolutiva de los seres humanos, pero que la CBH no explique los patrones observados en el aprendizaje social, el tamaño del cerebro, el grupo y la historia de vida de los primates (u otros taxones); o viceversa.❞
En base a estas citas, no parece científicamente consistente (y de hecho no sería conceptualmente posible) concluir categóricamente, como repite CyE ad infinitum, que ‘los animales no tienen cultura’ (además en contradicción con reconocer que hay un debate al respecto), y tampoco que ‘cultura’ sea equivalente a ‘cultura acumulativa’. Aunque no cabe duda que hay científicos que niegan de modo concluyente la cultura en animales, y que mantienen una ideología de la excepcionalidad humana (antropocentrismo) sobre la ‘cultura’ a secas (igualándola, pues, a ‘cultura acumulativa’ para poder negar la cultura en animales, a pesar que ésta tampoco podría descartarse concluyentemente en animales), esto no se desprende de escuchar a autoridades en evolución cultural como Boyd, Richerson, o Henrich. De hecho, estos científicos han sido presentados por CyE como formando parte de un presunto ‘bando’ de científicos «honestos» (así los ha llamado CyE) que niegan como él que los animales tengan cultura (y ridiculizando compulsivamente a los de un presunto ‘bando opuesto’, reducidos a «tercos», y ‘deshonestos’, que sostienen que la cultura es algo animal, sin negar que la cultura humana tenga rasgos únicos).
La realidad es que ninguno de tales autores Boyd, Richerson, o Henrich, que tanto recomienda CyE, niega que los animales posean cultura, sino que todos afirman que la cultura humana es singular porque es acumulativa. CyE, sencillamente, no solo hace una interpretación concluyente errónea, sino que ha presentado el asunto como un «debate» polarizado entre un extremo de los científicos «honestos», que tienen de su lado una inexistente verdad absoluta ‘los animales no tienen cultura’, y otro extremo de los científicos «tercos», que, pues, testarudamente rechazan tal inexistente verdad absoluta (para aclarar, el significado de ‘terco’ en la RAE es: «pertinaz, obstinado e irreductible»; sus sinónimos son: «obstinado, testarudo, tozudo, tenaz, pertinaz, porfiado, empecinado, contumaz, cerril, cabezota, cabezudo, fregado, empacón, quinicho, codorro»; y testarudo no es en absoluto, como quiere torcer CyE en una respuesta a otro comentarista, «insistente»).
Y esto es lo que el mismísimo RobertBoyd dice en 2024:
❝En los últimos 15 o 20 años, han surgido cada vez más ejemplos de casos intermedios de cultura animal no humana, y [Peter] Richerson y yo los analizamos. Así que la conclusión es que creo que hay mucha más cultura animal de la que pensábamos hace 20 años. Pero aun así, es bastante diferente de la de los humanos: los animales aún no acumulan mucho.❞
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POSDATA
En una publicación anterior de CyE, intenté problematizar el «criterio de imposibilidad de invención individual» de la cultura. Esto es, como dicen Boyd & Richerson (1996) arriba, que ningún ser humano podría inventar por sí solo la cultura (mientras que los animales sí pueden reinventar aisladamente un patrón de conducta adquirido socioculturalmente). Pero Morales/CyE agrega algo más, erróneamente, que aquellos autores no han dicho: que «tal imposibilidad de invención individual es el criterio final de toda cultura acumulativa». Morales/CyE llega a esta idea fuerza de «criterio final» totalizante y absoluto, presuponiendo que ‘cultura acumulativa‘ es equivalente de ‘cultura’, para tener una base conceptual, un «criterio», es decir una norma o regla, que obviamente negará que los animales tengan cultura (porque aparentemente no es acumulativa y no se puede aplicar el «criterio final» de imposibilidad de invención en cuestión). Sin embargo, tal propio criterio o regla para los humanos en sí mismos es en realidad una suposición, y no un hecho demostrado ni replicado que pueda racionalizarse como una regla fiable para medir a los animales. Veamos. Aunque es claro que el ser humano es hoy un primate que depende de la cultura, y que ella es indispensable para que sobreviva como especie, esto es diferente de dar por hecho que el ser humano no puede vivir sin cultura, tal como si dejara de respirar o comer. En el sentido más burdo, las funciones básicas fisiológicas no dependen de la cultura para mantener el cuerpo humano, aunque puedan evidentemente estar moldeadas por ella (p. ej. la posibilidad de digerir lactosa, que es producto de un cambio cultural en la dieta durante la prehistoria). Luego, nuestro órgano más relevante, el cerebro, depende del aprendizaje para su desarrollo óptimo, pero, como el resto del cuerpo, tiene estructuras subcorticales que no dependen de la cultura, al menos no necesariamente, para desarrollarse. El problema lo podría presentar el córtex, y el consiguiente deterioro, por falta de estímulo sociocultural, de las capacidades cognitivas más sofisticadas. Desde lo que sabemos en neurociencia y psiquiatría podemos hacernos cierta remota idea de un individuo aislado (con sociemocionalidad atrofiada o nula, inteligencia deficiente, sin habla —quizás pudiera parecerse a una combinación de autismo grave y esquizofrenia— entre otras conductas, o su ausencia, que nos podrían resultar chocantes o incomprensibles). No obstante, como se podrá anticipar, no se puede realizar el experimento ideal donde aislamos a un bebe, desde que nace, de todo estímulo emocional, sociocultural, y quizás, solo se le alimente sin contacto humano alguno. Menos aún esto podría replicarse para dar por hecho demostrado que ‘sin cultura mueres’. Es probable que esto de modo intuitivo siempre se haya dado por hecho ‘obvio’ o ‘autoevidente’. Así que la prueba del «criterio de imposibilidad de invención individual», el «criterio final» de CyE que sencillamente no puede ser probado en los humanos, hace insostenible cualquier demanda empírica para animales bajo esta ilusión de criterio (como dijo un comentarista, una probatio diabolica). Curiosamente, CyE en una publicación reciente dice «quien no quiera saber qué es evolución cultural que no nazca». Bueno, dado su dogmatismo reaccionario, es posible que crea que tal supuesto, o intuición, de que ‘sin cultura mueres’, es equivalente a un dato científico duro demostrado empíricamente. Y sí, realmente insiste en que está ‘demostrado’, ¿de qué manera?, pues, viendo que (aparentemente solo) los humanos tenemos mecanismos psicológicos especializados dependientes del aprendizaje cultural y originados por evolución cultural (lo que acabo de discutir), y atendiendo a cierto tipo de relatos históricos específicos: los exploradores perdidos que han perecido aislados. Ninguna de las dos líneas argumentales puede probar directa y empíricamente que ‘sin cultura mueres’.
Hablemos ahora de los relatos históricos. Boyd, Richerson, y sobre todo Henrich, nos llaman la atención sobre los casos de expedicionarios extraviados en entornos naturales desconocidos y hostiles que, sin conocimientos adquiridos culturalmente, perecen en la naturaleza. Esta ‘prueba’ parece tener sentido: no nacemos sabiendo dónde hallar agua en el desierto de Gobi ni conociendo qué plantas son comestibles, y no venenosas, en la selva amazónica. Sin embargo, desde la ciencia del desarrollo aplicada a animales se ha mostrado, p. ej., que uno de los presuntamente más básicos de los instintos en animales, en pollos, identificar un gusano para comerlo, no es una conducta innata preprogramada genéticamente, sino que surge durante el desarrollo por asociación perceptual y experiencias no obvias. De hecho, Konrad Lorenz y su modelo de ‘conocimientos instintivos’ en animales ya ha sido contestado desde que lo propuso, aunque se aceptó masivamente (e incluso recibió un nobel por ello), en los años 50s por Lehrman y Schneirla. En humanos, es una obviedad que no hay ‘instinto para el agua‘, pero ¿podrían poder encontrar agua en el desierto sin la cultura específica de búsqueda de agua, sino quizás, como otros animales, por asociación, pequeñas experiencias no letales, u otros mecanismos compartidos con otros animales, pero que el aprendizaje cultural enmascara? (Piénsese, a modo de comparación sugerente, que nuestras operaciones mentales y tomas de decisiones se componen de dos sistemas cognitivos paralelos, uno ‘lento y analítico’ muy dependiente del constante entrenamiento cultural, y otro ‘rápido e intuitivo’ que funciona automáticamente: cuando por la causa que fuere el sistema analítico se bloquea, toma el control la intuición—que se estima encapsula las respuestas de supervivencia). Como fuere, tampoco lo podemos saber: los expedicionarios, todos, eran adultos que ya tenían cultura, y estaban en entornos naturales particularmente hostiles. CyE dice que esto es «evidencia histórica», pero lo que corresponde es considerar esos relatos como evidencia anecdótica. Y si tienen que tomarse seriamente, en contra tenemos relatos de individuos extraviados que sí han sobrevivido en aislamiento en la naturaleza. Al respecto Mesoudi & Thornton (2018 p. 5) nos dicen que:
❝Es imposible crear un experimento al estilo de Robinson Crusoe para comprobar qué puede o no inventar un solo individuo. Si bien se pueden utilizar condiciones asociales en los experimentos, las personas que participan en ellos ya poseen una gran cantidad de conocimientos adquiridos culturalmente. Además, los experimentos duran como máximo unas pocas horas, en lugar de toda una vida.❞
Esta problematización da para muchísimo más, incluyendo asuntos éticos y morales como discutir qué es ser humano (en el caso de que las funciones corporales no dependen de la cultura, pero la capacidad mental se vea muy deteriorada), la propia evolución humana (porque la negación de la cultura animal dificulta discutir la transición de ‘no cultura en absoluto’ a una ‘cultura’ restringida a la cultura acumulativa, hasta cierto punto tal cual la vemos hoy en ciertas sociedades dominantes), el asunto de que lo anterior inmediatamente involucra un presunto progreso lineal (dado que el concepto de cultura acumulativa implica precisamente un ‘progreso’ acumulativo que parece tener a las computadoras o el internet como el tope actual, siendo que así suele ilustrarse el dramático contraste con la cultura animal), o los procesos históricos mucho más profundos y complejos que los relatos de expedicionarios europeos perdiéndose en las tierras que invadían (justamente, podríamos hablar de las culturas enteras que fueron destruidas y suplantadas por los europeos—proceso conocido como aculturación, pero mediante violencia extrema y con efectos psicosociales devastadores, aunque no mortales). Pero aquí es suficiente lo dicho.
Por último, quiero subrayar la diferencia entre Boyd & Richerson y Morales/CyE: mientras los primeros no crean un artefacto conceptual arbitrario, un «criterio final» totalizante y absoluto, para negar la cultura animal, Morales/CyE sí lo hace precisamente para imposibilitar incluso el solo uso de la palabra ‘cultura’ en los animales. CyE nos presenta una idea fuerza esencialmente política: la excepcionalidad humana, una vieja tradición de pensamiento antropocéntrico, que se retrotrae a la cosmovisión cristiano-occidental del ser humano como creación única separada de la naturaleza. Huelga decir que el propio término ‘cultura’ tiene un origen parecido y cercano al de ‘raza’: pasó de entenderse como el ‘cultivo’ del alma en el Renacimiento, a término discriminatorio contra otras sociedades preconcebidas como inferiores (‘los salvajes carentes de cultura’) frente a lo que se entendía como las costumbres y los modos europeos, o sea ‘cultura’ como algo propiamente europeo (y ‘progreso’ lineal hacia algo superior), a significar durante la Ilustración europea lo opuesto conflictivamente a la naturaleza (sin que se pierda, en pleno siglo XIX, aquella idea eurocéntrica supremacista de que ‘cultura’ es «lo mejor que se ha pensado y dicho en el mundo» —desde Europa, claro está— como lo puso Matthew Arnold). Así pues, en el pensamiento común ni siquiera se imaginaba que los animales, concebidos como bestias autómatas, pudieran tener cultura (de hecho, recién entraba como debate que fuera de Europa también podía existir la cultura en otras sociedades). Aunque con el siglo XX y el surgimiento de la antropología moderna en Occidente, se pudo reconocer que los ‘salvajes’ no solo tenían cultura, sino que podía ser bastante compleja, el término ‘cultura’ no se ha liberado de su genealogía discriminatoria. Y dado que, a medida que aumentaba el interés en la conducta animal desde mediados del siglo XX (pero considerada gobernada por el ‘instinto’), y poco a poco diversas características psicológicas consideradas únicas en humanos se iban mostrando en animales, a la vez que empezó a hablarse científicamente de cultura animal, lo que ha ocurrido desde entonces es un repliegue conceptual de lo que es, mejor dicho, debería ser ‘cultura’, para mantener la excepcionalidad humana, y a la cultura fuera de la naturaleza. Interesantemente, en las últimas décadas la ciencia del desarrollo viene mostrando que las conductas animales no son meros automatismos instintivos preprogramados genéticamente, sino que hay una sistemática transmisión no genética, y no biológica pero íntimamente enredada con ella, de información y conductas. Según esto, no hay, tampoco, una dicotomía cultura versus naturaleza. Se trata de un auténtico paradigma científico alternativo al mecanicismo cartesiano (Lerner & Greenberg 2025), que demanda revisar el concepto de cultura, aún más entre más restrictivo se pretenda, porque parece ser una propiedad emergente de la naturaleza, en lugar de algo únicamente humano. Es posible que uno de los mayores logros de la antropología, y especialmente del campo de la evolución cultural, esto es, que se reconozca a la cultura como una fuerza autónoma de la herencia independiente y rival de la biología, sea un enorme error conceptual ciertamente invisible (su contraparte es una conceptualización inadecuada de lo que es el gen —no es un agente determinador sino catalizador—, si es que hay que asumir que existe tal unidad discreta: ibid.). El «criterio de imposibilidad de invención individual» de la cultura es, en efecto, un «criterio final» que aún permite separar al humano de los animales, y la cultura de la naturaleza. Pero, finalmente, si por un momento lo aceptáramos solo para calmar la desesperación de Morales/CyE, ¿tal criterio sería el refugio «final» de la excepcionalidad humana? Lamentablemente, no lo es, y tampoco es racional insistir que sí.
El antropólogo Eli Elster, también interesado en evolución cultural como Morales/CyE, nos pone al tanto de lo último que realmente está pasando en este debate sobre la cultura animal (Elster 2025):
❝Las aparentes capacidades de aprendizaje social de los humanos sugerían una explicación clara para nuestros rasgos culturales únicos. Los humanos con conocimientos —por ejemplo, alguien que descubre una mejor manera de fabricar una lanza— pueden transmitir con éxito esa habilidad a sus semejantes. Pero un chimpancé ingenioso —uno que descubre una mejor manera de partir nueces, por ejemplo— no puede compartir con éxito su innovación. Nadie escucha al chimpancé Einstein. Así, nuestros inventos persisten y se complementan entre sí, mientras que los suyos se desvanecen en la selva.O al menos eso decía la teoría.Ahora, sin embargo, los científicos cuentan con pruebas contundentes que demuestran que, al igual que nosotros, los animales pueden aprender unos de otros y, por lo tanto, mantener sus culturas durante largos periodos de tiempo. Grupos de gorriones de pantano parecen usar las mismas sílabas en sus cantos durante siglos. Las tropas de suricatas establecen diferentes horarios para despertarse y los mantienen durante una década o más.Por supuesto, el aprendizaje social a largo plazo no es lo mismo que la cultura acumulativa. No obstante, los científicos también saben ahora que los cantos de las ballenas jorobadas pueden variar en complejidad a lo largo de muchas generaciones de aprendices, que las palomas mensajeras crean rutas de vuelo eficientes aprendiendo unas de otras y realizando pequeñas mejoras, y que los mamíferos ungulados modifican acumulativamente sus rutas migratorias para aprovechar el crecimiento de las plantas.Una vez más, los animales han refutado nuestra pretensión de singularidad, como lo han hecho innumerables veces a lo largo de la historia de la ciencia. Llegados a este punto, cabe preguntarse si deberíamos zanjar la cuestión de la singularidad simplemente respondiendo: «No lo somos».Si no es la cultura acumulativa, ¿qué nos hace únicos?Sin embargo, sigue siendo cierto que los humanos y sus culturas son bastante diferentes de los animales y sus equivalentes. La mayoría de los académicos coinciden en esto, aunque discrepen sobre las razones. Dado que la complejidad acumulativa no parece ser la diferencia más importante, varios investigadores están esbozando una nueva perspectiva: la cultura humana es singularmente abierta.❞
🌎 Morales, S. (2025). ¿Los animales tienen cultura? Ciencia del Sur. 12 setiembre, 2025.
📑 Prada, B. I. (1992). El espíritu científico. Salud UIS, 20(1), 49-52.
📑 Boyd, R., & Richerson, P. J. (1996, January). Why culture is common, but cultural evolution is rare. In Proceedings-british academy (Vol. 88, pp. 77-94). Oxford University Press Inc..
📑 Muthukrishna, M., Doebeli, M., Chudek, M., & Henrich, J. (2018). The cultural brain hypothesis: How culture drives brain expansion, sociality, and life history. PLoS computational biology, 14(11), e1006504.
📙 Lerner, R. M., & Greenberg, G. (Eds.). (2025). The heredity hoax: Challenging flawed genetic theories of human development. Taylor & Francis.
