CIENCIA COGNITIVA DE LA RELIGIÓN: ¿CONTROVERTIDA? (1) Sobre crítica de Grayling a Barrett

Por: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com

Algunas disciplinas en la ciencia pueden estar envueltas en una nebulosa de debates, recepciones escépticas por parte de la comunidad científica o ser definitivamente rechazadas por ser en realidad acientíficas. Seguros ejemplos son la parapsicología o el psicoanálisis. Y no cabe duda que la balanza se inclinará a favor de la disciplina en la medida que más sólido sea su cuerpo teórico y empírico, estrictamente ajustado a una metodología rigurosa. Sin embargo hay otros factores además del puro estatus estrictamente metodológico o teórico científicos, como alguna ideología imperante o intereses grupales, para cuestionar una disciplina o que pueden predisponer a las personas a ciertas actitudes reactivas, y parece que esto último puede ocurrir con la Ciencia Cognitiva de la Religión (en adelante CCR), no necesariamente dentro de la comunidad científica.

Si ya a la propia psicología le costaría ganarse tal estatus (p.ej. hay quienes sugieren que la psicología sea absorbida por la neurociencia), resulta que la materia de estudio de la CCR, la religión, es más problemática aun que la ‘mente’ como objeto de estudio. No andaré con muchos rodeos aquí: la religión y la ciencia son sistemas de conocimiento que, aunque sostenidos en funciones cognitivas no muy diferentes y teniendo objetivos igualmente similares –explicar el mundo y/o buscar controlarlo, son prácticamente opuestos fundamentalmente por el modo en que generan y sostienen su conocimiento del mundo. (Claro que esto en absoluto significa que no pueda darse un diálogo entre ellas.) La religión, como no hace mucho tiempo también la ‘mente’ o la cultura, es tradicionalmente considerada como algo «inconcebible» de estudiar científicamente, y el argumento recurrente es que, siendo algo subjetivo, emocional o que trata con asuntos «fuera» de la ciencia, no puede ser penetrado por ella.

Sin embargo se ha dejado claro, por un lado, que pensamos de otro modo y que partimos precisamente de la perspectiva de que la religión, en tanto que sentada en la ‘mente’ y en la conducta humanas, es abordable objetivamente. Del mismo modo, el asunto acientífico, o «irracional» si se prefiere, que estructura la religión, es decir, la creencia sobrenatural, en tanto que también se sienta en aquellos sustratos, es por tanto igualmente objeto de estudio científico. Por otro lado, hay suficiente trabajo correctamente metodológico y una cantidad de evidencias obtenidas rigurosamente que conforman el cuerpo teórico y empírico de la CCR. Sin embargo, dado que la religión y la ciencia son al fin y al cabo ciertamente opuestas, que vivimos una época de enfrentamiento abierto entre ellas y que existe una fuerte crítica (mediatizada) entre posturas opuestas más o menos extremas que defienden tanto una como otra, existe un fuerte escepticismo de los resultados que puedan conseguirse en la CCR.

Específicamente, como nosotros mismos hemos experimentado, se descarta sin mayor argumento o se sospecha de la existencia de una agenda oculta. Por ejemplo, mientras para el evangelista cristiano la CCR corroe los propios fundamentos de su doctrina al evidenciar que Dios no sería sino un producto mental, para el ateo militante la CCR promueve la religión al elevarla al estatus de la ‘naturalidad inevitable’. Es hasta paradójico que para el primero esto no sea sino una forma de activismo ateísta alejado de la ciencia, y para el segundo una intromisión más del fundamentalismo religioso en la ciencia, es decir, que también considera que aquí hay cualquier intención menos obtener conocimiento objetivo. Las primeras críticas provenientes del extremismo (religioso) se dirigieron en los 90s a los estudios de la así llamada «neuroteología», que ya de por sí causó controversia en círculos intelectuales por su solo nombre y algunos trabajos discutibles (el «casco de Dios»; Persinger 1984; Cook & Persinger 1997; Tsang, Koren & Persinger 2004). Para este lado del duelo teísmo/ateísmo, fue una herejía escudriñar con aparatos la experiencia mística, y peor aun la inducción puramente artificial de experiencias similares. Entre tanto, la investigación continuó y hoy la neurociencia sabe bastante sobre cómo el cerebro genera tales experiencias. Claro está que era común que los investigadores, todos neurocientíficos, comentaran que sus resultados no decían nada a favor o en contra sobre la existencia de Dios.

La controversia también se ha dado con la literatura proveniente de la filosofía, la psicología, la moderna antropología cognitiva, la biología o aún otras ciencias, pero aquí el asunto es más ambiguo en tanto que es más creciente la cantidad de publicaciones no-religiosas sobre la religión, sea para atacarla o para intentar explicarla científicamente. Así pues, por un lado están los mediatizados libros de los «jinetes ateos» que critican y atacan abiertamente a la religión (a las tres grandes religiones monoteístas en realidad), y por otro lado está la literatura académica enfocada en explicar la religión, en la que diversos investigadores argumentaban, sin enfrascarse en críticas anti-religiosas (es decir, esto no tiene ningún sentido metodológico ni teórico, en tanto que esta literatura es científica, no se trata de militancia ideológica ni de indoctrinación antirreligiosa), sobre los resultados obtenidos en cognición infantil o en cómo las personas son naturalmente susceptibles a la retención de ideas mínimamente contraintuitivas (~ creencias religiosas). Sin embargo, para muchos religiosos se trata de que, si con la neuroteología Dios no era sino un producto neural, con la CCR la religión resultó en un mero derivado accidental de la evolución y el funcionamiento de la mente humana. Inversamente, pero de un modo llamativamente similar, para el otro lado del duelo teísmo/ateísmo, varios de tales resultados son sospechosamente pro-teístas, sobre todo aquellos que sugieren que tenemos inclinaciones innatas a creer en dioses. Revisando la idea del ‘artificialismo’ infantil de Jean Piaget, la psicóloga Deborah Kelemen sugiere desde su Child Cognition Lab que los niños son más bien ‘teístas intuitivos’ (Kelemen 2004). Los psicólogos Paul Bloom y Jesse Bering sostienen respectivamente que el dualismo y la creencia en procesos mentales que sobreviven a la muerte, son innatos. Por otro lado, los defensores de la religión como adaptación han mostrado algunas evidencias sugerentes de selección natural para las funciones socio-cohesivas del ritual religioso.

La reacción negativa del ateísmo puede ilustrarse con el famoso libro The God Delusion¹ del zoólogo Richard Dawkins y más notoriamente, con una nota crítica que más parece una denuncia escrita por el filósofo A.C. Grayling en The Guardian². Dawkins sencillamente parece conectarse con la CCR, de hecho enfoca la religión evolucionistamente y se considera partidario del subproducto, pero su base es ciertamente diferente: la religión tiene un sentido patológico, una idea que más bien encaja en un modo freudiano de enfocar la religión. Grayling, que mientras tanto sigue las ideas de Dawkins, critica ásperamente al psicólogo cognitivo Justin L. Barrett. Este investigador, que es cristiano, sostiene paralelamente la hipótesis científicamente fundada de la creencia en Dios como un subproducto de la hiperactividad de la agencia, y su creencia religiosa de la existencia de tal entidad como creadora de, precisamente, nuestras mentes. Según sus propias investigaciones y su libro Why would anyone believe in God, la creencia en Dios es casi inevitable de acuerdo a cómo funciona la mente humana. Quizás parezca gratuita la denominación de 'teístas' a los niños, pero en tanto que ellos perciben funcionalmente los objetos, asumen alguna forma de diseño en el entorno y parecen incluso suponer una entidad directora (todo esto independientemente de la educación religiosa), el término estaría correctamente empleado, como también sería semánticamente correcto calificarlos de 'creacionistas' o concluir que intuyen ‘diseño inteligente’ por defecto.

Lo polémico estaría precisamente en el empleo de tales términos, pero la reacción de Grayling parece justificarse al sumarse el tema de la subvención de las investigaciones de Barrett y las (supuestas) metas perseguidas por el autor. Si bien es cierto que la Templeton Foundation costea tales trabajos y que tal organización tiene una filosofía pro-religiosa evidente en las premiaciones que otorga, no tendrían porqué escandalizar sus fines, sin embargo existe un patente enfrentamiento religión/ciencia, o mejor dicho teísmo/ateísmo. Entre tanto, a la luz de la rigurosidad científica por ejemplo manifiesta en la revisión de los artículos previa publicación en medios ampliamente reconocidos por la comunidad científica, el trabajo de Barrett no parece sospechoso de conflicto de intereses o de manipulación de resultados, en tanto que, más importante que el tema de la subvención, sus resultados se apoyan en otros resultados de investigaciones no subvencionadas por organizaciones religiosas, o han sido obtenidos por ateos declarados, como J. Bering. Es posible que, mientras en la CCR confluyen de modo constructivo diversas ramas del conocimiento desde humanidades hasta las ciencias duras, desde la filosofía hasta la biología, aquí los conflictos ideológicos puedan aliviarse dado el necesario diálogo interdisciplinario y lo diverso en principio del objeto de estudio (la religión). Pero como dicho, existen factores contextuales extraños a tal naturaleza de la CCR que responden a un conflicto ideológico recientemente agudizado que podría provocar una mayor sensibilidad a lo dicho aquí.

Por ejemplo, en un hecho histórico en Dover, EE.UU., la ciencia ha llegado a enfrentar y ganar judicialmente las pretensiones de algunos grupos cristianos de enseñar el creacionismo bíblico (transformado en ‘diseño inteligente’) paralelamente a la evolución biológica. Sobretodo en este país (donde el conflicto cristianismo/evolución lleva bastante más de medio siglo), el bien establecido poder mediático de tales grupos religiosos, mayormente de la vertiente fundamentalista cristiana, y una configuración problemática en tiempos recientes dada por la escalada de crisis económicas, conflictos armados y terrorismo de directo impacto socio–emocional, por un lado facilitó la fuerte penetración de la religiosidad con tintes sociopolíticos en la cultura, la educación y por tanto afectando a la comunidad científica (p.ej. el ‘diseño inteligente’ como hipótesis científica de divulgación masiva, aun a pesar de perder el juicio) y por otro lado, tal como una respuesta refleja, motivó que el ateísmo cobrara una presencia mediática no vista antes, con aspiraciones sociopolíticas también, al levantarse contra el fundamentalismo religioso y llamar al engrosamiento de sus filas.

Es necesario comentar todo eso porque tales convulsiones de tipo intelectual han tenido pues inevitables efectos problemáticos (muchas veces poco o nada intelectuales, o, racionales) que hacen demasiado complicado el debate teísmo/ateísmo y el modo en que ambas partes reaccionan ante la ciencia. Es ciertamente conocido el histórico enfrentamiento entre la ciencia y el cristianismo (cf. Russell 1935) en el sentido de que éste siempre parece muy receloso del impacto del progreso científico sobretodo en la opinión popular. Pero en la contraparte ateísta, el sentido reaccionario y claramente militante en el así llamado ‘neoateísmo’, más o menos comprensible como respuesta refleja al fundamentalismo religioso, ha forjado y autojustificado diversos sesgos de generalización y discursos desinformados científicamente (que son, desde una perspectiva cognitiva y social, un natural comportamiento de enfrentamiento intergrupal). Esto, que ya lo había criticado Atran en una ‘reprimenda’ al filósofo y ahora neurocientífico Sam Harris, parece ser la consigna argumentativa contra el teísmo. Dada esta atmósfera, ambas partes en conflicto han resultado más o menos escépticas de la CCR, especialmente de las conclusiones que puedan derivarse aquí.

Sin embargo, si es cierto que el espíritu objetivo de cualquier persona, atea o teísta en este caso, por lo menos exclusivamente al momento de acercarse a la ciencia (no me refiero a la vida cotidiana, ni a sentir alguna responsabilidad de abandonar o reforzar las creencias personales) a lo único que debería apelar es a las hipótesis sostenibles con evidencia objetiva, no debería por tanto escandalizarle el uso de terminología de significación religiosa para conductas infantiles que son un claro referente de ello (tal y como se les califica también de ‘animistas’ y no significa que los infantes adoren espíritus alrededor) al menos no tanto como para descartar sin mayor argumento objetivo una hipótesis científica adecuadamente fundada. El término ‘teísta’ pues, en CCR no significa que los bebes crean en el Dios bíblico ni que nazcan religiosos, o si alguien lo haya sospechado, que nazcan ‘cristianos’. Mientras que Barrett, ni ningún otro autor del campo, afirma que el teísmo cristiano es innato, considero injustificada la descalificación de Grayling, salvo tomarla como una advertencia para estar atentos, tanto los investigadores como el público interesado, a los resultados y las conclusiones de los autores.

La CCR, sus hallazgos y sus implicaciones filosóficas y prácticas puede que no satisfagan a ninguna parte del duelo teísmo/ateísmo dado el sentido militante que, naturalmente, deben adoptar, pero que a su vez les aleja de la ciencia. La CCR provee un conocimiento objetivo y nuevo que no encajará como fundamento en ninguno de los programas sociopolíticos en tanto que estos programas consisten en plataformas normativas destinadas a hacer que la contraparte desaparezca.

Notas:

↑ 1. De hecho, en The God Delusion Dawkins incluso menciona los trabajos de Pascal Boyer, Scott Atran, P. Bloom (que por cierto junto con J. Bering son ateos) o D. Kelemen, pero no queda claro con qué sentido hace la mención. Dice por ejemplo que «[los libros] Religion Explained de Pascal Boyer o In Gods We Trust de Scott Atran, documentan fascinantemente la bizarra fenomenología de las supersticiones y de los rituales. Lea esos libros y maravíllese ante la credulidad humana. Pero ese no es el camino de este libro» (Dawkins 2006 pp. 29-30 —en este enlace). Sin embargo, en sus trabajos Boyer no solo documenta cosas raras de la religión, sino que, sobretodo, argumenta sobre las causas de la religión como un «subproducto de la operación normal de la cognición humana» (Boyer 2003 p. 123) y Atran, en la misma línea argumentativa, refuta la memética (Atran & Norenzayan 2004 p. 6), mientras que Dawkins se desvía hacia su hipótesis memético–patológica (~ la mente infantil es «vulnerable a la infección por ‘virus’ mentales» – Dawkins 2006 p. 155 —en este enlace). La idea misma de infantes extremadamente crédulos que son invadidos por tales agentes patológicos (ideología base para un programa sociopolítico destinado a erradicar la religión), que entre tanto sugiere que los infantes tienen la mente en blanco y no explica cómo surge la idea sobrenatural, no solo no se relaciona con la evidencia acumulada por estos científicos sino que, queda en entredicho en tanto que el psicólogo Paul Harris en Harvard ha mostrado que los infantes no son tan crédulos ante los adultos (Koenig, Clément & Harris 2004) como supuso Dawkins.

↑ 2. Ver aquí la crítica de Grayling, y aquí la respuesta de Barrett. Al igual que Dawkins, Grayling falla al dar crédito a una supuesta credulidad infantil extrema. Entre tanto, no solo para Barrett la no-creencia sería antinatural, sino que Boyer reflexiona, siendo ateo, que «la descreencia es generalmente el resultado de un esfuerzo deliberado contra nuestras disposiciones cognitivas naturales – difícilmente será la ideología más fácil de propagar» (Boyer 2008 en Nature p. 1039).