LA CONTRAINTUITIVIDAD (INTUITIVA) Y EL ORIGEN DE LA RELIGIÓN

Por: Antonio Chávez

hnc.correo@gmail.com

En el artículo «Contraintuitividad mínima» se muestra evidencia empírica que apoya la hipótesis de Pascal Boyer de que las ideas que violan en grado mínimo nuestras expectativas intuitivas respecto a como serían o como se comportarían los objetos y las personas, son retenidas en la memoria. Esta perdurabilidad cognitiva se asume entonces como la causa del éxito cultural de las ideas religiosas, en tanto que éstas son pues, esencialmente contraintuitivas (agentes sobrenaturales: entidades invisibles que hablan sin boca o que actúan sobre objetos sin presencia física). Ahora bien, esto puede implicar que tales ideaciones serían elaboradas solo por los humanos dada la complejidad cognitiva requerida para el proceso (violación de las expectativas por defecto dentro del dominio cognitivo). Entre tanto, esta hipótesis explica el éxito cultural de la ideación religiosa más que su origen.

La contraintuitividad como intuición

Precisamente la búsqueda del origen de la religión, complementando la hipótesis, puede estar en que la contraintuición tendría en sí misma una base propiamente intuitiva. La invisibilidad e intangibilidad de entidades alrededor causando efectos motrices en objetos, que se considera un fundamento cognitivo de la creencia sobrenatural, parece ser un tipo de intuitividad natural, y no exclusivamente humana. En 1934 el etólogo J. J. von Uexküll definió como «mágico» (es decir como «pensamiento mágico») el fenómeno de que un animal manifieste cierta conducta motivada por la intuida acción de un agente sin presencia objetiva (Guthrie en Pyysiäinen & Anttonen 2002). Esto no es sino la capacidad de imaginación en animales. Respecto al origen de la religión la idea de Boyer (y otros) y la de Guthrie, aunque complementarias en tanto que ambas consideran la religión como un subproducto cognitivo, difieren en que para el primero la religión deriva del conflicto intuitivo/contraintuitivo, mientras que para el segundo deriva de una continuidad de los mecanismos intuitivos de los animales en el hombre.

Guthrie observa el hecho de que la invisibilidad e intangibilidad de los agentes no sea algo contraintuitivo, sino consistente con la experiencia cotidiana y en entornos naturales. Observa que los propios dioses de muchas religiones no son del todo invisibles o intangibles (nos ilustra con los dioses griegos y su presencia en forma de humo o niebla, o con los «perfectamente visibles y tangibles» dioses aztecas y hawaianos), y que esto es poco diferente de interactuar con humanos reales pero no visibles, p.ej. a distancia, esto es, la «'persona distribuida': el hecho que las personas, a través de sus artefactos distribuidos, típicamente son agentes en varios lugares al mismo tiempo» (ibid. p. 43).

Animismo animal

Guthrie advierte que él apunta a una explicación–origen reduccionista de la religión, pero plausible e interesante para investigar, en tanto que esencialmente consiste en la hiperactividad de la agencia y a su vez ésta es identificable en animales. Por ejemplo, en la ansiedad asociada a la falta de certidumbre sobre agentes en principio invisibles como microbios, depredadores ocultos o individuos camuflados, es evidente que no es necesario el concepto de contraintuitividad para explicar el enfoque de la atención y la memoria hacia tales circunstancias; y en este sentido una hiperactividad del sistema de agencia se hace extensiva y resulta en un aspecto propio del mundo animal más que del hombre, dado el contexto natural potencialmente complejo de interacción entre presas y depredadores ocultos o mimetizados.

La hipótesis del sustrato de la religión humana en una matriz biológica animal es atractiva, a diferencia de W. Burkert que p.ej. sugiere analogías entre el sacrificio ritual religioso y el hecho de que las cebras abandonen un integrante del grupo a los leones o que una lagartija sacrifique su cola en medio de un ataque.¹ Esto, poco convincente, es meramente coincidente en lugar de relacionado con la religión. Sin embargo Burkert apunta una idea que resulta plausible acordando con Guthrie: que los animales y los humanos comparten disposiciones innatas para «tratar con el mundo en general como si fuera social y comunicativo»; para los animales el mundo está compuesto de signos y señales; para los humanos, con su capacidad simbólico–lingüística, tales señales sensoriales se tornan en voces y formas reconocibles (familiarmente humanas), como si el rededor contuviera un mensaje (ibid. p. 45 citando a Burkert).²

El 'animismo' se define tanto como que los objetos inanimados también tienen vida y personalidad, como que tienen 'alma', o según la clásica definición de Tylor como la creencia en seres espirituales, o según Piaget, la atribución de características de animación a objetos no vivientes o eventos. Estas características incluyen aspectos morfológicos como ojos o simetría bilateral pero sobretodo, aspectos conductuales como motricidad espontánea, respuesta a estímulos y orientación a una meta (intención). Similarmente, en etología esto último significa que el predador, la presa o el congénere puede ser conceptualizado según lo que típicamente hace y no tanto por su morfología, de acuerdo con lo que Uexküll recoge del trabajo de K. Lorenz, p.ej. en el caso de un cuervo domesticado que entre sus compañeros escogió a otras especies de cuervos y al propio Lorenz. Por tanto, para Guthire el animismo es un asunto de imagen funcional mas que de reconocimiento de forma, y definitivamente, un mecanismo intuitivo existente en la cognición animal.

Sugestivamente, el animismo enfocado como «el sentido de atribución de agencia a objetos que no la tienen» se extiende pues a humanos y animales. Hay que notar que para Guthrie el animismo (y el antropoformismo) no son 'proyecciones', sino más bien errores perceptuales. «La posición perceptual que produce estos errores perceptuales como subproductos ocasionales, sin embargo, no es ningún error, sino una estrategia vital e inevitable» (ibid. p. 47), en tanto que humanos y animales viven en un mundo perceptualmente ambiguo, en el que es necesario discriminar rápidamente lo animado de lo que no lo es. «Porque la ambigüedad es crónica y el tiempo es corto, nosotros generalmente debemos interpretar sin suficiente evidencia para estar seguros. En esta situación, nuestra estrategia es, mejor que lamentar: cuando en duda, asumimos que está vivo.» (ibid. p. 48)³

Por otro lado, la percepción como interpretación del input sensorial, está, en cambio, plena de significados y representaciones estratégicamente adaptativas: el significado está en lo animado, no en lo inanimado. Esto está convincentemente ilustrado por el autor (ibid. pp. 48-52; Guhtrie 1995): entre mecanismos de camuflaje, cambios de coloración, estructuras y colores evasivos o que distraen, colores y modelos que asustan y la imitación de animales o materiales nocivos, «el mundo está, de hecho, lleno de agentes invisibles, y debemos siempre asumir más de lo que vemos.» Respecto a la intangibilidad animal, conductas como la provocación de la difracción de la luz (en el agua), el agrupamiento en enjambres, bandas o bancos (p.ej. el constante cambio de movimiento en un banco de peces que desconcierta al depredador), o la dimensión microscópica del agente (sinónimo de invisibilidad además), hacen muy difícil o imposible detectar rápidamente y con eficiencia a presas o predadores. Un resultado es que los humanos han pensado que muchas enfermedades eran o son aún el resultado de agentes intencionales pero invisibles (ibid. p. 51).

Entre tanto Guthrie hace notar que las personas piensan que detectan a los dioses no porque los vean (aunque de hecho esto se da) sino viendo los fenómenos naturales como efectos de sus acciones, y que detectar agentes invisibles no requiere un proceso sofisticado de contraintuitividad; p.ej., como citado por Guthrie, se ha mostrado que infantes de tres años suponen a un agente invisible como la causa de una enfermedad, aludiendo a una entidad invisible las potenciales relaciones causales dentro del dominio biológico (Kalish 1996). (Incluso otro estudio sugiere que los jóvenes infantes no atribuyen propiedades de animación a los gérmenes como a otros entes animados: Solomon & Cassimatis 1999).

Y por supuesto, la detección de agencia en los grandes simios es mucho más expresiva y compleja, llegando p.ej. al punto de la interacción (juegos) con un agente imaginario: «lo invisible en particular puede ser objeto de manipulación.» Los sustratos neurales de la agencia (específicamente, el surco intraparietal) que sirven además para la manipulación visuoespacial de objetos, son similares estructural y funcionalmente en humanos y otros primates, lo que indica pues una relación filogenética (Orban et al. 2005; Grefkes & Fink 2005). Humanos, monos y simios dirigen la conducta social hacia objetos inanimados: se ha observado a un orangután, en cautiverio, nombrar a sus juguetes y ofrecerles comida y agua (como sabemos esta conducta en niños humanos se considera animista.) Se ha observado, en chimpancés salvajes, que éstos responden a las tormentas y cascadas con muestras conductuales usadas contra predadores y otros chimpancés (Guthrie en Pyysiäinen & Anttonen 2002 p. 56). Los observadores de chimpancés piensan que tales conductas se dirigen a estos objetos inanimados tal como si tuvieran vida. Como Guthrie nota, no sabemos si los chimpancés piensan en la tormenta como 'sobrenatural', pero cualquier inferencia intuitiva parece innecesaria, es decir, no habría una contraintuición como medio. Para reforzar la hipótesis del animismo animal, se ha señalado en «Antropología y religión 2: dos hipótesis antropológicas y la ciencia cognitiva» evidencia con chimpancés y otras especies que sugiere fuertemente la capacidad de imaginación en animales no humanos.

Para terminar su artículo, el autor aborda el animismo y el antropomorfismo en humanos. Acordando con él, a diferencia de considerar estos aspectos como secundarios o lamentables, como comúnmente se hace, se trata de componentes cognitivos fundamentales y persistentes en la percepción, la ideación y en la conducta humana. De hecho, ocurre que del mismo modo que con las inferencias teleológicas, resultan en estrategias adaptativas para la cognición e incluso propician una fácil asimilación de conocimientos como el científico. Aspectos universales ampliamente descritos y debatidos, florecen de modo innegable en cualquier contexto cultural, aún en las sociedades tecnológicas y científicas.

Conclusión

Finalmente, aclara Guthrie, ni el animismo ni el antropomorfismo constituyen religión. Entre tanto, esta aclaración se debe extender a otras explicaciones–origen de la religión que p.ej. se enfocan en los beneficios socio–emocionales del ritual religioso. Así pues, hay que subrayar que tanto como el animismo, el ritual religioso y otros aspectos son componentes estructurales del complejo religioso. Desde una perspectiva evolucionista la hipótesis del animismo animal resulta plausible, sin embargo, no es muy clara la separación entre varios de tales aspectos que tienen como estructura neurocognitiva el sistema de agencia. Es probable que en éstos términos sea difícil ver una independencia conceptual entre animismo, teleología, antropomorfismo, pensamiento mágico, pensamiento paranormal, causalidad o agencia, en tanto que todos se basan en unos pocos sistemas inferenciales. Ya que en la cultura occidental tampoco todos estos términos significan o refieren lo mismo (y de hecho la mayoría de tales conceptos o sus diferenciaciones son absolutamente inexistentes en otras culturas y religiones), una alternativa de conceptualización útil neurocognitivamente, basada en evidencia sugerente (Blakemore & Decety 2001; Blakemore et al. 2003; Mar et al. 2007), es una estructuración y funcionalidad jerárquica en los diversos sistemas inferenciales involucrados. Si bien en este sentido es razonable extender el animismo a los animales, resulta del mismo modo evidente que los mitos cosmogónicos o la creencia en agentes sobrenaturales que dictan leyes morales son algo que solo la cognición social humana, con la potencialidad de la cognición espaciotemporal asociada, puede idear.

Entre tanto, si bien resulta que suponer agencias invisibles e intangibles es un mecanismo cognitivo por defecto en humanos y con base filogenética, y por tanto una capacidad genuinamente intuitiva, esto finalmente no parece contradecir que las propiedades morfológicas, cognitivas y emocionales de los agentes sobrenaturales–religiosos sean contraintuitivas, aunque en grado mínimo. Los dioses no son solamente agentes causales invisibles e intangibles (entre tanto que el propio Guthrie nos ilustra con dioses que sí pueden ser vistos, lo que significa que hay en efecto una violación –deliberada o no– de las inferencias intuitivas sobre la propia invisibilidad agencial), sino sobretodo, «personas» plenas con mente funcionalmente volitiva, pensante, desiderativa y emocional, con conducta social compleja, e incluso sexuadas y con capacidad reproductiva, salvo que, no poseen un cuerpo físico (he aquí pues el grado mínimo de contraintuitividad). Más aún, estas «personas» descorporeizadas pueden poseer facultades «extrasensoriales» (p.ej. conocer el futuro) y muchas veces están libres de cualquier restricción espaciotemporal (p.ej. todas sus facultades mentales pueden funcionar omnipresentemente o atemporalmente).

Atribuir todas estas propiedades auténticamente extraordinarias definitivamente no es lo mismo que intuir causas invisibles en eventos (aunque sin duda se basa en esto) que en primera instancia escapan a un análisis perceptual más riguroso, es decir, resulta estratégicamente adaptativo detectar agentes invisibles, como ya se vio, en virtud de la ambigüedad de la información en el entorno y la necesidad de rapidez perceptual y acción (algo en plena concordancia con los resultados y las ideas de Gigerenzer). En cambio, atribuir esas otras propiedades a los agentes causales no parece ser práctico: tal y como el análisis lógico–racional de cada posible respuesta nuestra ante un evento o una circunstancia implica un consumo de recursos cognitivos contraproducente en términos de una interacción efectiva y rápida, igualmente resultaría problemática la construcción de inferencias sobre lo que el agente desea, piensa, podría estar planeando o sobre lo que esperaría de nosotros. Esta interacción, que es estrictamente socio–emocional, implica una mayor complejidad cognitiva (en tanto que jerárquicamente más evolucionada neurocognitivamente: involucra la empatía, ToM, juicios morales, análisis racional, etc.) Tal interacción incluso llega a ser bastante complicada en el caso de anteponerse códigos morales o principios doctrinales respecto a lo que ofrece o espera el agente sobrenatural.

Esta dimensión socio–emocional de la interacción con el agente sobrenatural implica necesariamente presuponer propiedades auténticamente contraintuitivas sobre lo que «algo» intuitivamente invisible e intangible puede además ser capaz de hacer o poseer en sentido social. Es precisamente la deliberada ideación de persona descorporeizada la que viola un más básico nivel de atribución de animación en lo inanimado.

Notas:

↑ 1. Hay una tendencia entre antropólogos y los pocos biólogos que abordan el origen de la religión a concentrarse en la funcion social del ritual religioso, como cohesionador socio–emocional, en tanto que generalmente el marco teórico es la selección de grupo (Wilson 2002). Sin embargo, un asunto típicamente irresuelto en esta tendencia explicativa es precisamente cómo surge en el individuo (o en el grupo) la ideación de agentes sobrenaturales (ver p.ej. las hipótesis antropológicas recientes de B. King y M. Bolch). Aunque hay evidencia neurocognitiva que sugiere aspectos adaptativos en el ritual religioso (Alcorta & Sosis 2005), no se sabe aún cómo, precisamente en iguales términos neurocognitivos, eso encaja con (en el sentido quizás de activar) los sistemas de agencia y otros involucrados en la creencia sobrenatural. Por tanto es plausible que pueda ser al revés: que sean tales sistemas los que dirigieron ciertas conductas (aún con sus propios origenes adaptativos dirigidos a otros fines) hacia estas creencias. Entre tanto, está más avanzada la teoría del subproducto, a mi juicio por lo menos sobre el origen de la creencia sobrenatural, en virtud de la relación entre la expansión evolutivamente reciente del sistema dopaminérgico, la encefalización y las asimetrías hemisféricas cerebrales, la mayor lateralización cerebral hacia la derecha de los sistemas inferenciales de agencia/causa y la extensión de la cognición social/visuoespacial, y el pensamiento mágico (ver aquí, aquí y aquí). Aquí encajarán las ideas de Guthrie y Burkert.

↑ 2. En efecto, la ciencia cognitiva y la neurociencia nos descubren un cerebro humano en el que lo percibido, sobre todo visualmente, es representado por defecto con significado social y activa automáticamente la propensión a la empatía y la interacción social. Nuestro cerebro pues, representa el mundo como pleno de significado social. En este sentido, por un lado la religión luce como un derivado de esta estrategia adaptativa, por otro lado, la dimensión social de la religión no parece encasillarse en el ritual socio-cohesivo, sino que comprende los propios fundamentos neurocognitivos del pensamiento religioso.

↑ 3. Este enfoque nos conduce a la neurociencia del análisis de error, la formación de creencia, el sentido de certidumbre y el estado de expectativa. Un estudio en el que se tomaron neuroimágenes mientras los participantes juzgaban proposiciones como 'verdadero' (creencia), 'falso' (descreencia) o 'indecidible' (incerteza), reportó la activación de las regiones prefrontal, parietal y gangliobasal (Harris et al. 2007). El correlato prefrontoventromedial–gangliobasal de la certeza se relaciona con la expectativa de recompensa (ibid. p. 145), mediado por la vía mesocortical dopaminérgica. Así, el constante estado de duda y expectativa implícito en la atribución de agencia sería uno modulado sobretodo por la dopamina. Interesantemente, por otro lado la disfunción de esta vía dopaminérgica prefrontal se relaciona con la psicosis, y ya anteriormente se ha visto el vínculo entre el pensamiento mágico y dopamina y dopamina/serotonina. En resumen, los componentes cognitivos del animismo, en tanto que hiperactivación de agencia, expectativa, certeza y enfoque de conducta, nos sugieren nuevamente una hipótesis dopaminérgica de las bases neurocognitivas de la religión (cf. Previc 2006 resumen, completo), entre tanto que tales componentes implicados son también identificables en animales.

[Ver documento original insertado abajo. «Animal Animism: Evolutionary Roots of Religious Cognition» (Guthrie) en «Current approaches in the cognitive science of religion» (Pyysiäinen & Anttonen, Continuum International Publishing Group, 2002)]