LA CREENCIA EN DIOS ES INTUITIVA*

Por: Antonio Chávez

hnc.correo@gmail.com

Así lo sugiere un consistente cuerpo de hipótesis y experimentos, p.ej. la Ciencia Cognitiva de la Religión, mostrándonos que los seres humanos «tienen un número de tendencias cognitivas, desarrolladas a muy temprana edad, y posiblemente innatas, que soportan la creencia en Dios y otras entidades sobrenaturales». De esto trata un reciente estudio en Harvard (Shenhav et al. 2011), que mediante 3 experimentos demuestra una relación causal entre dar respuestas «más intuitivas y menos reflexivas» (p.ej. «“Un bate y una pelota cuestan $1.10 en total. El bate cuesta $1.00 más que la pelota. ¿Cuánto cuesta la pelota?” La respuesta de 0,10 dólares viene inmediatamente a la mente, pero la respuesta correcta es de $0,05» —p. 2) y la creencia en Dios. Adicionalmentemente, se controlaron otros aspectos informativos de los individuos participantes como educación, estatus socioeconómico, orientación política, personalidad, habilidad cognitiva e incluso influencias recibidas durante la infancia.

La frecuencia de las respuestas intuitiva/incorrecta en el Test de Reflexión Cognitiva (CRT) estuvo positivamente correlacionada con (A) creencias en Dios basadas en experiencias y (B) el grado en el que la creencia en Dios se ha incrementado desde la niñez.

Con todo esto, la relación entre el «estilo cognitivo» intuitivo y la creencia en Dios, e incluso su propia evolución durante la vida (lo que resuena con el concepto de que los niños sean «teístas intuitivos» —Kelemen 2004) y el grado de confidencia crediticia, se encontró siendo independiente de todos esos aspectos. Entre tanto, los autores notan que aunque las respuestas intuitivas pueden de hecho ser erróneas, como podemos ver mediante la cita de un ejemplo de cuestión sencilla que responder, «de ello no se sigue que la dependencia de la intuición es siempre irracional o injustificada» (Shenhav et al. p. 6). Me parece que esta aclaración es necesaria y va dirigida sobretodo a aquel esquema de pensamiento que considera a la intuición como algo inferior al raciocinio analítico-crítico (el otro estilo cognitivo, el reflexivo), cual estrategia superior para responder a los dilemas y la cotidianidad. Estudios recientes muestran que esto no es sino un extendido mito (ver «LA INTUICIÓN NO ES IRRACIONAL»). Ambos estilos coexisten en los seres humanos, pero está claro que hay variación entre los individuos respecto a ser más propenso a uno u otro estilo (y es aún probable que sí exista relación entre estas tendencias y los rasgos de la personalidad, del mismo modo que entre ellas y la influencia cultural).

Entre tanto, anteriormente hemos mostrado que la contraintuitividad cognitiva que caracteriza a los agentes sobrenaturales (Dios, dioses, fantasmas, duendes, etc. —ver «CONTRAINTUITIVIDAD MÍNIMA»), parece sin embargo una intuición en sí misma (ver «LA CONTRAINTUITIVIDAD (INTUITIVA) Y EL ORIGEN DE LA RELIGIÓN»). Como en efecto discuten los autores (p. 5), que Dios sea una creencia intuitiva está fundamentado en aquellas tendencias cognitivas que en sí mismas son automáticas (intuitivas) y que estructuran la agencia sobrenatural —de lo que se desprende que lo contraintuitivo (p.ej. Dios está en varios lugares al mismo tiempo) es en realidad intrínseco de tales tendencias intuitivas (véase un extenso análisis de cómo la agencia sobrenatural es prácticamente nuestro estilo cognitivo por defecto en «SOBRE GENÉTICA, NEUROCOGNICIÓN, PENSAMIENTO MÁGICO Y RELIGIÓN (PARTE 2)»). Acertadamente, para terminar, los autores apuntan que esta teorización cognitiva es compatible con la variación crediticia de Dios en términos culturales. La cultura puede promover uno u otro estilo (ahí tenemos nuestro extendido mito de la irracionalidad de la intuición), mientras que «un marco que incorpore las diferencias individuales en el estilo cognitivo puede ayudar a iluminar las causas de la variabilidad cultural en la creencia en Dios, por ejemplo los altos índices de ateísmo en los países escandinavos» (ibid.). Así pues, otro mito que se ve erosionando es el de que la fluctuación del teísmo (y el ateísmo) dependan exclusivamente de factores socioeconómicos. Evidentemente el asunto es más complejo. 

ACTUALIZACIÓN 15.11.2019

Nueva evidencia pone en mayor relevancia el aprendizaje cultural sobre la intuición para creer en Dios (Farias et al. 2017).

(*) Véase también en Aletheia.


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SOBRE GENÉTICA, NEUROCOGNICIÓN, PENSAMIENTO MÁGICO Y RELIGIÓN (PARTE 2)

Por: Antonio Chávez

hnc.correo@gmail.com

Resumen

En esta segunda parte se sugiere una base neurobiológica para el pensamiento mágico. Primero se establece su diferencia e independencia respecto a la religión, en tanto ya discutido anteriormente que ésta per se no es biológicamente adaptativa (p.ej. no tiene base genética), pero sí algunos de sus componentes estructurales como la Teoría de la Mente o el pensamiento mágico. Luego, se muestra un continuum de la dopamina entre la agencia, la ilusión de control, la respuesta al estrés, la prosocialidad, y los sistemas vitales. La cascada de activaciones neural/química/cognitiva es la siguiente:

de arriba hacia abajo (córtex → respuesta de estrés)

percepción del estímulo estresante ↓ disparo del núcleo de agencia (córtex temporal/parietal: reconocimiento biológico, facial, de mirada, de intención, física intuitiva, todo lo que es ya pensamiento mágico) + emoción (amígdala, sistema límbico)  ↓ activación de la respuesta de estrés (eje límbico-hipotalámico-pituitario-adrenal)

de abajo hacia arriba (respuesta de estrés → córtex)

activación de expectativa de recompensa (dopamina) y socialización (oxitocina, vasopresina) ↓ hiperagencia (córtex temporal/parietal, prefrontal medial, amígdala, hipocampo) = pensamiento mágico      + profunda experiencia emocional-social       ↓ creencia mágica / posible inhibición

En estos circuitos neurohormonales de recompensa y socialización, la dopamina es el mensajero decisivo para, en el eje frontal-temporal, agudizar la agencia o pensamiento mágico como la dimensión cognitiva de una estrategia biológica de afrontamiento del estrés. El control genético es lógicamente necesario aquí. Se concluye que, en vista de esta base neurobiológica, el pensamiento mágico estaría profundamente pre-programado en el cerebro humano.

1. Ciertos rasgos ideacionales y conductuales asociados a la cognición religiosa

Hasta la fecha hay dos aspectos asociados a los rasgos de la personalidad, que a su vez están vinculados a la religión, y para los que un número de estudios arrojan indicios de asociación con material genético, como anotado previamente en «HOLISMO, BIOLOGÍA Y EL ORIGEN DE LA RELIGIÓN»: nos referimos a la inclinación hacia la ‘religiosidad’, y hacia el ‘pensamiento mágico’. Ciertamente, ambos aspectos pueden estar estructurados directamente por o al menos estar asociados a una dimensión de la personalidad comúnmente conocida como ‘espiritualidad’, es decir, un complejo de sensaciones, ideas y conductas que tienden a integrar el yo al universo como un todo: autotrascendencia (Urgesi et al. 2010 p. 310). Está claro que es un término innegablemente complejo en su(s) significado(s), extensible(s) hasta sustraerlo de cualquier interpretación doctrinaria religiosa (p.ej. Fossion 2009, sobre Comte-Sponville y su «spiritualité sans Dieu»); mientras que no está claro si esta separación implica negar cualquier tipo de connotación de trascendencia (respecto a lo que fuere). Así pues, aunque la espiritualidad o autotrascendencia y el pensamiento mágico están vinculados a lo que llamamos ‘religión’, estos no necesariamente se identifican con ella, sino que se trata de aspectos parcialmente independientes (p.ej. Urgesi et al. 2010 p. 316), sobre todo en lo que respecta al pensamiento mágico. En cualquiera de ambos aspectos es esperable encontrar material genético asociado en tanto que en ellos subyace como veremos un número de estructuras neuroanatómicas, funciones y procesos que se sabe están más o menos bajo influencia genética (y medioambiental). Pero sobre esto mismo es necesario hacer otras aclaraciones primero. La espiritualidad o autotrascendencia, por implícitamente tratarse de una «extensión» del yo hacia el mundo externo — una «conexión» causal en el cosmos que involucra al yo de manera más o menos central, no se trata sino de una sensación, idea y/o creencia que podemos conceptuar como «mente-sobre-materia», lo que significa que esto en sí mismo es una manifestación del pensamiento mágico. Similarmente, la religión y la religiosidad también derivan de él, así como muchas otras ideas, creencias y conductas que sencillamente impregnan, cuando no ciertamente estructuran, la entera sociocultura (cual fuere). Lo que se hará en esta segunda parte es descubrirlo como en realidad un modo de funcionamiento mental por defecto, en lugar de una invención cultural.

1.1. RELIGIOSIDAD

La religiosidad (R) se trata de un auténtico sistema o complejo de elementos conductuales, afectivos, culturales, comunales e individuales sobre las convicciones, el grado de compromiso y la participación enfocadas en las creencias religiosas. Tratando de dar una definición objetiva, para así facilitar la medición y el testeo empírico del grado de R en las personas, se ha postulado el concepto de ‘dimensiones de R’, y diversos estudiosos básicamente han identificando un número de dimensiones que abarcan más o menos tales aspectos (Holdcroft 2006). Dimensiones como devoción, afiliación, conocimiento doctrinal, creencia, asistencia a un centro de culto y espiritualidad han sido propuestas, habiendo correlaciones p.ej. entre el aspecto comunal y de integración social con la pertenencia denominacional (ibid. p. 91). La discusión de tales dimensiones y la diversidad de propuestas teóricas (aunque de hecho muy similares entre sí) responden al simple hecho de que, como se observa, una persona puede ser muy creyente pero no asistir a un culto. La evidencia de heredabilidad aquí no es uniforme, siendo que los estudios con gemelos y mellizos sobre la afiliación religiosa «han demostrado que la variación en este rasgo es de origen casi completamente medioambiental», mientras que «la frecuencia de la asistencia a la iglesia [...] parece estar genéticamente influenciada» (Bouchard & McGue 2003 p. 29). Ya que una relación entre herencia genética y R es sugerida por estudios que se siguen acumulando (p.ej. recientemente Button et al. 2011), habría que suponer que lo heredable sean precisamente estas dimensiones como parte, probablemente, de los rasgos de la personalidad, p.ej. si una marcada pertenencia denominacional se vinculase a la extraversión; o como sugiere un estudio mostrando numerosas actitudes conductuales con relevante índice de heredabilidad (tan variadas como la actitud hacia el atletismo, a jugar bingo, al aborto, al liderazgo, a la religión organizada, etc.), mediadas a su vez por rasgos de la personalidad también con índice de heredabilidad (Olson et al. 2001).

Entre tanto, la R parece gozar de una recurrente valoración positiva, seguramente tratándose tal valoración de un asunto popular y/o de una herencia cultural, yendo a la par de la literatura médica que la asocia p.ej. con el mejoramiento anímico o de la salud (p.ej. Fehring et al. 1997; Hackney & Sanders 2003; Koenig 2004). Sin embargo, igualmente hay resultados negativos, por lo que «la evidencia de una asociación entre religión, espiritualidad, y salud es débil e inconsistente», y entonces «es prematuro promover la fe y la religión como un tratamiento médico complementario» (Sloan et al. 1999; ver también: Sloan & Bagiella 2004; Sloan 2008). De hecho la R se asocia también al aumento de la ansiedad y el estrés (porque es sobre una divinidad tan benevolente como castigadora: Wilt et al. 2015; O'Brien et al. 2018), se asocia a la inseguridad existencial (Barber 2011), a la desigualdad económica —e incluso a ser probablemente un medio con el cual los ricos manipulan a los pobres (Solt et al. 2011), o a la misoginia, la homofobia, el conservadurismo, y el racismo (Glick et al. 2002; McPherson 2019; Whitley 2009; Rowatt et al. 2009; Whitehead & Perry 2019). Con todo esto, estamos lejos de permitir conclusiones positivas y más bien encontramos mayores efectos negativos de la R más allá de la medicina (y que resultan en daños a la salud pública), o bien los datos son simplemente ambiguos (Thuné-Boyle et al. 2006). Sin embargo tampoco es coherente una concepción patológica de la R (Bergin 1983). Finalmente, si bien la hipótesis adaptacionista de la religión toma como «evidencia fuerte» las altas tasas de fertilidad entre las personas con mayor grado de afiliación religiosa (Blume 2009; lo que, según el autor, es evidencia de una selección genética de la R), se tiene por otro lado que el éxito reproductivo correlaciona con ciertos rasgos de la personalidad: neuroticismo femenino y extraversión masculina (Alvergne et al. 2010). Y hay, por supuesto, una asociación entre extraversión y R (p.ej. Francis et al. 2010; Shachar et al. 2011 p. 9; Colledani 2017).

Todo esto sugiere más bien que no habría «genes de la R» (ni de la religión) sino, en todo caso, de ciertos rasgos que se asocian o median las dimensiones de la R, tanto como de otros aspectos conductuales, p.ej. vemos, asociados a la reproducción. Así pues, hay también robusta evidencia que vincula la R a factores medioambientales socioculturales. Un reciente estudio comparativo de 645 rituales religiosos de 74 culturas indica que ellos están vinculados al tamaño del grupo y su estructura, y que las religiones «doctrinales» (p.ej. basadas en libros sagrados) con alta frecuencia ritual (en contraste con las religiones «imaginistas», no centralizadas y con baja frecuencia ritual), van ligadas históricamente a la llegada de la agricultura y la posterior aparición de las primeras civilizaciones a gran escala (Atkinson & Whitehouse 2011). La R está ampliamente correlacionada con factores socio-económicos, al punto de que su fluctuación, o sea si los individuos son más religiosos o si de hecho abandonan las creencias religiosas, parece depender de la eficiencia del bienestar social como proyecto gubernamental (Gill & Lundsgaarde 2004). El asunto va más lejos aún: eso a su vez correlaciona con el factor ‘éxito de la democracia’ y del ‘mercado liberal’ ciertamente restringido a los países del primer mundo («prósperas democracias desarrolladas»), y así «las naciones menos teístas son usualmente las menos disfuncionales» democrático-económicamente (Paul 2005 p. 7). Estos y otros estudios sociológicos conforman un amplio cuerpo de evidencia de que la R depende fuertemente de factores no estricta o no reductiblemente neurobiológicos. Sin embargo, se trata de un asunto obviamente muy complejo donde necesariamente las encuestas y los censos, y sobre todo esa evidente perspectiva político-económica (naciones «prósperas» vs. «disfuncionales» así definidas desde una filosofía de mercado), deben dialogar con la ciencia cognitiva y la antropología para elaborar un marco explicativo completo de este fenómeno religioso/social/económico, porque, como último ejemplo, hay evidencia de que la preferencia por el creacionismo religioso (vs. el evolucionismo científico) depende de mecanismos cognitivos respecto a la falta de control (Rutjens et al. 2010), en lo que otros estudios han mostrado que lo que llamo ‘espectro agentivo-sobrenaturalista’ es un regulador natural (de la sensación de falta de control).¹ Una vez más, lo que decide las inclinaciones religiosas/teístas no son genes expresamente dedicados a eso.

1.2. PENSAMIENTO MÁGICO

El pensamiento mágico (PM) «primariamente compromete una tendencia a asumir significados ocultos en las configuraciones aleatorias y a insistir en una determinación causal de las coincidencias» (Mohr et al. 2003 p. 169; ver «NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (II): DOPAMINA, PENSAMIENTO MÁGICO Y RELIGIÓN»). «Generalmente llamamos a algo mágico o supersticioso si ello implica agencia humana (como diferente de la religión), e invoca causas inconsistentes con los actuales conocimientos, mediante los pertinentes “expertos” (p.ej. los científicos occidentales), de cómo funciona el mundo» (Wilson & Keil 2001 p. 503 —libro completo disponible aquí). De hecho, una asunción intrínseca e implícita del PM, y lo que necesariamente lo distingue del pensamiento científico y el realismo fisicalista, es el de «mente-sobre-materia» (y por extensión «mente-sobre-mente»): «los objetos físicos en el final receptivo de un proceso comunicativo tienen algún tipo de consciencia» (Subbotsky 2010 p. 9 —libro completo disponible aquí). Es decir, cuando se percibe o se idea (consciente o inconscientemente) que dos eventos u objetos están causalmente relacionados de un modo tal que excede el fisicalismo científico, tal causalidad implica fundamentalmente que esos objetos o eventos ‘saben’ y aún ‘tienen la intención de’ comunicarse.

A través del desarrollo del individuo, a partir de aprox. los 5 años de edad, el PM y las creencias mágicas resultan más o menos decaer, coincidiendo con la adquisición de explicaciones fisicalistas de los objetos y el mundo, pero no desaparecen (p.ej. los niños pueden negar lo mágico-anticientífico aludiendo a trucos ilusionistas, pero cuando son enfrentados a trucos que no pueden explicar endorsan PM, aún cuando se les explica en qué consiste el truco). Acercándose la adolescencia y con el asentamiento de la educación científica, el PM parece desaparecer, pero a la vez puede manifestarse y aún reafirmarse bajo nuevas formas debido a la presión cultural misma (p.ej. los medios incentivando el PM, o la religión), lo que desemboca en una divergencia de las creencias mágicas en «no institucionalizadas» (condenadas por la religión doctrinal), e «institucionalizadas» (la religión en sí misma). Finalmente, en la adultez el PM «persiste sin obstáculos y desarrolla nuevas formas, como disfrutar de las tendencias en el arte que implican objetos y eventos mágicos (el surrealismo en la pintura, el realismo mágico en la ficción, las formas avanzadas de la música) o, en el lado negativo, estimular artificialmente el compromiso con la realidad mágica a través del uso de drogas alucinógenas» (ibid. pp. 164-165). Entre tanto, hay que aclarar que el PM es un estilo cognitivo, una clase de inferencia intuitiva más bien que una creencia:

«Una importante distinción hay que hacer entre el pensamiento mágico y las creencias mágicas. En contraste con el pensamiento mágico, el cual confina los carácteres y eventos mágicos al dominio de la imaginación, las creencias mágicas implican que los carácteres o eventos mágicos existen en el mundo físico real.» (ibid. p. 7)

Con el PM no hay tal enfoque de esa misma naturaleza socio-económica como ocurre con la religiosidad (R). A saber el PM, en sus variadas formas desde la superstición, pasando por el amplio campo de «lo paranormal», hasta las representaciones post-vida (agencia de la muerte), ha sido observado en individuos con educación avanzada o específicamente científica y aún entre ateos y personas declaradamente escépticas en la post-vida (p.ej. Bering 2010 p. 2 —abstracto, artículo completo; Bering & Heywood 2010, estudio no publicado del SPSP 2010 Annual Meeting Programm pp. 32-33, abstracto aquí; ver también Nelson et al. 2020).² Puntuar alto en análisis lógico o racionalidad tampoco es independiente del PM ni lo excluye, ya que de hecho en un mismo individuo co-existen dos modos paralelos de procesamiento cognitivo: intuición y racionalidad —entre tanto, el PM tampoco implica poseer poca inteligencia (Hood 2009 pp. 245-246 —libro completo disponible aquí). (De hecho, ya anteriormente hemos tratado el tema de la intuición: no necesariamente significa «irracionalidad» y es un procesamiento perceptual/cognitivo/emocional primario, inmediato y altamente adaptativo —ver «LA INTUICIÓN NO ES IRRACIONAL».) 

El PM abarca extensos aspectos bastante mundanos, habiendo en principio grupos sociales que son, «por naturaleza o necesidad, particularmente supersticiosos» como los deportistas, los jugadores o los estudiantes (Vyse 2000 p. 26). Tenemos p.ej. las ideas sobre la asociación comida/salud (Lindeman et al. 2000), los conceptos sobre los exitosos hombres de negocios y los políticos importantes (Schultheiss & Brunstein 2010 p. 413: «para sus seguidores, tales líderes pueden parecer tener poderes casi sobrenaturales, sobrehumanos, o mágicos»), el éxito en la audiencia de los gurús del manejo organizacional (Clark & Salaman 1996), la fidelidad a una marca/producto del mercado (Muñiz & Jensen 2005; incluso se teoriza que el culto a la marca puede sustituir a la religión: Shachar et al. 2011), la percepción de influencia personal en una competencia deportiva, hasta la inducción engañosa de causalidad mágica en estudiantes de Harvard que aún no creyendo en muñecos vudú, actúan muy sutilmente como si ellos mismos sospecharan de realmente inducir por ese medio malestar físico en un individuo (Pronin et al. 2006). No es exagerado afirmar que el PM está en todos lados, en cualquier marco sociocultural, geográfico, de edad, en la educación científica o en el entretenimiento (Shweder 1977; Diaconis 1986; Harris 1997; Rosengren & Johnson 2000; Elkan 2001; Schultheiss & Brunstein 2010; Passanisi et al. 2017; Kiken 2019).

Las inferencias sobre la personalidad de la gente también caen en esta categoría, en tanto que, «en su mayor parte, los rasgos de la personalidad no se pueden descubrir en el comportamiento, sino que son las creaciones de la mente mágica» (Shweder 1977). Nótese que esto último implica que la ToM, de lejos intrínsecamente más probabilística y especulativa que cualquier hipótesis medianamente objetiva sobre la conducta, no es sino PM, lo que va en apoyo conceptual de que, en lo que insisto, el ser humano pueda definirse como un sobrenaturalista nato.³ «El pensamiento mágico es una característica universal del pensamiento cotidiano» (ibid.), en contraste con R, luciendo como un latente y subyacente rasgo cognitivo identificable en prácticamente cualquier aspecto psicológico, social y cultural del ser humano. De hecho, «una forma controlada de pensamiento mágico —en el modo de “hipótesis de trabajo”— es un básico ingrediente del progreso científico» (Diaconis 1986 p. 2); mientras que «es a menudo asumido que el pensamiento científico desplaza al pensamiento mágico, tanto histórica como ontogenéticamente, pero la tendencia a invocar poderes ocultos causales cabalga entre ambos modos de pensamiento» (Harris 1997). Toda esta enorme cantidad de evidencia acumulada refuta contundentemente la tradicional idea del ‘reemplazo lineal PM → religión → ciencia’, ya que demostradamente, el PM simplemente persiste, a pesar de la educación científica (Rosengren & Johnson 2000 p. 16).

Si el pensamiento mágico (PM) es verdaderamente universal, o mejor dicho, si es un default cognitivo, en contraste con la religiosidad (R), entonces debe poder hallarse en principio, evidencia conductual de que no solo existe en cualquier cultura, cosa que ya se sabe, sino de que efectivamente persiste en la mente de los individuos (a un nivel inconsciente, aunque el individuo verbal y conscientemente lo niegue) con adquisición de conocimiento científico y a pesar de ello (asumiendo pues que el PM y el pensamiento científico son mutuamente excluyentes). Para empezar, varios estudios aplicando cierta metodología muestran que las respuestas verbales de un individuo en el laboratorio pueden diferir de su comportamiento cotidiano real. «Como se ha demostrado en muchos estudios, las respuestas conductuales en condiciones que pueden implicar ‘alto costo’ (es decir, tienen consecuencias importantes para las necesidades primarias de los participantes) reflejan con mayor precisión las ‘creencias reales’ de los participantes de lo que lo hacen las respuestas verbales de los participantes, que son sensibles a factores como las expectativas sociales, las fallas de memoria, y el limitado conocimiento de las propias necesidades y creencias (Thomas, 1971; Wilson y Nisbett 1978)» (Subbotsky & Quinteros 2002 p. 520). Estos autores aplicaron tales condiciones a sendos estudios realizados con habitantes rurales mexicanos (en México) y estudiantes universitarios ingleses (en Inglaterra, realizado previamente), sobre sus reacciones ante un evento inusual, para medir sus adhesiones a las explicaciones causales científicas o mágicas; y luego compararon los resultados obtenidos con ambos grupos. El alto costo se refiere a una condición experimental en la que p.ej. el individuo sepa que puede ser contagiado por una enfermedad grave como el SIDA, lo cual previamente se ha mostrado que incrementa los juicios de PM sobre la enfermedad misma (ibid. p. 539). En este caso, el bajo costo consistió en estropear accidentalmente un documento importante al ponerlo dentro de una caja que repentinamente destruía lo que estaba en su interior (mediante un dispositivo que era visible para el «contexto científico», y estaba oculto para el «contexto mágico»); mientras el alto costo implicaba meter la propia mano en la caja.

«Si la hipótesis del ‘efecto profundo’ de la racionalidad científica en un individuo es verdad, entonces el grado de credulidad de los participantes ingleses hacia las explicaciones mágicas debe ser significativamente menor que la de los participantes mexicanos. Entre tanto, si bajo las mismas condiciones los participantes ingleses y mexicanos mostraran credulidad hacia la magia en la misma medida, esto significaría que, en un cierto nivel fundamental, la mente de un individuo occidental queda relativamente poco afectada por la racionalidad científica.» (ibid. p. 525)

Tal como predicho, la comparación de los resultados mostró que los ingleses y los mexicanos fueron por igual conductualmente mágicos bajo las mismas condiciones de alto costo; y sólo a un bajo costo los ingleses fueron más racionalistas científicos que los mexicanos. Como los autores discuten, la corriente cultural occidental predominante entre los estudiantes ingleses es la racional-científica (p.ej. un mayor contacto con la tecnología en contraste con los habitantes rurales mexicanos, que haría a los ingleses más escépticos del «misterioso» comportamiento de la caja), pero está prácticamente ausente en una comunidad rural mexicana (considerada incluso no-occidental), y es lo que evidentemente modula el rechazo o la preferencia del PM respectivamente. Pero, lo aquí descubierto es que un condicionante ansiogénico (el potencial perjuicio propio) puede «desviar» al individuo de sus creencias científicas adquiridas (ibid. p. 540). En otras palabras, sumado esto al amplio data de las diversas manifestaciones de PM en aspectos y entornos culturales modernos (científicos y tecnológicos), se puede sugerir con firmeza que el PM tiene un fundamento biológico, y que la cultura solo lo modula superficialmente, bien asentándolo en forma de creencias y prácticas explícitas, o bien disminuyendo su influencia en la elaboración de creencias, pero, por lo visto, sin lograr eliminarlo a un nivel cognitivamente profundo. Este argumento por supuesto no se funda en el único estudio que se acaba de comentar, sino que hay una considerable cantidad de resultados similares con niños y adultos (con relativa educación científica), que demuestran que el PM persiste (Albas & Albas 1989; Rosengren & Hickling 1994, 2000; Rozin et al. 1990; Woolley 1997; Subbostky 1997, 2010, 2014; Risen 2016; Garrett & Corte 2017; Wilson 2018).

En artículos previos se ha buscado, como parte de la tarea de este sitio, definir la naturaleza humana analizando específicos rasgos cognitivos como productos de la hominización y en particular del desarrollo de específicas partes y funciones del cerebro humano (p.ej. agencia, ToM, mental time travel —MTT), que producen elevados y complejos órdenes de metarrepresentación mental (Pyysiäinen 2009 p. 19: «yo sé que Juan quiere que María entienda que Pedro cree que Isabel lo ama») que no se equiparan a nada hasta ahora visto en nuestros parientes primates más cercanos, y mucho menos en el resto de mamíferos. Aunque parezca complicada o confusa esta tarea de integrar todo ello en una pretendida teoría de la naturaleza humana, al menos un hecho sugerente es que neuroanatómicamente en efecto hay una fuerte integración identificada cognitivo-conceptualmente con el término agentividad.⁴ Así, «agentes sobrenaturales, fantasmas, y pensamiento mágico [...] todos pueden ser explicados por el mecanismo general hiperactivo de detección de agencia»⁵ (Beit-Hallahmi en Bering 2006 p. 464). En realidad, sería más adecuado denominar a esto AGENTIVIDAD MÁGICA, esto es, la atribución de agencia o intención a prácticamente todo, integrada a la capacidad de viajar imaginariamente en el tiempo/espacio, posibilitando así escenarios contrafactuales, con alcances profundamente emocionales y altamente abstractivos, conformando todo junto una función permanente y automática (como en efecto se vió en la primera parte de este artículo). El PM implícitamente forma parte central de esto, y por ello su universalidad y carácter generalista. Como aspecto manifiesto de agentividad, tiene pues toda la apariencia de un default cognitivo:

«El pensamiento mágico ha sido encontrado entre gente viviendo en culturas tribales (p.ej. Golden 1977), personas experimentando psicosis en esquizofrenia o desorden bipolar (p.ej. Thalbourne & French 1995), y jóvenes infantes que aún han aprendido los principios de la ciencia (Piaget 1929; Woolley 1997). Lo que probablemente sorprenda a la gente es saber que destellos de pensamiento mágico aparecen incluso en personas y circunstancias ordinarias cuando los eventos conspiran para promoverlo.» (Pronin et al. 2006 p. 218)

Decía líneas atrás que es falsa la idea del reemplazo del PM con la religión y luego con la ciencia: el PM no solo persiste aún con o sin educación científica sino que existe también con o sin religión. Tal como con la autotrascendencia, PM y R co-dependen: en tanto que la hiperagentividad ha sido invocada como estructura importante para ambos «es justo decir entonces, que el pensamiento mágico es un elemento clave de la creencia religiosa» (Markle 2010 p. 22), pero similarmente, puede haber PM sin R. P.ej. Tobacyk & Pirttilä-Backman (1992) hallaron que, comparando a estudiantes de EE.UU. y Finlandia, los estadounidenses fueron más creyentes sobre religión tradicional, superstición, brujería, y vida extraterrestre, manifestando también mayor anomia, mientras que los finlandeses mostraron más preocupación sobre la muerte. Más interesante aún fue que «las creencias paranormales mostraron relaciones más fuertes con las medidas de ajuste de la personalidad en los finlandeses que en los estadounidenses», en tanto que estos resultados «son consistentes con la noción de que la secularización ha avanzado más en Finlandia que en EE.UU.» O sea que la secularización efectivamente deprime la convicción religiosa (en lo que es muy probable que estén implicados los factores socio-económicos antes comentados), pero no al PM.

Previamente, Tobacyk & Wilkinson (1990), mientras habían encontrado notorias relaciones entre PM, espiritualidad, psi, precognición, superstición y brujería, también encontraron que «las creencias religiosas mostraron una significante relación inversa con el pensamiento mágico en hombres solamente». Seguramente esto tiene que ver también, en cuanto a mero aprendizaje cultural y no alguna predisposición neurocognitiva, con que ciertos esquemas religiosos p.ej. cristianismo, que es la religión que típicamente manifiestan los individuos en estos trabajos referidos efectivamente regulen, virando aparentemente hacia la supresión (recordemos la evidencia con ingleses y mexicanos), las creencias mágicas de las personas. En efecto, las estadísticas, en EE.UU., indican que solo 8% de personas religiosas creen en precognición, Atlántida, Piegrande, casas embrujadas y la comunicación con los muertos, contrastando con un 31% de personas irreligiosas creyendo en los mismos tópicos.⁶ Al fin y al cabo, aunque las creencias mágicas puedan ser «encubiertas» con ciencia o bien con religión, el PM demostrablemente subsiste de dos maneras: inconscientemente o como un continuum (más o menos consciente) implícito de las creencias religiosas mismas. Una robusta observación en consonancia, finalmente, con que las intuiciones primarias en general son suprimidas pero no suplantadas por la ciencia, coexistiendo cognitivamente (Shtulman & Valcarcel 2012), por lo que una compresión de p.ej. la ilusión de causalidad debería servir de herramienta para la educación científica (Matute et al. 2015).

2. Pensamiento mágico: ansiedad y control

Se han desarrollado diversas explicaciones sobre el PM. De acuerdo con Pronin et al. (2006 p. 219), se trataría de una «transferencia de la “esencia” entre los objetos y como si el traslado de la esencia de tales creara una conexión entre las dos entidades, así, por ejemplo, haciéndonos indeseable llevar una prenda lavada una vez usada por un nazi (Rozin et al. 1986; Rozin & Nemeroff 2002)». O bien «podría ser un vestigio de la infancia cuando las concepciones científicas de causalidad son menos entendidas (y menos arraigadas culturalmente)»; aunque los adultos, al igual que los niños, puedan verbalmente negar endorsar PM, su comportamiento sigue evidenciándolo. «También puede ser el resultado de errores cognitivos comunes que implican el uso de atajos mentales o heurística», implicando p.ej. la inferencia de que la semejanza de dos eventos significa que uno causa el otro, así permitiendo no solo creencias mágicas sino también inferencias racionales, respectivamente p.ej. «el sol es de color amarillo y el cielo es azul, por lo que juntos hacen la hierba verde»/«la lata de pintura es de color verde y el charco mojado en el suelo es de color verde, por lo que el charco debe ser de la pintura». Esta perspectiva del PM como error es seguida por Lindeman & Aarnio (2008), quienes profundizando más en el desarrollo psicológico infantil y el uso de los «núcleos de conocimiento» (grupos de conceptos, inferencias y expectativas intuitivas e innatas, asumidos como ‘módulos’ cognitivos, sobre categorías más o menos específicas de objetos y eventos: ‘folk psychology’, ‘folk biology’, ‘folk physics’, etc.),⁷ proponen el PM como la «confusión» o traslapado de tales núcleos resultante de la maduración cognitiva aprox. a partir de los 3-4 años de edad. Entre tanto, «viniendo más desde una perspectiva motivacional, otra explicación para el pensamiento mágico sugiere que se produce, sobre todo en tiempos de incertidumbre o estrés, para servir a una necesidad motivacional de control» (Pronin et al. 2006 p. 219). Creo que estas aproximaciones, lejos de ser excluyentes entre sí, pueden más bien integrarse todas en torno a tres aspectos:

1. El procesamiento primario de la información sensorial, de carácter perceptual-categorial y modular (p.ej. la «esencia» de un objeto puede no ser otra cosa que alguna folk), a un nivel neural básico, como p.ej. el sugerido ‘eje de la agentividad’ temporo←→parietal, en «EL VIAJE MENTAL EN EL TIEMPO (‘MENTAL TIME TRAVEL’) Y LA COGNICIÓN RELIGIOSA» Fig 3. Es de capital importancia que haya evidencia de que categorizaciones perceptuales como p.ej. «viviente»/«no viviente» «están innatamente dispuestas para manejar la información» (Mahon et al. 2009; Farah & Rabinowitz 2003); o el reconocimiento facial, otro proceso perceptual intrínseco de la agencia, sea heredable (Zhu et al. 2010), y en consecuencia responda a un fenotipo (Sarpal et al. 2008). De hecho se ha sugerido antes el reconocimiento facial/corporal/agentivo como un modelo neurocognitivo de la ‘contraintuición religiosa’ (ver «NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (V): CUANDO LAS INTENCIONES DEL ENTORNO TIENEN ROSTRO»), que en sí misma se trata de PM, como dicho en ese artículo referido: una base neurocognitiva que de modo natural, automático o inconscientemente, genera percepciones de intención e imágenes de corporeidad ante objetos inanimados o circunstancias complejas.
2. La producción de representaciones que pueden adquirir forma narrativa con carácter lógico y crediticio (p.ej. las ideaciones resultantes del traslapado de folks y las inferencias intuitivas y racionales) a un nivel neural más complejo (p.ej. la ‘red por defecto’ temporo←→parieto←→frontal) y susceptible de eco-modulación (influencia sociocultural). El hemisferio izquierdo del cerebro se ha conceptualizado como un «intérprete» del derecho, tratándose de un proceso ciertamente prefrontal, mientras que las cortezas prefrontodorsolateral/prefrontomedial/inferoparietal derechas están más activas a la hora de predecir patrones (ver «EL HEMISFERIO IZQUIERDO: PATRONES, HIPÓTESIS E IDEAS DELIRANTES»). Ahora bien, todo esto da cuerpo a una propuesta propia de modelo explicativo de la cognición religiosa (ver aquí), a su vez consistente con el modelo de desarrollo jerárquico sobre un mismo núcleo cognitivo ‘[movimiento biológico→]agencia→ToM’ que propone Horst (2010),⁸ donde tanto el dualismo innato (Bloom 2004; 2007) y el animismo (Guthrie 1980; 1993; 2002) resultan de la natural temprana disociación de folks, así evidenciada psicológicamente (aunque, neuralmente no están necesariamente disociadas: ver aquí), mientras que la contraintuitividad resulta del traslapado de folks (Boyer 2001) (aunque, en realidad este traslapado mismo emerge naturalmente en el neurodesarrollo: ver aquí). Así, dualismo y contraintuitividad están similarmente integrados, sin excluirse, formando parte de un desarrollo cognitivo jerárquico, con ciertos aspectos neurales compartidos.
3. 1 y 2 pueden obedecer juntos a una promoción de la sensación de control u otras ‘motivaciones’ (de apariencia instintiva), que es una regulación de carácter ansiolítico y del estrés (porque la interacción con el medio —natural/social— puede ser ansiogénica y estresora), de nivel neuro-endocrino de funcionamiento, aunque aparentemente dependiendo de qué tan ansiogénico pueda ser percibido un estímulo según la circunstancia y el contexto. «El aumento repentino de la carga de ansiedad podría ejercer como un disparador que temporalmente cambia la forma en que la mente humana procesa la información de los métodos estándar hacia el pensamiento mágico» (Markle 2010 p. 28). «Si lo mágico es el resultado de una confusión primitiva, un avance del desarrollo (en el caso del contagio), la arquitectura de dominio general del sistema humano del procesamiento de la información, una extensión natural de la experiencia corporal, o modos preprogramados o pre-adaptados de pensamiento de dominio específico — claramente suele ser útil [...] mapea las contingencias del mundo real [...] también provee explicaciones satisfactorias [...] El pensamiento mágico es a veces adaptativo y otras problemático, pero casi siempre es una fuerza a tener en cuenta» (Rosengren & Johnson 2000 p. 29; cf. Subbotsky 2010 pp. 170-173).

La ansiedad, el estrés y la falta de control tienen una íntima relación ampliamente demostrada (p.ej. las revisiones de Mineka & Kelly 1989; Chorpita & Barlow 1998), y así tenemos que p.ej., «el estrés reduce el sentido de control de las personas y a fin de recuperarlo, se dedican a la búsqueda de causalidad» (Keinan & Sivan 2001). Los aspectos cognitivos asociados al PM estructurándolo, esto es, agencia hiperactiva (Beit-Hallahmi en Bering 2006 p. 464), MTT (p.ej. posiblemente sobre las ideaciones post vida: Suddendorf & Corballis 1997 resumen, PDF), teleologismo (como causalidad; según Csibra & Gergely 1998, las inferencias mentalistas —ToM— se originarían en una temprana teleología mecanicista), o apego a la contraintuición (Lindeman & Aarnio 2007), están en conjunto vinculados al control y la regulación del estrés. P.ej. hay evidencia de que cuando ejercido positivamente, el MTT modula la ansiedad: «no es sólo una consecuencia de la felicidad y podría estar relacionado con el bienestar de una manera causal y proporciona un nuevo enfoque en el estímulo de la felicidad y las actividades reductoras del estrés» (Quoidbach et al. 2009). Paradójicamente, pero consistente con la asociación aquí señalada, habilidades asociadas al MTT como previsión e imaginación, pueden ser ansiogénicas debido a su manejo de amenazas incontrolables (Markle 2010 p. 26). Retomando lo apuntado en el artículo sobre MTT, repasamos aquí los ejemplos de estos aspectos cognitivos (p.ej. agentividad y teleologismo) implicados en la religión y asociados a la necesidad de control (cf. Psychology Today 2008).

Así, agregando aquí que el núcleo de tales componentes, la atribución de agencia (p.ej. Horst 2010), implica la sensación de control, que, además, «los sentimientos de frustración son consecuencia de una sensación de falta de control» (Barrett & Johnson 2003 p. 23), y que tanto la falta de control y la frustración son estresores (cf. Almeida et al. 2002) o incluso pueden verse como un tipo de estrés (Weiten et al. 2008 p. 75), tenemos pues dichos ejemplos como pareidolia, correlaciones ilusorias y percepción de conspiraciones en situaciones de falta de control (Whitson & Galinsky 2008), el incremento del PM (pensamiento mágico), la superstición y la causalidad bajo condiciones de estrés (Keinan 2002; Keinan & Tal 2005; Lasikiewicz & Teo 2018), y ver los desastres naturales como manifestaciones de intencionalidad (Bering & Parker 2006 pp. 253-254). Incluso hay evidencia de que la superstición mejora la performance motora y cognitiva (Damisch 2008; Damisch et al. 2010; sin embargo ver Calin-Jageman & Caldwell 2014). Pronin et al. citan algunos estudios que acabamos de referir, vertidos también en la Parte 1 de este artículo y en otro previamente, siendo otros estudios necesarios de agregar para terminar de sentar el vínculo PM/estrés/ansiedad. Tenemos el PM documentado en personas habitando entornos, en períodos entre guerras, con alto nivel de desempleo e inestabilidad política; en policías con trabajos peligrosos; infectados de VIH con expectativas negativas sobre su propia salud (Taylor et al. 2000: «las investigaciones han revelado que aún las creencias irrealistas optimistas sobre el futuro pueden ser protectoras de la salud»); o en jugadores de lotería. «Incluso cuando las personas reconocen que el control de los eventos de la vida puede ser imposible de lograr, las creencias mágicas pueden emerger de una motivación por buscar el “significado” de lo que no pueden controlar» (Pronin et al. 2006 p. 219).

Con todo esto, es de esperarse que en una edad avanzada, hacia el final de sus días envueltas en ansiedad y estrés, las personas naturalmente manifiesten PM, implícito en el aumento de religiosidad y/o espiritualidad así observado (Lavretsky 2010). Ciertamente, esto último se asocia a otro asunto del envejecimiento para ambos mostrarnos simultáneamente que, además de lo visto por Lavretsky (2010), el PM en efecto no desaparece como estilo intuitivo sino que «resurge» o es «liberado» cuando se deterioran las funciones inhibitorias (del córtex prefrontal), que es justamente lo observado en pacientes con Alzheimer, en forma de «promiscuidad teleológica» típicamente infantil (Lombrozo et al. 2007), siendo «animistas» (Zaitchik & Solomon 2008: «creemos que esto refleja una disposición innata a ver entidades activas como agentes»), y, evidenciando un específico daño en su folk biology respecto a la «conservación de la especie» (a diferencia de una folk physics ciertamente intacta), consideran que un mapache puede convertirse en una mofeta tan solo por cambiarle el pelaje e introducirle una bolsa de olor apestoso en el cuerpo (Zaitchik & Solomon 2009 pp. 6-7), inferencia típica, nuevamente, del PM infantil. Como Lombrozo et al. (2007 p. 1004) discuten, el Alzheimer no solo devasta la memoria, sino que puede ser mejor caracterizado como un problema inferencial a nivel intuitivo. Entre tanto, el estrés se asocia al Alzheimer involucrando un proceso bioquímico causal que afecta al hipocampo y por tanto la memoria y el aprendizaje (Rissman et al. 2007; Kang et al. 2007; Bolós et al. 2017), lo que es sugerente de que aquel desborde cognitivo-mágico sea parte de un mecanismo de control o amortiguamiento de cara a esta patología. Y esto porque las inferencias basadas en el concocimiento científico adquirido pueden deteriorarse, pero no las inferencias teleológicas, animistas ni contrafactuales, lo que es más evidencia de que el PM es un fenómeno cognitivo profundo, innato, y probablemente, protectivo de los efectos del estrés y sus implicaciones causales en diversos trastornos. Todo aún sabiendo que el PM también ayuda a generar creencias problemáticas y potencialmente dañinas.

Ahora bien, por un lado, en tanto que el PM con todos sus aspectos estructura la religión en general, y que la convicción religiosa compensa la falta de control (Kay et al. 2010) o que la meditación de contenido u origen religioso tiene efectos anti-estrés (p.ej. meditación kundalini: Lazar et al. 2000; yoga: Speca et al. 2000; Eppley & Abrams 1989), emerge una pregunta lógica: «¿es la religión un ansiolítico?» Retomando lo respondido en ese artículo: hay evidencia que sugiere que sí, pero, es debido a que el cerebro de por sí busca minimizar la percepción del error y tiene ciertas predisposiciones [PM ~ agencia, teleologismo, dualismo], que las creencias religiosas pueden ser ansiolíticas. Sabemos además que la interacción social es un estimulante fisiológico/emocional [como veremos luego], lo que sugiere que el solo hecho de compartir creencias puede multiplicar el efecto ansiolítico. En suma, este efecto en realidad no puede limitarse a las creencias religiosas, ni pertenecer exclusivamente a estas, sino que debe funcionar con cualquier tipo de creencias o conductas (Inzlicht et al. 2009) a las que uno se aferre en tanto que, primariamente, nos proporcionen sensación de control. De hecho, se ha mostrado que la afiliación política conservadurista también atenúa la actividad del CCA [córtex cingulado anterior] (ibid.). Como agregó Inzlicht en NewScientist, algo similar ocurriría con los fans devotos a un equipo deportivo. Así pues, la religión ‘en sí misma’ no es un reductor de la ansiedad y el estrés, sino el PM, que ahora sabemos está presente en la política, el deporte o en la economía.

Por otro lado, en el punto (3) sugiero que (1 y 2) obedecen a otras motivaciones además del control: me refiero a la necesidad de pertenencia, grupo y socialización. Ésta tiene un profundo impacto cognitivo/emocional, «de hecho, nuestro sentido del yo deriva de los grupos y categorías a las que pertenecemos, y de muchas maneras la individualidad puede “simplemente” ser una combinación única de distintos grupos y categorías que definen quienes somos. La centralidad permanente de los grupos en la vida humana puede incluso haber tenido un impacto evolutivo en nuestra especie» (Leary & Tangney 2005 p. 462). Entre tanto, sabemos que esto no se trata de una motivación independiente ni disociada de la necesidad control. Ya que control/socialización están vinculados, y que control/PM/religión también lo están, evidentemente socialización/religión deberían entonces estar asociadas: en efecto, la necesidad de pertenencia puede motivar la creencia en Dios (Gebauer & Maio 2011). Asimismo, es de esperarse un vínculo estrés/religión, que aunque ya conocido mediante otras líneas de investigación, no significa que la religión siempre, o necesariamente, es anti-estrés, lo que se explica así: la felicidad y la satisfacción que un individuo siente con su vida, aunque asociada a la religión, está mediada no por la creencia religiosa per se sino por la inclusión en una red social (y así los lazos socio-afectivos involucrados, que sabemos regulan la ansiedad y el estrés) que implica la participación religiosa (Lim & Putnam 2010). Un intrincado sistema socioconductal, neurocognitivo y fisiológico, de flujo funcional bidireccional ↑↓ (de abajo hacia arriba y viceversa en la conexión cuerpo-cerebro) es la base de estas asociaciones, sus causas (p.ej. control ←→ socialización ←→  regulación del estrés) y sus efectos (regulación del estrés ←→ control ←→ PM), con ciertos elementos claves como la oxitocina o la dopamina (ver «¿Por qué la religión hace a la gente más feliz? Pista: no Dios»).

3. Control, recompensa, socialización y regulación del estrés: una aproximación neurobiológica al pensamiento mágico

«El control personal ha sido una de las más pervasivas y duraderas ideas en la investigación y teorización psicológica. Numerosas teorías postulan un importante rol para los constructos de control en la conducta humana tales como autoeficacia (Bandura 1977), causación personal (deCharms 1968), motivación de efectancia (White 1959), control percibido (Thompson 1981), desamparo (Seligman 1975), autocontrol (Baumeister & Heatherton 1996), control conductual percibido (Ajzen 1985), control en el envejecimiento (Baltes & Baltes 1986; Lachman 2006), control primario y secundario (Rothbaum, Weisz & Snyder 1982), control compesatorio (Schulz & Heckhausen 1996), controlabilidad (Heider 1958), y agencia (Deci & Ryan 1987).

Junto con el rol central que se presume sobre la percepción de control en muchos aspectos de la vida humana, consistentemente ha sido encontrado que poseer un sentido de control tiene efectos adaptativos. Percibir control está asociado al bienestar emocional, a la reducción del impacto fisiológico de los estresores, la capacidad mejorada para lidiar con el estrés, la mejora del rendimiento, la disminución del dolor, y a una mayor probabilidad de hacer difíciles cambios conductuales (Thompson & Spacapan 1991). A través de una variedad de entornos desde el salón de clase al trabajo al centro médico, y en diversas poblaciones desde niños a adultos mayores, es generalmente adaptativo tener un sentido de control.» (Thompson & Schlehofer en Shah & Gardner 2008 p. 41)

Nuestro escudriñamiento del PM nos conduce a la ilusión de control, una necesidad natural como poderoso aspecto motivacional que vemos se manifiesta diversamente ideacional y conductualmente. «Uno de los motivos más importantes de la conducta humana es la necesidad de adquirir suficiente competencia para controlar el ambiente. Los teóricos abordan este concepto en formas ligeramente distintas, pero todos coinciden en que el individuo sano necesita estar convencido de su capacidad de influir en el entorno» (Petri & Govern 2006 p. 361). La ilusión de control está íntimamente relacionada a la agencia: «refleja un mecanismo básico que ayuda a las personas a mantener» la segunda (Elk et al. 2015), y proporciona «estimaciones más altas de probabilidad de recompensa» (Kool et al. 2013), con lo que llegamos a ver que la expectativa de recompensa es el basamento aquí: la más reciente revisión de estudios concluye que «la investigación en animales y humanos ha demostrado la contribución de los circuitos corticoestriatales y la dopamina a (...) la percepción del control» (Ly et al. 2019). Con esto se sugiere una tentativa neurobiología de la ilusión de control como el sistema de ciertos aspectos cognitivos y emocionales:

• la «detección de errores» (córtex cingulado anterior —CCA: Bush et al. 2000),
• la ansiedad y el sistema límbico (hipocampo, amígdala),
• el automonitoreo y el control ejecutivo (córtex prefrontal),
• el aprendizaje, la memoria, y la expectativa de recompensa dopaminérgica: Wise 2004; cf. Robbins & Everitt 1996; Salamone & Correa 2012.

Esto nos devuelve a la conexión entre la dopamina y el PM (Krummenacher et al. 2010; Schmack et al. 2015). Mientras tanto, en el ámbito clínico «se ha sugerido que la depresión está caracterizada por expectativas de descontrol sobre los eventos cotidianos» (Thompson & Schlehofer en Shah & Gardner 2008 p. 48) (luego retomaré este ejemplo), lo que también apunta al importante papel de la recompensa y la dopamina, pero en este caso hipoactivos, en contraste con su hiperactividad en los creyentes paranormales y esquizotípicos. Se espera que la depresión implique menos PM (Presson & Benassi 2003). Por otro lado, los impulsos motivacionales como la ilusión de control, denominados ‘motivación implícita’ análogamente al concepto de memoria implícita, «para referirse a las necesidades de motivación no-consciente evaluada a través de medios indirectos y contrastada con la motivación explícita, que denota las necesidades de motivación y los esfuerzos que las personas atribuyen conscientemente a sí mismas» (Schultheiss & Brunstein 2010 p. XV), abarcan desde el hambre (asociado a buscar comida) y la reproducción (asociado a buscar pareja) hasta las altas aspiraciones (p.ej. el deseo de control conduce a la elección de las tareas más difíciles: Thompson & Schlehofer en Shah & Gardner 2008 p. 47). 

Entonces, la neuroanatomía, neurofisiología y psicología mencionadas subyacen a la consumación conductual enfocada a responder a tales impulsos motivacionales envueltos en el control, con sus respectivas características particulares. P.ej. las «zonas placenteras» o de expectativa dopaminérgica del cerebro subsirven tanto a la consecución de comida como de pareja, y están involucradas en la adicción a las drogas (Coria-Avila et al. 2008). La motivación del control, asociada causalmente al PM, tiene pues profundas raíces evolutivas y filogenéticas, consistentes a través de las especies animales en una compleja interacción endocrino-inmuno-neuro-conductual, con un impacto en el éxito reproductivo como más adelante veremos, p.ej. con la testosterona (T) motivando conductas de dominación y directamente asociada a la calidad del semen, o la oxitocina (OT) (Schultheiss & Brunstein 2010 p. 279) y la arginina vasopresina (AVP) (en animales: Robinson et al. 2008 p. 5; y en humanos: Walum et al. 2008) motivando la socialización y directamente el emparejamiento. Importantemente, los efectos de tales moléculas, entre los mencionados, resultan en la regulación del estrés, que impacta negativamente pues en el sistema reproductor y otros sistemas vitales como se mostrará también. La socialización y el estrés están enlazados: la dinámica de la interacción social se asocia causalmente al segundo (p.ej. la pérdida de dominación social es ansiogénica y estresora), del mismo modo que sus logros adaptativos lo regulan (p.ej. la inclusión social es ansiolítica y anti-estrés). Además, también de importancia para este artículo, estos efectos se dan bajo la interacción de aquellas con otro grupo de moléculas, las catecolaminas: adrenalina, noreprinefrina y dopamina (DA), donde la última, también involucrada en la socialización, parece regular corticoprefrontalmente el PM, como parte de una regulación (al menos prefrontalmente) de la agentividad, en tanto sabemos que la agencia es el fundamento de la cognición social (Frith & Frith 2010) y por tanto capital en la interacción social (Decety & Lamm 2007; cf. Bandura 2001).

Es decir que hay una relación entre socialización, estrés, y PM, con una base orgánica, que es ciertamente un sistema cerrado: el PM mismo como agentividad y causalidad es un producto de la cognición social traslapada con la visuoespacialidad (en palabras de Guthrie en Pyysiäinen & Anttonen 2002 p. 45, citando a Burkert: «tratar con el mundo en general como si fuera social y comunicativo», ver aquí); y probablemente a su vez esto resultó del crecimiento de los grupos sociales y de la complejidad socio-conductual que ello acarrea (p.ej. Allman et al. 2002 pp. 343-344: véase aquí). Dudo que haya evidencia directa de que el PM potencie la reproducción (como efecto de la socialización, lo que representaría su argumento evolutivo), sin embargo hay al menos una relación íntima entre el impacto del estrés en el sistema inmune y reproductor y su manejo incluyendo ‘efectos últimos’ corticales y de carácter regulatorio (de ‘arriba hacia abajo’) típicamente cognitivo-hiperagentivos (PM). Siendo así, se predice que el PM debería asociarse a un ciertamente específico correlato neurobiológico bajo algún grado de regulación genética. Al parecer así puede ser, siendo lo que se buscará sugerir en lo que sigue. Aún este grado de determinismo biológico (que no implica que el PM sea un aspecto absolutamente genético —p.ej. la evidencia de universalidad también indica variaciones culturales: Wilson & Keil 2001 p. 504—) está todavía por verse si en último término es estrictamente genético o epigenético, o, como más probable, ambos. P.ej. F.H. Previc es un caso particular de esta aproximación neurobiológica, mediante una teoría epigenética de la conducta y el intelecto humanos en general (Previc 2009, aquí se puede obtener el libro entero) que incluye la religión (Previc 2006), teniendo a la expansión del sistema dopaminérgico durante la hominización y los resultados de sus funciones como eje central de teoría (p.ej. las completas funciones de la DA y sus implicaciones evolutivas no las conocemos —hay evidencia que sugiere que sea mediadora de la neurogénesis cerebral animal: Berg et al. 2011).

Uno de los resultados de nuestras propias investigaciones en la bibliografía científica es que, ciertamente, una enorme cantidad de datos colocan a la DA (y las zonas frontales del cerebro donde es el más importante neuromodulador) como un importante factor fisiológico, sino el más importante, de la capacidad de abstracción en la cognición humana. Previc (2006) argumenta que la percepción del espacio que nos circunda y la interacción con él responde a ciertos sistemas percepto/cognitivo/conductuales dominados por la DA, siendo el «espacio extrapersonal», esto es el foco en el espacio y el tiempo distantes, el rasgo más notorio del intelecto humano, y el fundamento de la religión. Esto resuena fuertemente con el concepto MTT, al que se le ha dado importancia en cuanto a la religión (Suddendorf & Corballis 1997; cf. Bulbulia 2009 aquí o aquí) y a la cognición humana en general (cf. Suddendorf 1994; Boyer 2008; Suddendorf, Addis & Corballis 2009; Corballis 2019). De hecho, las bases neurales de esos sistemas (ibid. p. 504, Fig. 2), son consistentes con las del MTT (observación mía), compartidas en medida importante por la agencia y la Teoría de la Mente (véase Fig. 1 infra para una comparación). A diferencia de otros importantes neuromoduladores con los que ella misma interactúa (p.ej. serotonina —5-HT— o norepinefrina), la DA es ampliamente reconocida como el fundamento de la expectativa de recompensa, y consistentemente, está envuelta en la incertidumbre, probabilidad y predicción (Fiorillo et al. 2003; Aron et al. 2004, 2005; Niv et al. 2005; Schultz 2007; Glimcher 2011; Diederen & Fletcher 2020). En tanto juega este papel, crucial para la evaluación de estímulos, circunstancias y la toma de decisiones, la DA debería estar implicada prefrontalmente en la formación de las creencias, el autoconvencimiento y la convicción: efectivamente hay un rol relevante de la recompensa en las creencias generales (Harris et al. 2007) y específicamente religiosas (Harris et al. 2009, ver «CORRELATOS NEURALES DE LAS CREENCIAS RELIGIOSAS Y NO RELIGIOSAS»).

Fig. 1. Retomando la Fig. 2 de la Parte 1, compárese (A) la red perisilviana del hemisferio derecho, sugerida como especializada en orientación espacial y exploración —mientras su contraparte izquierda se especializa en el lenguaje (Karnath 2009; Gharabaghi et al. 2009), (B) la neurogenética de la red por defecto (Glahn et al. 2010), sobre lo que se ha hecho notar su traslapado con la agencia y el MTT, (C) la prospección (Buckner & Carroll 2007), (D) la ToM (ibid.), y (E) la agencia propiamente dicha entre otras funciones de autoprocesamiento (Blanke & Arzy 2005), con (F) el sistema extrapersonal, enfoque + acción (extraído de Previc 2006 p. 504, Fig. 2 aquí o aquí).

Este artículo, aunque no sigue estrictamente el modelo de Previc (2006) sobre una explicación dopaminérgica de la religión, está en buena medida influido por él (en razón de lo que sugiere la literatura científica consultada por nosotros mismos), pero enfocando al PM, y no la religión generalistamente (ni p.ej. más específicamente la R), como un efecto dopaminérgico por excelencia. Se mostrará que cuanto aspecto ideacional, conductual, normal o patológico involucre a la DA, encontraremos simultáneamente involucrada alguna forma o grado de mentalismo (agentividad), pensamiento abstracto o directamente PM e, incluso en ciertos casos, ideación ya explícitamente religiosa. Para ilustrarlo, tomemos el caso de la ampliamente documentada relación entre la música, la religión y el misticismo (Boyer 2003 p. 121 Box 1), y sus efectos reguladores sobre el estrés y el sistema inmune (Alcorta & Sosis 2005 pp. 339-340), que es precisamente lo que se espera encontrar dada una vinculación religión/música. Más aún, los individuos con habilidad musical, p.ej. los que juegan un papel público, «son más susceptibles al estrés psíquico», en tanto que están en «permanente exposición al público y a la crítica especializada [...] siempre en busca de la actuación perfecta e inolvidable» (Arias 2007 p. 43), lo que nos regresa al asunto arriba comentado de la pertenencia social como anti-estrés. 

Nuevamente, se espera ahora encontrar evidencia de marcadores neurobiológicos simultáneamente asociados a la música, el estrés y la socialización, y además del involucramiento del sistema de recompensa: efectivamente, «hay datos indicativos de que la melatonina y la corticotropina (ACTH) se relacionan con el talento musical, pudiendo decirse lo contrario de los niveles de testosterona», así la música puede «estimular la secreción de oxitocina, hormona que potencia las relaciones maternofiliales, de pareja e incluso sociales y de grupo» (ibid.); mientras que «el intenso placer en respuesta a la música puede permitir la liberación de dopamina», que tiene el doble rol de anticipación del estímulo y regulación de la experiencia emocional misma (Salimpoor et al. 2011). Evidentemente, se puede elaborar un interesante paralelo entre música, PM y religión. De hecho, todo ello parece compartir el mismo origen remoto, un producto de la vida mental abstracta y mágica del Homo sapiens (Arias 2007 pp. 39-40). Nótese entonces que la música, «un estímulo abstracto» (Salimpoor et al. 2011), es emocionalmente percibida bajo regulación de la DA, ya que esta regula «la anticipación de una recompensa abstracta» (ibid.). De hecho hay evidencia mostrando que la recompensa no necesita ser tangible o físicamente realista para la activación dopaminérgica y del córtex prefrontal medial —CPFM: sustrato neural de la abstracción de orden superior en el BA10— (O’Doherty et al. 2001; Hampton et al. 2006). 

En otras palabras, la cognición abstracta, por lo menos en ciertas situaciones o aún desde una perspectiva evolutiva (p.ej. la interacción social y el implícito riesgo de ansiedad y estrés que involucra —el crecimiento del grupo social en la hominización), podría depender de la modulación del estrés en tanto es necesaria una estrategia cognitiva de carácter mecánico, probabilístico e hiperagentivo, ante fenómenos como el rechazo social, la lucha por la dominación social o la contingencia natural potencialmente peligrosa, más o menos paralela al disparo de la respuesta de estrés. Se mostrará brevemente que en efecto existe una relación neurobiológica entre varios sistemas vitales (p.ej. reproductivo e inmune) y el cerebro, incluyendo aquí regiones profundas y el neocórtex como el paradero final de la respuesta de estrés, pero con capacidad de iniciar una contra-respuesta modulatoria; aunque por supuesto, situaciones extremas como un inminente ataque físico o un terremoto disparan automáticamente la respuesta de estrés sin mediación ejecutiva prefrontal. Sin embargo, el estado mental posterior al evento violento sí implica inferencias e ideaciones explicativas que abarcan desde la típica hiperactividad agentiva, incluyendo el PM, hasta las elucubraciones delirantes y psicóticas (exageradamente mágico-agentivas). Entre tanto, este proceso es mediado por estructuras, procesos y marcadores neuroendocrinos ciertamente específicos (p.ej. testosterona, cortisol, vasopresina, oxitocina, DA, 5-HT) y abarca la relación misma entre control, expectativa, socialización, regulación del estrés y PM. Un interesante efecto de la respuesta de estrés en el córtex es la liberación de DA, debido justamente a que regula procesos como expectativa, aprendizaje, memoria y abstracción, y es en aquellas situaciones cuando el PM, dopaminérgicamente mediado como indican algunos estudios, aparenta ser uno de los efectos cognitivos amortiguadores del estrés y promotores del control, sino el único, por defecto. 

3.1. TESTOSTERONA: DOMINACIÓN, CONTROL Y ESTRÉS

Estudios pioneros evidenciaron que el estrés psicológico disminuye los niveles de T (Kreuz et al. 1972) y asociado a esto, la calidad del semen en hombres infértiles (Clarke et al. 1999), y aún, afecta la función prostática, en lo que están involucradas pues la T y las catecolaminas (Ullrich et al. 2005). Todo esto ha conducido a un modelo de la respuesta de las hormonas reproductivas a la enfermedad aguda como aspecto estresor, donde mientras la T decrece, el estrógeno aumenta en los casos más severos (Spratt et al. 2008). Se han descubierto elevados niveles de T (en hombres o mujeres) asociados a sentimientos de vigor y activación, a un potencial efecto antidepresivo, motivación de poder y dominancia social en hombres, la reacción adictiva a sus altas dosis, la competencia social (incremento de nivel al ganar/decrecimiento al perder), el aprendizaje no-consciente, e incremento dopaminérgico gangliobasal; todo lo que evidencia a la testosterona como un reforzador motivacional (Schultheiss & Brunstein 2010 pp. 282-284). En animales se vincula mejor a la inmuno-redistribución (en lugar de a la inmuno-supresión) involucrada en el «fight or flight response» (conductas de lucha por la supervivencia) y la así llama «señalización honesta» también conocida como «señalización costosa», como parte de las conductas potencialmente riesgosas (siempre con peligro de lesión orgánica o desperdicio de recursos conductuales) de competencia, dominio social y búsqueda de pareja (Braude et al. 1999). Como se dijo, consistentemente con los animales, en humanos la T se encuentra incluso en mujeres en medio de una competencia física (Oliveira et al. 2009).

Inversamente, el cortisol, otra homona con un papel importante en el estrés y un efecto más robustamente inmuno-supresor que la T, se incrementa de nivel cuando se pierde y decrece al ganar en una competencia, lo que combinado con los datos anteriores sugiere que «perder dominación social es particularmente estresante [...] mientras que ganar dominación en una competencia social reduce los niveles de estrés» (Schultheiss & Brunstein 2010 p. 285). De hecho, hay «un efecto altamente específico del cortisol sobre la atención motivada hacia la amenaza social» (van Peer et al. 2010). Nuevamente, las catecolaminas interactúan con la T y el cortisol en la motivación de poder y dominación, y el «fight or flight», mediando la regulación del estrés (ibid. Schultheiss & Brunstein 2010 p. 285; ver también Schultheiss et al. 2010).

3.2. NONAPÉPTIDOS Y MONOAMINAS: ESTRÉS, SOCIALIZACIÓN, REPRODUCCIÓN, RECOMPENSA Y GENES

AVP y OT conforman una familia de péptidos muy similares molecular, genética y neuro-funcionalmente. «Comprenden circuitos neuroendocrinos que van desde ser conservados evolutivamente a evolutivamente distintos» entre mamíferos y aves, cuya modulación combinada en el cerebro y las estructuras neuroanatómicas que la soportan, integra «un factor determinante de la conducta de aproximación-evitación, y puede ser un objetivo prioritario de la selección natural relacionada con la sociabilidad» (Goodson 2008). «Los mecanismos neurales responsables de los efectos de la oxitocina y la vasopresina sobre la conducta social se considera que involucran algunos de los mismos circuitos (el núcleo accumbens y el pálido ventral) envueltos en el comportamiento relacionado con la recompensa. Estas regiones del cerebro son también componentes del sistema de recompensa de la dopamina» (Charney 2004 p. 208). En medio de la creciente aproximación bioquímica a la conducta, cabe decir que el hallazgo de esta neurobiología social no debería implicar una concepción reduccionista de ella, p.ej. considerando un modelo teórico en el que «los efectos de la oxitocina están restringidos por los rasgos de las situaciones y/o los individuos» (Bartz et al. 2011). Entre tanto, la AVP se ha descubierto como uno de los mediadores primarios y centrales de la respuesta de estrés (Chrousos & Gold 1992 p. 1246; Bartanusz et al. 1993; Tsigosa & Chrousos 2002 p. 866; Chrousos 2009; Beurel & Nemeroff  2014); está vinculada a la OT en los trastornos de ánimo (depresión: Purba et al. 1996), y contribuye junto a la DA y la 5-HT a la variación en la emotividad, el afrontamiento del estrés, las funciones cognitivas y las conductas sociales (Touma 2011).

OT funciona simultáneamente como fundamento del apego social y «un mecanismo biológico subyacente a los efectos estreso-protectivos de las interacciones sociales positivas» (Heinrichs et al. 2003). Esa función resulta ser bastante específica y directa neuroquímicamente: «la oxitocina parece emitir su señal a través de un solo receptor, una proteína diseñada para reconocer su forma y vibrar consecuentemente cuando se juntan, la dopamina y la serotonina, por el contrario, cada una tiene cinco o más receptores asignados a su cargo» (Angier 2009). Por supuesto, hay que decir que el apoyo social en general, es decir, la integración del individuo estresado a interacciones directas dentro de un grupo social funciona como potenciador del bienestar o como amortiguador («buffer») del estrés (Cohen & Wills 1985); mientras que aún la ilusión de apoyo social afecta positivamente el amortiguamiento del estrés (Vollmann et al. 2011); todo esto pues oxitoninérgicamente mediado (Heinrichs et al. 2003; Quirin et al. 2011; Simeon et al. 2011). En tanto que la OT incrementa las conductas de apego y afiliación social, p.ej. «comportamiento sexual, emparejamiento madre-lactante y adulto-adulto y memoria/reconocimiento social», se ha mostrado que tiene efectos positivos en el autismo, precisamente debido a que este desorden involucra trastornos de comunicación social y ensimismamiento (Bartz & Hollan 2008; Neumann 2008; Green & Hollander 2010). De hecho, se ha mostrado una relación entre el gen receptor de la OT (OXTR) y la cognición social, en la variación interindividual del perfil de empatía y la reactividad al estrés (Rodrigues et al. 2009), y como influencia en trastornos de la comunicación social (Park et al. 2010). Consistentemente con sus funciones de apego, tanto entre animales como entre humanos, la OT potencia la confianza, pero no como parte de una general toma de riesgos, sino que «específicamente afecta la disposición de una persona para aceptar riesgos sociales que surgen a través de las interacciones interpersonales» (Kosfeld et al. 2005). A esto se asocian p.ej. el mejoramiento del reconocimiento emocional (Guastella et al. 2010), regular la reacción de la amígdala a las caras emocionales (Domes et al. 2007a), e incrementar la generosidad (Zak et al. 2007). De hecho, la OT potencia la inferencia de estados mentales (Domes et al. 2007b); mientras que OT/DA/5-HT posibilitan una protección social contra el estrés (Tops et al. 2014).

Las monoaminas son neuroquímicos relacionados molecular y filogenéticamente que incluyen a las histaminas, las catecolaminas previamente mencionadas (adrenalina, noreprinefrina y DA), triptaminas (5-HT, melatonina) y otras monoaminas alcaloides (alucinógenos como psilocibina, DMT). No parece coincidencia que la DA y la 5-HT sean los más importantes neuromoduladores implicados en las ideaciones y experiencias mágico-místicas: su parentezco molecular con los alucinógenos propiamente dichos les hace tener no solo una natural relación sinérgica con ellos, sino que por sí mismos ejercen efectos «mágicos» ciertamente similares (p.ej. juegan papeles importantes en las alucinaciones psicóticas, que también son similares a los efectos de la psilocibina o el LSD: Vollenweider & Geyer 2001). Entre tanto, OT y DA tienen una demostrada interacción conductualmente relevante, y se han observado asociadas en el núcleo accumbens respecto al emparejamiento monógamo y la conducta maternal en animales (Liu & Wang 2003; Shahrokh et al. 2010), como también en humanos. «Así, los estudios a través de un rango de especies sugieren que las diferencias individuales en las conductas maternales derivan de la variación dentro de los sistemas mesolímbicos oxitocina-dopamina» (Shahrokh et al. 2010 p. 2284). Paralelamente, OT/DA están involucradas en la adicción a la droga, de hecho evidencia de ello en animales «apoya el argumento de que las vías neuronales y los mecanismos bioquímicos implicados en la adicción a la droga probablemente también median los refuerzos producidos por las recompensas naturales» (Liu & Wang 2003 p. 542); teniendo claro que la DA es ampliamente reconocida como mediadora de la expectativa de recompensa en humanos y demás primates (p.ej. Haber & Knutson 2009), la cual es un específico sistema neuroanatómico, fisiológico y psicológico del que es parte la OT (Ritsner 2010 p. 619; Charney 2004).

Es de enorme interés que el data acumulado en neurociencia social muestre que el sistema dopaminérgico de recompensa y la interacción social estén asociados, a nivel hormonal y genético (Caldú & Dreher 2007 aquí o aquí). La revisión de una amplia cantidad de estudios que realizan estos autores muestra que el sistema endocrino-gonadal femenino (estrógeno, progesterona), tanto entre animales y mujeres p.ej. durante el ciclo menstrual, afecta la activación dopaminérgica, incrementándose durante la fase folicular respecto a las regiones orbitofrontal, frontopolar, amigdalar y gangliobasal. Las reacciones emocionales también varían pre y posmenstrualmente, respecto al córtex orbitofrontal, amígdala y CCA; mientras que las preferencias por rostros de hombres con rasgos masculinos acentuados aumenta en la fase folicular, además de mayor atribución de posesión de recursos a hombres con fisionomía «dominante» (p.ej. mandíbula más cuadrada, menor distancia entre las pupilas y la frente). «Desde un punto de vista evolutivo, el aumento de actividad observada durante la fase folicular puede ser la base de la mayor disponibilidad, receptividad, y el deseo durante el período ovulatorio, que se piensa facilita la procreación» (ibid. pp. 57-59). Respecto a los hombres la vinculación entre recompensa, interacción social y T cuenta con menos estudios, y aunque ya hemos visto que la T se asocia a la dominación, hay que agregar que se vincula al procesamiento de estímulo sexual visual en hombres, con incremento funcional en el córtex orbitofrontal e insular, y al mejoramiento de las habilidades espaciales en mujeres (considerando que los hombres tienen relativa ventaja en ello). Similarmente a las hormonas femeninas, la T y el cortisol influyen en la toma de decisiones. Además este último afecta negativamente la confianza durante la interacción social bajo estrés, «sugiriendo que los sujetos con alta confianza interpersonal tienen menor activación del eje hipotalámico-pituitario-adrenal cuando expuestos al estrés social» (ibid. pp. 59-60). Este eje y su fisiología, que incluye al sistema límbico, es la base neurobiológica de la respuesta de estrés.

En la Parte 1 de este artículo se refirieron varios estudios mostrando que el genoma y la conducta humana están asociados. P.ej., la amígdala y el procesamiento emocional a través del reconocimiento facial y el seguimiento de la mirada, fundamentos de la cognición social (asociados al sistema de agencia), se relacionan a cierta región del cromosoma X (Skuse 2006). Entre tanto, hay fuerte evidencia conseguida mediante animales de la interacción entre genes y conducta social. Esta interacción tiene varias formas direccionales de influencia, como ‘socio→genética’: p.ej. activación de la expresión de genes precisos en el cerebro del pinzón ante el reconocimiento del canto de un congénere, expresión neurogenética en cuestión de minutos en el pez cíclico ante la circunstancia de ascenso jerárquico-reproductivo, o alteraciones neurogenómicas masivas en la abeja en su cambio de labor en la colmena (Robinson et al. 2008 pp. 2-4); ‘socio→epigenética’: transmisión generacional del estilo materno en ratas (descendencia menos estresada y más maternal que la que recibió menos cuidado maternal); y ‘eco→genotípica’, observada en las hormigas de fuego y aún en humanos, aunque no uniformemente, respecto a desórdenes vinculados a las conductas sociales como el autismo y la depresión (ibid. p. 5). Por supuesto, también hay una dirección ‘genético→social’: p.ej. entre dos diferentes especies de la mosca de la fruta se ha realizado la transferencia de un gen que controla el «canto» de apareamiento específico de cada especie, resultando en que una especie produzca el canto de la otra; mientras que comparando la expresión en el cerebro del gen V1AR receptor de vasopresina en dos especies de ratón de pradera, una monógama y otra polígama, se mostró que este gen controla las preferencias de emparejamiento; y los polimorfismos del gen FOR están involucrados en las diferencias inter-individuales en la mosca de la fruta respecto a la búsqueda de alimento, siendo que puede estar extendido entre los insectos sociales. En vertebrados incluyendo a los humanos, este gen y además el FOXP2 se han mostrado influyendo en la comunicación social, estando aparentemente implicados en la formación de los circuitos y las estructuras neurales subyacentes a diversas conductas sociales (ibid. pp. 5-6).

Partiendo de que la recompensa y la interacción social ambas ocupan regiones dopaminérgicas, una importante línea de investigación enfoca la base genética de la transmisión dopaminérgica en relación a las diferencias entre individuos y las patologías de ella, mostrando una correlación con ciertos rasgos de la personalidad y conductas vinculadas a la recompensa. Aquí están implicados los genes DRD₂/DRD₄ (receptores de DA), COMT (codificador de transmisión dopaminérgica) y DAT (transportador de DA). El DRD₄ se asocia a la búsqueda de novedad y a la ludopatía, mientras el DRD₂ a la drogadicción (ibid. p. 62). Como de esperarse, la ludopatía con su ilusión de control sobre el juego, y otras creencias irracionales, está asociada al PM (Lund 2010; Goodie & Fortune 2013). Así tenemos que «la oración, la meditación, el amor romántico inicial, y el abuso de drogas pueden tener en común la activación de las vías dopaminérgicas mesolímbicas del cerebro y la generación de intensos estados emocionales. En este sentido, la dependencia de un Poder Superior puede funcionar como un sustituto de la adicción» (Sussman et al. 2011). COMT, envuelto en la degradación de DA, y DAT, en su recaptación, interactúan regulando la anticipación de la recompensa y la activación del córtex prefrontal dorsolateral/ventral-orbital, amígdala, hipocampo y estriado ventral para ello. La expresión de ambos genes en las regiones gangliobasal y prefrontal regula los niveles de DA, cuyos muy altos o muy bajos niveles afectan las funciones ejecutivas y las respuestas emotivas ante la recompensa. Por ejemplo el aumento de DA durante el estrés reduce la función inhibitoria del córtex dorsolateral, pudiéndolo poner «fuera de línea» (Datta & Arnsten 2019); los mecanismos neuroquímicos que encontraron estos autores apuntan directamente a la regulación dopaminérgica del pensamiento mágico y la latencia de éste: en tanto se debilita la inhibición dorsolateral el PM domina la consciencia (recordemos la misma condición en el Alzheimer). Además este desbalance de la DA se vincula a las conductas repetitivas y compulsivas (de búsqueda o sobrestimación de recompensa) o a la esquizofrenia (Caldú & Dreher 2007 pp. 62-64).⁹ Un evidente nexo entre estos trastornos, p.ej. las adicciones con o sin sustancia (a las drogas, a los juegos, al internet), lo conforma la ilusión de control (Hyman 2007; Ladouceur & Sévigny 2005; Chak & Leung 2004), y la capacidad de expectación de recompensa puramente abstracta, asunto ya visto líneas atrás. 

3.3. CIERTOS NEUROMODULADORES Y SU GENÉTICA: PENSAMIENTO MÁGICO Y EXPERIENCIAS EXTRAORDINARIAS

En este punto es necesario retomar la sección «Dopamina, pensamiento mágico, correlatos neurales de la creencia sobrenatural» del artículo «NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (II)...», para enfocar al gen COMT. Como allí mostrado, en principio la hiperdopaminergia está envuelta en los trastornos de la cognición espacial, en delirios y alucinaciones, en tanto que extensiones patológicas del PM: «las creencias sobrenaturales son un rasgo importante de los trastornos psicóticos de la manía y la esquizofrenia [...] incluso los adultos que no presentan desajustes mentales psicóticos en toda regla, los llamados casos “borderline”, se ha mostrado que mantienen un fuerte super-sentido.¹⁰ Estas creencias se llaman ideación mágica» (Hood 2009 pp. 234-235 —libro completo disponible aquí). P.ej., alteraciones en los ganglios basales, una fuente de DA e implicados en el control motriz, se asocian causalmente al Parkinson (Obeso et al. 2008); y su tratamiento, básicamente consistente en reactivar la DA, puede causar síntomas psicóticos incluyendo alucinaciones (Fénelon et al. 2000; Moser et al. 2003). Hay, adicionalmente, una consistencia en la lateralización hiperdopaminérgica hacia el hemisferio derecho entre PM, esquizotipia¹¹ y esquizofrenia: «la ideación esquizotípica y la paranormal ambas se basan en una sobre-dependencia respecto al hemisferio derecho» (Pizzagalli et al. 2000). Incluso dicho desbalance hemisférico se postula como indicador del grado de PM, y viceversa, éste como indicador del normal desbalance hemisférico derecho de la DA. Hay en efecto específica y directa evidencia de que el PM (~ pensamiento paranormal: Brugger & Mohr 2008) está asociado a la DA (Krummenacher et al. 2002; 2010: un nivel elevado de DA «disminuye la sensibilidad en las decisiones percepto-cognitivas, pero sólo en los escépticos, y hace a los escépticos menos [escépticos] y a los creyentes [en creencias paranormales] un poco más conservadores» —esto detectando señales sensoriales en el ruido) y la regulación del gen COMT (Raz et al. 2008; quienes por cierto aclaran que que éste no debe ser tomado como «el gen» de la creencia paranormal).¹² «Una mayor disponibilidad de DA, determinada por un número decreciente de haplotipos de alta actividad COMT, está asociada, en primer lugar, a una tendencia más fuerte hacia las creencias infundadas», mágicas y paranormales (Schmack 2015).

Entre tanto, hay una demostrada relación entre la esquizotipia (en lo que es implícito el PM) y los genes de la DA (Avramopoulos et al. 2002; Ma et al. 2007; Smyrnis et al. 2007; Ettinger et al. 2010; Savitz et al. 2010; Seiner et al. 2019). Incluso se ha registrado una específica relación entre la tendencia a la autotrascendencia y el gen DRD₄ (Comings et al. 2000). Interesantemente, y consistente con nuestro enfoque desarrollado de que la agencia, ToM, PM, y DA están relacionados, hay evidencia de influencia hiperdopaminérgica, asociada al mayor grado de esquizotipia y su variación entre individuos, sobre las regiones corticales CPFM (BA9/10) y parietal inferior (BA40, parte de la junción temporoparietal —TPJ) (Woodward et al. 2011). Este es el núcleo de la ToM, con el CPFM computando la información social, y la TPJ los contenidos mentales de los agentes: «estas regiones se pueden identificar en el 90% de los individuos estudiados, después de tan sólo 20 minutos de tiempo de exploración, las mismas regiones han sido reportadas por los laboratorios en diferentes continentes, utilizando distintos procedimientos y distintos estímulos» (Saxe 2010; ver también van der Meer et al. 2011; Baskak et al. 2019; François & Marcel 2019; Vucurovic et al. 2020). La TPJ en sí misma conforma el Núcleo de Agencia y como tal es parte fundamental de aspectos agentivos desde la normal representación de la agencia sobrenatural hasta los estados alterados de consciencia (ver «EL VIAJE MENTAL EN EL TIEMPO (‘MENTAL TIME TRAVEL’) Y LA COGNICIÓN RELIGIOSA»: sobre la JTP, y la Fig. 2). Entonces, se esperaría encontrar efectos dopaminérgicos además del córtex prefrontal en el parietal: en efecto el gen COMT influencia esta región —respecto a la capacidad de memoria de trabajo en cuanto a procesamiento visuoespacial y cálculo numérico (Tan et al. 2007; Dumonthei et al. 2011) (recuérdese que anteriormente hemos mostrado la relación entre la capacidad numérica y la agencia: ver «El surco intraparietal: matemática y agencia sobrenatural»); ya habiendo previa evidencia de dopaminergia parietal en animales (Brownstein et al. 1974; Lewis et al. 1988) y en humanos (Martres et al. 1985; Devoto et al. 2005).

De hecho, el COMT, junto al gen T102C (serotoninérgico) con el que interactúa, han sido asociados al rasgo de personalidad de ‘absorción’, +una disposición a experimentar estados alterados de consciencia caracterizados por una atención intensivamente enfocada», que incluye vívidas imaginaciones y experiencias místicas (Ott et al. 2005). Consistentemente con esto, diversos estudios indican una interacción DA/5-HT asociada al PM y las alucinaciones y experiencias místicas y religiosas, que antes hemos tratado en «NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (IV): EL PAPEL DE LA SEROTONINA». Allí se mostraron algunos estudios sobre el impacto de los enteógenos en el cerebro, que sugieren que la 5-HT se asociaría más a las experiencias extraordinarias y las alucinaciones, con sus correlatos de fuerte fluctuación del estado de ánimo (uno de los atributos serotoninérgicos clásicos: Tiihonen et al. 1997; Heinz et al. 2001; como simultáneamente dopaminérgico: Burke et al. 2011), mientras DA al PM. De hecho, la 5-HT fue el primer componente fisiológico-conductual ligado a la religión (Mandel 1980 cf. Austin 1999 p. 288). Dado todo esto, la modularidad de la autotrascendencia evidenciada por ciertos estudios (Newberg et al. 2002; Johnstone & Glass 2008; Urgesi et al. 2010; Schuerbeek et al. 2010) se ha sugerido asociada a una probable base neurogenética (Urgesi et al. 2010). Los alucinógenos triptamínicos, a cuya familia química pertenece la 5-HT, interactúan con ésta como antagonistas (Titeler et al. 1988; Kim et al. 2011); se encuentran de modo natural en plantas y animales incluyendo al hombre y «han sido usados para propósitos religiosos y otros por centurias», comportándose más específicamente como ‘sustratos’, es decir son transportados por el transportador de 5-HT (SERT) y el transportador vesicular de monoamina (VMAT2) (Cozzi et al. 2009), que son proteínas reguladas genéticamente.

Que se encuentre uno o varios genes relacionados a la autotrascendencia es, en vista de los datos recientes de Urgesi et al. 2010, algo altamente probable y no deberá sorprender que así ocurra, lo problemático (además de las deficiencias implícitas que pueda tener un estudio) sea el modo en que los propios investigadores popularizan sus hallazgos, tal como pasó con el «gen de Dios» de Hamer. Ciertamente, el VMAT2 no es tal cosa, sin embargo este como otros genes vinculados a los neurotransmisores del grupo de las monoaminas (p.ej. DA, 5-HT) juegan de hecho un papel en la neurofisiología subyacente a la cognición religiosa. Aún así, este papel pudiera ser menos importante que en otras funciones orgánicas del todo distantes de la cognición religiosa (p.ej. el VMAT2 asociado a mastocitosis: Anlauf et al. 2006; o a la diabetes: Saisho et al. 2008). Por tanto, aunque es plausible la idea de que en las personas existan propensiones naturales hacia la autotrascendencia o espiritualidad, el papel de los genes bien parece ser de índole generalista y habría que buscar sus roles más o menos específicos en los subcomponentes cognitivos implicados. Aunque si bien es cierto no hay una división clara 5-HT/DA respecto al PM o a la religiosidad, es un hecho, por un lado, que tales neuromoduladores están envueltos en las experiencias extraordinarias (tanto místico-religiosas como místico-seculares), la autotrascendencia~espiritualidad y el PM (que sabemos ambos pueden ser independientes de la religiosidad), y por otro, que tales experiencias mismas juegan un papel modulador de la ansiedad y el estrés.

El estudio del gen COMT abre la puerta a un camino intrigante de hipotetización sobre la cognición humana en general (p.ej. a partir de Goldman et al. 2009; o como explícitamente lo hace Previc 2009), y el pensamiento mágico en particular. A saber, este gen es pues un candidato para la esquizofrenia, e interactúa con otros genes candidatos, en razón de sus funciones (degradación de DA) como regulador de la eficiencia del córtex prefrontal (Nicodemus et al. 2007). Adicionalmente, la evidencia acumulada apunta a un traslapado genético esquizofrenia/autismo (Van Winkel et al. 2010; Gejman et al. 2010).

3.4. LA INTERACCIÓN SOCIAL: ESTRESORA, A LA VEZ QUE REGULADORA DEL ESTRÉS

Como especie social, o más apropiadamente, hipersocial (Boyer 2000), o aún ultrasocial (Haidt 2011), el ser humano debe ser hipersensible al estrés en todo lo que respecte a falta de interacción, competencia y dominación social, y no es sino recientemente que podemos asegurar científicamente que existe incluso una experiencia de «dolor físico» ante algo como el rechazo social (Eisenberger et al. 2006; involucrando el córtex cingulado anterior, insular y somatosensorial: Kross et al. 2011; ver también Yao et al. 2019). El rechazo social, literalmente, duele («distress») y, consistentemente, hay evidencia empírica previa p.ej. del rechazo experimentado por los gays como estresor cual ilustración específica (Meyer 1995; 2003); mientras que genéricamente el rechazo social es un estresor, con la respuesta sujeta a dimorfismo sexual hacia una hiper-reactividad masculina (Kudielka & Kirschbaum 2005 abstracto / completo). Implicando rechazo (y dolor «distress») social y/o factores adicionales, eventos como las discusiones, el divorcio, el nacimiento del primer hijo, el embotellamiento de tráfico, el desempleo, la eficacia laboral, una visita inesperada o la destrucción del hogar por un desastre natural, son estresores (Thoits 1995 p. 54; Willis et al. 2018). Y, si por un lado tenemos que el PM es identificable en aspectos sociales, políticos o económicos, de acuerdo con la relación PM/estrés, por otro tenemos que precisamente aspectos de organización social también son estresores (p.ej. Aneshensel 1992). No sería necesario hacer una búsqueda exahustiva en la literatura psicológica/sociológica (para ello ya se han referido estudios pertinentes) sino comprobar alrededor nuestro que buscar superar o evadir tales situaciones, está frecuentemente asociado al fetichismo, la superstición o a la religión (digamos: «¡deséame suerte hoy!», «Dios sabe porqué pasa esto»). 

Entre tanto, «los dos recursos personales de afrontamiento [del estrés] más frecuentemente estudiados por los sociólogos son un sentido de control o dominio sobre la vida (p.ej. un lugar interno o externo de orientación del control) y, menos comúnmente, la autoestima» (Thoits 1995 p. 60); mientras que el apoyo social es a la vez moderador y mediador del estrés (Erin et al. 2014; Costa et al. 2017; Viseu et al. 2018; Polizzi et al. 2020). Con todo esto el ser humano debería poseer entonces hiperactivos dispositivos anti-estrés, que involucren mecanismos neurocognitivos no vistos en otras especies, y esto necesariamente, en tanto que la naturaleza híper o ultrasocial humana es consecuencia de su encefalización. Efectivamente, «ser miembro de un grupo muy unido tiene directos beneficios para la salud mental, aunque esto no actúa como un moderador sobre los resultados del estrés; la percepción de apoyo emocional (sea real o no) tiene efectos directos y amortiguantes sobre la severidad e importancia de los eventos vitales negativos para los resultados de estrés»; y finalmente, «tener una relación que anima a la confianza íntima en otros tiene el mayor efecto atenuante sobre los resultados del estrés» (Lackey 2006)*. De acuerdo con el referido Haidt (2011), de las no muchas especies ultrasociales (p.ej. abejas, hormigas, termitas), en todas el mecanismo es la consanguinidad absoluta (todos los individuos tienen afinidad fraternal y son hijos de una sola hembra), sin embargo, solo una especie también ultrasocial, el hombre, muestra otro mecanismo de apego social, que es único y que no es de parentesco fraterno-genético, sino imaginario y abstracto:

«[...] nuestra habilidad de forjar equipo alrededor de objetos y principios sagrados. [...] Gente de toda fe está unida por su devoción compartida a objetos, personas y principios que se consideran sagrados. Esta habilidad es crucial en la guerra. Y en la política. Somos igualmente buenos para unirnos en equipos, especialmente al competir contra otros.»

[(*) Enlace no disponible: en revisión 06.06.2020

no ha sido posible actualizarlo,

no hay seguridad de que este enlace

corresponda a la fuente referida en 2011.]

Para que esto ocurra efectivamente, la cognición social humana debe tener una naturaleza, al menos en principio, a su vez anti-estrés, fuertemente enfocada en la expectativa de recompensa, y altamente agentiva y abstractiva. En efecto, atrás se vio la asociación entre la DA y el estrés, y datos empíricos adicionales pueden confirmar esta sugerencia, aún, mostrando su implicación en trastornos conductuales e ideacionales (Berton et al. 2006; Ungless et al. 2010; Lodge & Grace 2011; Belujon & Grace 2011). Incluso, «aunque los eventos estresantes provocan un número de efectos neuroquímicos y hormonales e influencian a una variedad de sistemas de neurotransmisores, ciertos estresores, tales como las descargas eléctricas débiles en el pie, el miedo condicionado, y la exposición a un entorno nuevo, parecen selectivamente influenciar a esas neuronas de dopamina inervando el córtex pefrontal medial» (Roth et al. 1988). Consistentemente con esto, la recompensa-DA está asociada no solo a la regulación del estrés mediante su acción en el CPFM (Scornaiencki et al. 2009; Lataster et al. 2011), región que sabemos es un importante asiento de la agencia y la ToM, sino que también se ha visto vinculada a la extinción del miedo (por lo menos en animales: Charney 2004 p. 208; Mueller et al. 2010). Esto sugiere la estructuración neurofisiológica de la regulación («resiliencia»: Monroy & Palacios 2011) del estrés mediante la socialización, p.ej. a través del altruismo recíproco, asociado pues al sistema de recompensa (Charney 2004 p. 209). 

Mientras que en «LO QUE NOS DISTINGUE DE LOS SIMIOS», se mostró que la ToM es un proceso fundamentalmente abstractivo, o en todo caso, alcanza espontáneamente elevados niveles de abstracción. Ahora, si bien es ampliamente reconocido el papel que juega la DA a través del córtex prefrontal, como vimos también respecto a sus funciones ejecutivas, cognición social y procesamiento emocional, no hay datos explícitos de la vinculación ToM-DA, aunque es bastante obvia en varias líneas de investigación como las consultadas aquí o en el artículo que se acaba de referir. En todo caso, hay algunos estudios sugerentes sobre el desarrollo de la ToM que enfocan ciertos trastornos asociados a ello, en los que está involucrada la DA (p.ej. Carlson & Moses 2001; Sabbagh et al. 2006). Y, teniendo hasta aquí una robusta asociación neuropsicológica entre PM, motivación de control y estrés, por último se enfocarán otros aspectos neuroanatómicos y fisiológicos de esta relación misma, necesarios de revisar, que conforman el así llamado sistema del estrés (que libera la respuesta de estrés). 

3.5. NEUROBIOLOGÍA DEL ESTRÉS

Fig. 2. Una representación simplificada y heurística de los componentes centrales y periféricos del sistema de estrés, sus interrelaciones funcionales, y sus relaciones con otros sistemas del sistema nervioso central envuelto en la respuesta de estrés. CRH: hormona liberadora de corticotropina, POMC: proopiomelanocortina, LC/NE Symp Syst: sistema locus ceruleus-norepinefrina/simpatético, AVP: arginina vasopresina, GABA: ácido gamma-aminobutírico, BZD: benzodiacepina, ACTH: corticotropina. (Extraído de Chrousos & Gold 1992 p. 1247 Fig. 1 —abstracto / artículo completo—)

En primer lugar, existen estructuras neuroanatómicas específicas ampliamente conocidas que liberan la respuesta de estrés, el eje límbico-hipotalámico-pituitario-adrenal (LHPA) (ver Fig. 2 supra; cf. Glaser & Kiecolt-Glaser 2005; López et al. 1999; Dedovic et al. 2009; Pruessner et al. 2010). El hipocampo también está aquí involucrado, habiéndosele considerado una de las regiones cerebrales más sensibles al estrés (McEwen 1991), lo que es coherente con los efectos hallados del estrés sobre la memoria, no necesariamente dañándola sino también potenciándola (Lupien & Lepage 2001; Kuhlmann et al. 2005; Schwabe et al. 2011). Estudios con animales han mostrado que el CPFM-CCA tiene un papel regulador inhibitorio del LHPA (Diorio et al. 1993); mientras que en humanos afectados por estrés postraumático se halló una notoria disminución del volumen del CCA, en contraste con el resto de regiones corticales y materia blanca del cerebro, aún en comparación con el hipocampo (Yamasue et al. 2003). Ciertamente, como parte de su función de integrar información viscerosensorial con aspectos cognitivos/emocionales para guiar futuras conductas adaptativas, el CCA se ha mostrado asociado a la regulación de la presión arterial en el estrés (Gianaros et al. 2005; y en directa asociación con la amígdala: Gianaros et al. 2008). Así pues, «las regiones límbicas del cerebro, incluyendo el córtex prefrontal, hipocampo y amígdala, se presume están implicadas en el procesamiento del estrés psicológico» (Kudielka & Kirschbaum 2005 p. 124 abstracto / completo, quienes agregan que «hay evidencia indicando que los mecanismos neurobiológicos y las estructuras hipocampales subyacentes a los procesos cognitivos de más alto órden son sexualmente dimórficas»). Evidentemente, uno de esos procesos de más alto orden es la abstracción, frontopolarmente basada, implícita en la ToM y el MTT, que bien se ha argumentado se trata de cognición sobrenaturalista, o sea PM (hay evidencia directa de que éste se relaciona con la predicción del futuro: Stavrova & Meckel 2017).

En segundo lugar hay también, como dicho arriba, una neurofisiología específica que regula estas regiones. Dos principales sistemas neuro-endocrinos, corticotropina (hipotálamo) y norepinefrina o noradrenalina (médula), estimulados por la AVP, activan otros tres mayores sistemas:

• el dopaminérgico (mesocortical y mesolímbico) mediante la norepinefrina, que inerva el córtex prefrontal (especialmente el CPFM) y soporta los efectos motivación/refuerzo/recompensa (hay evidencia directa del envolvimiento de la dopamina en la respuesta de estrés: Cabib & Puglisi-Allegra 2012; Zhang et al. 2019);
• el amígdalo-hipocampal, también vía noradrenérgica, para procesar la información emocional del estresor y la activación de patrones fijos (memorizados) como el miedo condicionado;
• y la automodulación hipotalámica vía proopiomelanocortina, de los sistemas corticotropinérgico y noradrenérgico, ya en la fase final de la respuesta de estrés, activando los contraefectos analgésicos, de adormecimiento (activación endorfinérgica) y regulación emocional (Chrousos & Gold 1992 p. 1246; Tsigosa & Chrousos 2002).

Entre tanto, el LHPA y la respuesta de estrés influencia negativamente a los sistemas reproductor, de crecimiento e inmuno-inflamatorio, suprimiendo sus funciones (ver Fig. 5 infra).

Fig. 3. Representación simplificada de las interacciones entre el LHPA y otros sistemas vitales, entre ellos el eje reproductivo (A), el de crecimiento y tiroideo (B), y el sistema inmune (C). LHRH: hormona liberadora de hormona luteinizante, CRH: hormona liberadora de corticotropina, LH: hormona luteinizante, FSH: hormona estimulante del folículo, ACTH: corticotropina, GHRH: hormona liberadora de la hormona de crecimiento, STS: somatostatina, TRH: hormona liberadora de tirotropina, GH: hormona de crecimiento, TSH: hormona estimulante de la tiroides, T4: tiroxina, SmC: somatomedina C, T3: triyodotironina, IL-1: interleuquina 1, IL-6: interleucina 6, TNF: factor de necrosis tumoral, y PAF: factor activador de plaquetas. (Extraído de Chrousos & Gold 1992 p. 1248 Fig. 2)

Ahora bien, es de sumo interés aquí que también se registrara mayor metabolismo en las regiones corticales involucrando ampliamente la frontodorsolateral (incluyendo la frontopolar o BA10), supratemporal y parietal inferior (Gianaros et al. 2005 p. 6). De acuerdo a los autores hay una «convergente caracterización de los sistemas corticales y subcorticales que regulan (inician y representan) las reacciones cardiovasculares a los estresores conductuales en humanos» (ibid. p. 7); en tanto que las «regiones corticales y subcorticales implicadas en la memoria, el procesamiento visuoespacial, y emociones [...] son hipotetizadas de jugar un rol en la generación de los síntomas del estrés postraumático» (Bremner et al. 1999a). Este estudio ya había identificado pues una sobre-actividad supratemporal derecha (BA39) y parietal inferior izquierda (BA40), además de otras áreas temporomediales asociadas a la memoria, que los autores refieren como «el procesamiento visuoespacial (mediado por el córtex parietal inferior [...] y el córtex cingulado posterior) que es un componente importante de la preparación para hacer frente a una amenaza física» (ibid. p. 813).

Por un lado, lo importante de este hallazgo es que sugiere una asociación neurológica entre el estrés y el PM más allá del CPFM, respecto a lo que llamo ‘eje posterior de agentividad’: el sistema conformado por las cortezas temporal/parietal, especialmente la JTP (abarcando más exactamente BA39/BA40/BA22: Christopher et al. 2010 p. 508), que es el sustrato neural, conjuntamente con el CPFM, de la agencia y la ToM (Frith & Frith 2010 p. 165: ambos construidos a partir del reconocimiento de movimiento biológico), el MTT (Arzy et al. 2008: «el MTT implica no solamente los mecanismos de la memoria, sino también los mecanismos relacionados a las imágenes mentales y la autolocalización») y la red por defecto (Christoff et al. 2009; ver arriba las imágenes comparadas de la Fig. 1). Aunque es necesario encontrar evidencia neurológica directa de que las personas, estando simultáneamente bajo estrés y manifestando PM, tienen mayor actividad temporo-parietal, la comparación de la evidencia de atribución de agencia a objetos y eventos inanimados, MTT y ya explícitamente creencias religiosas y experiencias místicas (todos aspectos del PM), conforma una fuerte sugerencia de esa asociación neurológicamente fundada estrés/PM. Por otro lado, este mismo eje tiene un funcionamiento multimodal que es neuralmente hiperactivo a muy temprana edad (desde inicios del primer año de vida), y por lo visto debido a ello es capaz de sostener, aún independientemente del CPFM (que de hecho tarda más tiempo en madurar), procesos de categorización perceptual implícitamente abstractivos (véase la sección «Agencia abstracta sin ToM, y alcance de la ToM hasta la agencia sobrenatural–religiosa» del artículo sobre neurodesarrollo, abstracción y ToM). Este sistema agencia+ToM+MTT, sugerido como el sustrato de la agencia sobrenatural, conformaría en sí mismo la base neurocognitiva del PM. Esto implica inmediatamente que PM y agencia sobrenatural no son sino lo mismo, lo que es coherente con la necesaria diferencia entre el PM y el pensamiento científico, estipulada arriba en la sección 1.2.

Fig. 4. Otra ilustración de las estructuras cerebrales, neurotransmisores, neuropéptidos y hormonas implicadas en el estrés. «Es evidente que el estado funcional de las regiones del cerebro como la amígdala (neuropéptido Y, galanina, hormona liberadora de corticotropina [CRH], cortisol y norepinefrina), el hipocampo (cortisol y norepinefrina), locus coeruleus (neuropéptido Y, galanina, y CRH), y el córtex prefrontal (dopamina, noradrenalina, galanina y cortisol) dependerá del equilibrio entre los múltiples inputs neuroquímicos inhibidores y excitadores». (Extraído de Charney 2004 p. 203)

Fig. 5. «La figura muestra un resumen simplificado de algunas de las estructuras del cerebro y la neuroquímica relevante de la mediación de los mecanismos neuronales de recompensa (trayecto púrpura), el condicionamiento y la extinción del miedo (amarillo), y el comportamiento social (azul) [...] se puede ver que hay una considerable superposición en las estructuras del cerebro asociadas con estos mecanismos neuronales. Esto sugiere que puede haber interacciones funcionales clínicamente relevantes entre los circuitos. Por ejemplo, un circuito de recompensa que funcione correctamente puede ser necesario para el reforzamiento de las conductas sociales positivas. Un circuito del miedo muy sensible o un alterado proceso de extinción puede influir negativamente en el funcionamiento del sistema de recompensa. [...] Alteraciones en un neurotransmisor, neuropéptido, o sistema hormonal afectará a más de un circuito. [...] El estado funcional de estos circuitos tiene una influencia importante sobre el estrés relacionado con la psicopatología y el descubrimiento de nuevas terapias». (Extraído de Charney 2004 p. 209)

Las figuras superiores 4 y 5 dan cuenta entre otras cosas, sintetizando, de que el estrés y la ansiedad se asocian importantemente al CPFM (que puede ejercer influencia modulatoria e inhibitoria sobre ellos). De hecho, en la regionalización conectiva prefrontal cortical-subcortical el tronco encefálico y el hipotálamo se conectan al CPFM, mientras que éste, junto con la región orbitofrontal, se conecta a la amígdala y el hipocampo. En tanto que cortico-corticalmente el CPFM no aparece con conexión a otras zonas del cerebro, la tiene en cambio directa y recíproca con el córtex prefrontal dorsolateral (CPFDL), siendo este el que recibe masivamente la información sensorial de las regiones occipital, temporal y parietal (Estévez-González et al. 2000 p. 575; Öngür & Price 2000). (La literatura neurocientífica considera el BA10 como formando parte del CPFDL o del CPFM —recordemos que esa área es el asiento de los procesos abstractivos maduros). Como vimos arriba, en la medida en que el CPFM puede considerarse una extensión prefrontal del sistema límbico (p.ej. CCA), y está así implicado en el procesamiento visceromotor, por tanto una de sus funciones en términos generales es la motivación (Estévez-González et al. 2000 p. 575 Tabla IX), y dada su interacción con la amígdala, consistentemente juega un papel central en la cognición social, ya que la amígdala está a su vez envuelta en la categorización perceptual occípito-temporal (p.ej. reconocimiento facial/agencia).

En consonancia con todo esto, el CPFM (ventromedial) y el CPFDL juegan papeles de fundamental importancia aquí: como sustrato de las emociones (Krueger et al. 2009; p.ej. el grosor del córtex prefrontal dorsomedial se relaciona con «la tendencia a suprimir la expresión de las emociones»: Kühn et al. 2011), y de la formación y evaluación de creencias (Harris et al. 2007; 2009; p.ej. CCA y CPFDL se activan al detectar sesgos en las respuestas intuitivas: De Neys et al. 2008). Arriba vimos que la asociación Alzheimer/estrés/PM implica un desborde cognitivo-mágico (parecido a lo que ocurre con el Parkinson y su desborde de alucinaciones bajo tratamiento dopaminérgico), predeciblemente debido a alguna deficiencia en el papel inhibitorio del córtex prefrontal, y de hecho eso ha sido recientemente observado: una hipofunción en el CCA-derecho (recordemos: detección de errores), BA10, y también en la JTP-derecha, giro temporal inferior izquierdo, córtex somatosensorial primario derecho, estriado y cerebelo, correlativa a la falta de consciencia en pacientes con Alzheimer de sus propios déficits cognitivos (Amanzio et al. 2011). Esta hipofunción toma lugar en parte de las bases de la agencia, ToM, y MTT, mayormente lateralizado hacia el hemisferio derecho, mientras que el estriado es un núcleo dopaminérgico gangliobasal implicado en el control ejecutivo, lo que da cuenta de la neurobiología de la desinhibición ideacional y conductual (pero no sobre la pérdida de la memoria, lo más generalmente relacionado al Alzheimer —previamente se han identificado regiones más específicamente asociadas a la memoria en esta patología, como el hipocampo: Diagnostic Imaging 2009).

Estos resultados son interesantes porque ponen en relieve la necesidad de estudiar exclusivamente al PM en el cerebro, para, en un cometido explicativo profundo como el aquí pretendido, no depender de datos indirectos. P.ej., el Alzheimer nos está mostrando que el desborde del PM puede asociarse a una hipofunción predominantemente derecha (aunque estos estudios recientes deberán confirmase, ello es consistente con el concepto del hemisferio izquierdo como un «intérprete» elucubrador de explicaciones —obviamente compensando la hipofuncionalidad derecha), mientras se ha propuesto que el PM sea precisamente una consecuencia de la hiperactividad derecha (el «intérprete» del hemisferio izquierdo simplemente se vería abrumado), lo que conduce a la especulación de que el PM podría co-depender tanto de una promiscuidad mágica del hemisferio derecho, de una desaforada interpretación narrativa del izquierdo (que también desemboca en la elaboración de creencias irracionales), como del balance entre ambos estilos cognitivos. Ciertamente, la DA está implicada en todo ello y también es necesario estudiar cómo ella regula este balance, aunque ya hay algunos estudios evidenciando al PM como un asunto asociado más al hemisferio derecho, y aún a cierta base genética. En todo caso, la recompensa sería un importante factor común, implicado pues en las ideas y conductas repetitivas, más o menos independientes de los procesos inhibitorios, como al menos ampliamente mostrado mediante los efectos de las drogas, asunto que se puede identificar tanto en el ritual religioso (Alcorta & Sosis 2005) como en la obsesión sea culturalmente aceptada o patológica (Boyer & Lienard 2006; 2008). Prácticamente todo esto, además, esta asociado a la ansiedad y el estrés, y, siendo que esta integración CPFM-CPFDL implica la convergencia emoción/cognición/funciones ejecutivas, se ha sugerido anteriormente (ver aquí) que este proceso significa la integración del PM (ToM/MTT), la toma de decisiones y la ejecución motora: es decir, de aquí surge la conducta ritual enfocada en las creencias y agentes sobrenaturales, y por extensión, la religiosidad.

4. Discusión

Esta segunda parte sugiere que ciertas respuestas mentales y conductuales a los estresores no son una mera adquisición cultural, sino más bien manifestaciones de un estilo cognitivo biológicamente fundado pero modelado cultural/contextualmente. Dicho estilo es el PM, que justificadamente podemos caracterizarlo como intuición o cognición por defecto, lo que puede distinguirse, entre tanto, de las ‘creencias mágicas’ y la religión. En años recientes este punto de vista naturalista ha adquirido fuerza en la literatura psicológica (p.ej. Shermer, Hood, Subbotsky, Rosengren, Rozin, Markle, etc.). Siguiendo a Subbotsky aquí se asume que el PM, como «mente-sobre-materia» incluyendo «mente-sobre-mente», es ciertamente equivalente a ‘agentividad’, ‘mentalismo’, ‘mente inmaterial’, ‘espacio externo como agente’ (concepto propuesto en algunos artículos nuestros), ‘mental time travel’, ‘mente extendida’, y aún ‘espiritualidad’ (es decir ‘autotrascendencia’). No podría dejar de observarse que, por un lado, esto recuerda mucho al ‘animismo’, sobretodo cuando Guthrie (2002) lo define: «el sentido de atribución de agencia a objetos que no la tienen»; y por otro lado, que todos los conceptos mencionados pueden identificarse con el concepto de ‘sobrenatural’. Por antonomasia pues, todo esto es anti-científico, aunque no de modo absoluto o no en todos los casos en que se manifiestan los procesos cognitivos que los estructuran (p.ej. la mecanocuántica implica fundamentos auténticamente contraintuitivos que sin embargo son hechos empírico-científicos, y deben asimilarse; o también en los casos de creencias antiguas tenidas como religiosas o mágicas pero que ahora son realidades tecnológicas —como la comunicación a distancia). Mientras tanto, nada de ello implica que esos conceptos sean necesariamente equivalentes entre sí, aunque creemos que todos involucran la definición de Subbotsky. Por supuesto, es ampliamente aceptado que el PM es parte implícita e incluso un importante indicador de la esquizotipia y, ya cruzando el umbral del trastorno patológico de todos esos conceptos, de la psicosis.

Todos los conceptos mencionados, a su vez, juegan un importante papel tras la religión, pero en absoluto se trata de equivalentes a ésta. Por lo tanto, no es la religión lo que puede tener una base genética y ser el resultado de la selección natural, sino los mecanismos neurocognitivos referidos por esos conceptos (agentividad ~ mentalismo ~ mental time travel). Las correlaciones beneficiosas para la salud entre éstos y la religión o la religiosidad, no son suficiente argumento para extrapolar su probable origen adaptativo a las segundas. Además se tiene bien claro que las creencias mágicas y las supersticiones pueden ser potencialmente peligrosas, pero esto es algo que se espera en los operantes adaptativos en tanto su origen evolutivo estuvo restringido a cierto contexto u objetivo, y que no necesariamente serán beneficiosos todas las veces ni en todas las situaciones nuevas. Veamos por ejemplo evidencia de que «un sentido de propósito en la vida» y la espiritualidad (autotrascendencia) tienen fuerte correlación con el afrontamiento del estrés, más aún que el optimismo y el apoyo social (en un muestreo de individuos afroamericanos en EE.UU.: Doucette et al. 2008); lo que es consistente con otros hallazgos de correlaciones entre religión, espiritualidad y salud mental (ibid. p. 4; cf. Southwick et al. 2005). Esto sin dejar de considerar que del mismo modo en que la socialización es ambivalentemente estresora y anti-estrés, las creencias religiosas son también una fuente ansiogénica y estresora: «[la religión] [...] genera tanta ansiedad como la alivia: fantasmas vengativos, espíritus ofensivos y dioses agresivos son tan comunes como las deidades protectoras» (Boyer 2003 p. 120 Table 1). Esta ambivalencia es pues dramáticamente patente en las creencias religiosas, especialmente en las más doctrinales (recordemos los datos sociológicos que la correlacionan con la decadencia social), lo que apunta a que en realidad no hay genes de la religiosidad, sino que ella «depende de manera crucial de la cultura» (Banerjee & Bloom 2013). La religión, en un sentido importante, es un derivado histórico de la convergencia de la interacción social con el PM, lo que la capacita para manejar las interrogantes existenciales, los intereses sociales (que ella misma origina), y el estrés. El PM luce más como un dispositivo anti-estrés per se. 

En tanto que estos aspectos (religión/espiritualidad) se fundan en el PM (el sentido de propósito es específicamente una forma de causación mágica), el PM mismo está vinculado al directo amortiguamiento del estrés, siendo específicamente esto lo que otorgaría el efecto anti-estrés a la interacción social y a la identidad grupal, como al menos ocasionalmente visto en la religiosidad y la religión (y muy probablemente también en la política, el arte, la economía de mercado o aún la medicina cuando son percibidos como asuntos trascendentales y/o cuasi-agentes causales). La sugerencia hecha en este artículo es robusta porque se apoya importantemente en que, como vimos sobre la recompensa (DA y regiones gangliobasales-prefrontales asociadas) y la conducta social (OT, AVP, DA, 5-HT, genes y regiones asociadas subcorticales, límbicas y prefrontales), y luego sobre DA/5-HT y las experiencias espirituales/extraordinarias o ya directamente el PM (sistema de agencia), es evidente que existen aspectos neurofisiológicos y neuroanatómicos regulados genéticamente que lucen intrínsecos al PM. Esto a pesar de que no haya una demostración explícita y directa de ello y aún dentro del incipiente estado en que se hayan estos conocimientos. Como dicen Raz et al., no hay un gen del PM. Entre tanto, el hecho último de que esos mismos aspectos biológicos formen parte de la respuesta de estrés es un fuerte indicio de una asociación PM-estrés, que ciertamente no ha sido aún abordada neurobiológica sino psicológicamente. Entre tanto, los notorios estudios de Brugger, Raz y Krummenacher sobre PM y DA, sí apuntan a confirmar un soporte neurobiológico común, asociado causalmente al PM por un lado, y a la respuesta de estrés por otro.

Más aún, si como parece el PM es agencia + ToM + MTT, esto es consistente con que el estrés también involucre la actividad inferoparietal y supratemporal, lo que a su vez conforma otra compleja línea de apoyo a la asociación PM-estrés. Como ya señalado, estas regiones, que además conforman la TPJ, estructuran un núcleo primario de agencia (p.ej. movimiento biológico y ToM), de procesamiento implícitamente abstractivo y sustrato fundamental de prácticamente todos los aspectos agentivos y ‘mágicos’ (es decir, extraordinarios: la JTP es el sustrato de la «duplicación ilusoria, autolocalización ilusoria, punto de vista ilusorio, y agencia ilusoria» —Blanke & Arzy 2005) asociados a las ideaciones y experiencias de PM y cognición religiosa. Boyer (2003, p. 122 Table 2) ha elaborado «un marco para una neurociencia cognitiva de la religión», fundamentada en una red cerebral temporo-parieto-frontal implícita en la agencia, el procesamiento de las señales sociales y la empatía. La existencia de aspectos neurocognitivos que sugieren una asociación, en sentido preparatorio y regulatorio, del PM con el estrés, además de consistente con el vínculo conductual arriba mostrado, refuerza este marco. Esto adicionalmente se respalda en que la JTP, y más ampliamente aquel sugerido eje temporo-parietal agentivo, por ser una región multimodal (procesa información visual, auditiva, somatosensorial, social y lingüística), al sufrir alteraciones funcionales o estructurales (p.ej. esquizofrenia) produce una gama de alteraciones perceptuales e ideacionales mediadas, tal como estipulado por Blanke & Arzy (2005), por la distorsión hiperagentiva, implicando consecuentemente trastornos en el lenguaje y delirios de control por fuerzas o entidades externas, es decir, una «anormal activación del sistema de percepción y comunicación social» (Wible et al. 2009). Dada la fuerte evidencia de asociación del PM, la esquizotipia y el psicoticismo, que nos muestra un continuum entre la autotrascendencia (espiritualidad), las creencias paranormales y los delirios esquizofrénicos, es de esperarse que los fundamentos cognitivos (agentividad) y neurales (sistema temporal/parietal—prefrontal) esten importantemente correlacionados, y en efecto esto es lo observado.

Luego se recordaron aspectos conectivos y funcionales del CPFM para observar que es ciertamente independiente del sistema temporo-parietal, o al menos no están directamente conectados. En consecuencia, debido además a la lenta maduración del CPFM (el BA10 —también incluido en el CPFDL), nos volvemos a encontrar con que el ‘eje posterior de agentividad’ sea pues un sistema multimodal categorial y abstractivo autofuncional, de cuyos procesos no somos conscientes, que con el desarrollo del cerebro posterior, a los 3 años de edad, se ve complementado por la funcionalidad integrada CPFM-CPFDL (BA10). Todo esto apunta a que las bases neurales del PM son prácticamente las mismas que las de la ToM, y por tanto también traslapadas con las del MTT. Por lo menos, en el ámbito académico se ha sugerido «una relativa hiperdopaminergia de el hemisferio derecho como la base biológica de la ideación mágica» (Mohr et al. 2003; ver también Narmashiri et al. 2019), mientras que su familiaridad con la psicosis involucra al córtex parietal (Mohr et al. 2003 p. 172) y la disfunción del sistema somatosensorial (Lenzenweger 2000). Recuérdese que en la Parte 1, como ilustrado nuevamente aquí en la Fig. 1, se mostró que agencia, ToM y MTT están sentadas en un sistema neuroanatómico bajo importante regulación genética (ver aquí), tanto en cuanto a su contectividad (materia blanca), como al córtex (materia gris). Y ahora se ha mostrado que el sistema dopaminérgico está regulado genéticamente. Interesantemente (ver aquí), la propia conexión entre el córtex frontal izquierdo y derecho, estando bajo mayor influencia ambiental que genética, explicaría la existencia de creyentes mágicos (relativa predominancia hemisférica derecha) y escépticos (relativa predominancia hemisférica izquierda) en tanto parecen diferenciarse meramente en el aprovechamiento del pensamiento analítico (Gray & Gallo 2016), un proceso lateralizado en el hemisferio izquierdo (lo que no significa que se reduzca a él), mientras que, en contraste, la conexión interhemisférica temporo-parietal está bajo mayor influencia genética, lo que daría cuenta de la persistencia inconsciente del PM (o de porqué la condición de estrés lo hace aflorar)

Por último, al iluminar un importante fundamento neurobiológico de la conducta social humana mediante el parecido entre el PM y la ToM, era necesario analizar la neurofisiología/genética de la socialización, y su relación con el afrontamiento del estrés. Como parte de la cascada química de la respuesta de estrés regulada genéticamente, lo más notable aquí es la liberación de OT (oxitocina) y DA (dopamina) que regulan el apego social y el pensamiento mágico respectivamente. Estos reflejos neurofisiológico-afectivo-cognitivos alivian el estrés (p.ej. Tops et al. 2014), en el marco evolucionista del cerebro social humano (Bryant 2016). Hay entonces un sustrato biológico común para la socialización y el pensamiento mágico (PM), que nos acerca a una perspectiva evolutiva: la utilidad adaptativa del pensamiento mágico para la conducta social humana. Por ejemplo, Morsky & Akçay (2019) muestran «cómo las normas sociales que coordinan los comportamientos pueden arrancar de supersticiones aleatorias sobre eventos irrelevantes en el mundo». Esto es, un individuo puede cambiar su conducta frente a un evento del mundo externo por algún significado que cree pueda beneficiarlo (lo que los autores denominan ‘superstición’: un significado inherente en los eventos de la naturaleza, es decir PM), y si esto ocurre, aunque de un modo que en realidad es aleatorio, propulsa una autoimposición conductual supersticiosa en el individuo, que a su vez será emulada y autoimpuesta por otros individuos ante su expectativa del aparente beneficio. Y así multiplicándose entre individuos como una competencia entre diversas creencias (porque no todas serán beneficiosas), una conducta mágica se coordinará como una normativa social estable. Lo interesante de este modelo, basado en teoría de juegos, es que las normativas supersticiosas surgen espontáneamente en un sistema sin creencias en particular. Los entresijos psicológicos de todo esto son conocidos: obviamente, el PM con sus conexiones ocultas, pero además diversos mecanismos cognitivos y afectivos que aseguran la convicción ante un evento parcialmente percibido (p.ej. sesgo de confirmación), o el aumento de la credibilidad propia frente a muestras de fuerte convicción por parte de otro individuo, aspectos mediados por la neurofisiología de la socialización (OT), y la expectativa de recompensa y la abstracción (DA).

5. Conclusión

El PM tiene una base biológica: no se trata pues de un asunto superficial sino que estaría profundamente pre-programado como parte del afrontamiento del estrés. Es evidente que no existe un escepticismo cognitivamente profundo, sino que simplemente el PM puede disminuir, seguramente mucho en algunos individuos (como Shermer o Hood, y aún ellos mismos opinan que nacemos con el PM), más no desaparecer. Luego de todo lo revisado aquí, replicar que en efecto se puede estar libre de ello (ya vemos que en el laboratorio se demuestra que no) casi implicaría negar la existencia de la respuesta de estrés en el cerebro. A la luz de la ciencia, paradójicamente, el PM no resulta ser una prisión de la que hay que librarse, no al menos en una mayoría de las personas. Recordemos que los humanos, siendo hipersociales o aún ultrasociales y que el pegamento social se vuelve un asunto abstracto (ideologías veneradas, trascendencias de todo calibre, propósitos, ilusiones o bien delirios grupales), somos necesariamente un homínido que desarrolló una hiper(ultra)agentividad para poder interactuar empáticamente no solo con cierto número de personas reales,¹³ sino con los propios pegamentos sociales imaginarios, que debido a la condición de hiperagencia y su profundidad emocional, son sentidas como reales, antes que racionalizadas como tales (este proceso es más lento y aún posterior a la experiencia agentivo-emocional-social misma).

NOTAS:

↑ 1. Un ejemplo de este diálogo lo tenemos precisamente al buscar atender la pregunta «¿por qué los individuos pueden responder a la inseguridad personal mediante el incremento de su religiosidad?» (Rees 2009 p. 13): hay que tomar en cuenta pues los estudios del campo psicológico mostrando la asociación estrés ←→ falta de control ←→ pensamiento mágico ←→ religión. Entre tanto, véase en Epiphenom (el blog de este autor) otros indicadores socioculturales correlacionando inversamente con el grado de R, como mayor paz, menos corrupción, mayor desarrollo científico o menos desigualdad.

↑ 2. Véase a Shermer citando a Hood o esta entrevista a Hood (cf. Hood 2009 —libro completo disponible aquí). También véase PM identificado en análisis estadísticos: Elkan 2001; sobre la implementación de la informática en el campo de la salud: Diamond & Shirky 2008; en educadores: Genovese 2005; o en el tratamiento del autismo: Psychology Today 2009. Ver un análisis cognitivo del ateísmo en La descreencia en Dios es analítica ¿o no?.

↑ 3. En vista de que mi argumento consiste en que sencillamente, agencia, ToM y MTT por lo mismo que implican atribuir mentalidad a objetos inanimados y aún a eventos accidentales que evidentemente no tienen cerebros y por tanto no pueden tener mente, pueden así justificadamente categorizarse como un mentalismo sobrenaturalista, es interesante que Subbotsky (2010 pp. 142-143 —libro completo disponible aquí) plantee una dicotomía conceptual, pero patente y efectiva psicológicamente, entre la realidad física y la realidad social. A saber, a pesar de un persistente debate mente/cerebro, «esto no significa que la mente pueda existir sin el cerebro», ya que se trata de una verdad científica y, sobretodo, se trata de una verdad naturalista (exactamente lo mismo que observa Bloom 2004). Respecto al MTT, algo muy similar: es una verdad científico-naturalista la irreversibilidad del tiempo, sin embargo, podemos viajar imaginariamente tanto hacia atrás como hacia adelante en el tiempo (Tulving 2002 p. 2), violando, siempre en sentido conceptual (y/o psicológico), las leyes naturales. En ese mismo sentido, está claro que la agentividad viola la ciencia y el naturalismo: imputamos mentalidad a las montañas y a las computadoras para actuar adaptativamente de acuerdo a ello, es decir, esto forma parte esencial de nuestra naturaleza como primate hipersocial que somos. Ahora bien, si se trata de que científico-naturalistamente asumimos que lo sobrenatural no es más que un término vacío sin referente real, con un significado pura y exclusivamente gramático-conceptual, cual es precisamente mi postura existencial (aunque sabemos que la dimensión socioemocional del término, esto es, la convicción en ello —de que sí existe realmente— alivia la falta de control y el estrés), hace que la agentividad asbtracta caiga de lleno en tal concepto.

↑ 4. Traducción modificada del término en inglés «agenticity» —literalmente: «agenticidad»— de Shermer 2009: «la tendencia a creer que el mundo es controlado por agentes intencionales invisibles».

↑ 5. El concepto ‘dispositivo hiperactivo [o hipersensible] de detección de agencia’ —en inglés ‘HADD’, anacronismo de ‘Hyperactive Agency Detection Device’— fue introducido por J.L. Barrett: Barrett 2000.

↑ 6. «Look Who's Irrational Now» (Hemingway 2008, The Wall Street Journal). La nota periodística, de un aire irónico sobre la campaña neo-ateísta antirreligiosa, comenta sobre otros datos intrigantes: superstición y creencias paranormales incrementándose con el grado de estudios, y aún «autoproclamados ateos» creyendo en «una fuerza impersonal», rezando o creyendo en el cielo. Sin necesidad de proclamar estas estadísticas (posiblemente cuestionables, cf. Kosmin 2010) como alguna demostración de la prevalencia y carácter subyacente del PM, de todos modos son consistentes con la amplia evidencia psicológica.

↑ 7. Spelke & Kinzler (2007): «la cognición humana está fundada, en parte, sobre cuatro sistemas para representar objetos, acciones, número y espacio. Puede estar basada, también, en un quinto sistema que representa congéneres sociales. Cada sistema tiene profundas raíces en la filogenia y ontogenia humanas, y guía y da forma a la vida mental de los adultos. Convergente investigación con infantes humanos, primates no humanos, niños y adultos en diversas culturas puede ayudar a entender estos sistemas y los intentos de superar sus límites».

↑ 8. De entre los varios investigadores que desde los años 80s estudian la ToM, A.M. Leslie elaboró una hipótesis de estructuración jerárquica del Sistema de Agencia (Leslie en Hirschfeld & Gelman 1994 pp. 119-148; Leslie 1995). Aclarando que agencia no es sinónimo de animación ni de entidad biológica, sino el conjunto de propiedades que ciertos objetos poseen mientras que otros no, propone los subsistemas: «propiedades mecánicas» o «ToBy» —Teoría del Cuerpo— («los Agentes tienen propiedades mecánicas que los meros objetos físicos no tienen»), «propiedades de la acción» o «ToMM sistema₁» —Teoría del Mecanismo Mental— («los Agentes actúan persiguiendo metas y reaccionan al entorno como resultado de su percepción» [...] «“causalidad teleológica”»), y «propiedades cognitivas» o «ToMM sistema₂» («la conducta de los Agentes está determinada por propiedades cognitivas, p.ej. poseer cierta actitud hacia la verdad de una proposición» [...] «“causalidad psicológica”»). «Leslie argumenta que alrededor de los 6 y 8 meses los infantes alcanzan el sistema₁, y empiezan a entender el rol que los objetos juegan en las acciones dirigidas a metas [...] en la etapa del sistema₂, emergiendo entre 18 y 24 meses, los niños desarrollan la capacidad de pretender y entender las pretensiones de otros» (Cartwright 2008 p. 31). Entre tanto, como este autor señala respecto a Leslie, eventualmente se ha acumulado evidencia que no apoya plenamente una temprana habilidad de ToM (además los datos neurocientíficos sugieren que el núcleo matriz es la predisposición perceptual hacia el movimiento biológico y no precisamente hacia la física-mecánica-clásica, o en todo caso, estamos ante un único módulo «poli-nuclear» físico/biológico —y psicológico). Aunque tampoco podemos descartar a Leslie: p.ej., el amplio lapso de aparición de la ToM se extiende desde los 2.5 hasta los 5 años de edad, bajo el paradigma de la falsa creencia, mientras que alguna explicación debe haber de la evidencia sugiriendo, por lo menos, algún grado de agentividad pre-ToM (véase aquí, aquí, cf. Senju et al. 2011).

↑ 9. Véanse más funciones de la DA en el córtex prefrontal en «NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (II): DOPAMINA, PENSAMIENTO MÁGICO Y RELIGIÓN».

↑ 10. «Los seres humanos están naturalmente inclinados hacia las creencias sobrenaturales. Muchos individuos altamente educados e inteligentes experimentan una poderosa sensación de que hay patrones, fuerzas, energías, y entidades que operan en el mundo que son negadas por la ciencia porque van más allá de los límites de los fenómenos naturales que entendemos actualmente. Más importantemente, tales experiencias no están sostenidas por un cuerpo de evidencia fiable, razón por la cual son sobrenaturales y no científicas. La inclinación o el sentido de que ello puede ser real es nuestro súper-sentido» (Hood 2009 p. X).

↑ 11. Por supuesto, el PM está sentado como una dimensión intrínseca de la esquizotipia (p.ej. Eckblad & Chapman 1983; Reynolds et al. 2000; Mohr et al. 2006; Unterrainer et al. 2011).

↑ 12. Empero, el mismo equipo de investigadores fracasó en otro estudio buscando la correlación DA/creencia paranormal (Palmer et al. 2007). Siendo ciertamente robusta la evidencia a favor, los autores discuten probables fallas metodológicas en el descarte de la predictibilidad/susceptibilidad de los participantes ante las tareas destinadas en el estudio. De hecho, más evidencia reciente muestra que la potenciación de dopamina en personas sanas aumenta sus atribuciones sociales paranoides (Barnby et al. 2019).

↑ 13. Todo esto está enmarcado en el aspecto evolutivo del aumento del tamaño de los grupos sociales durante las últimas fases de la hominización, incrementándose la competencia social y el neocórtex (p.ej. Dunbar 1992; Aiello & Dunbar 1993), haciendo aparecer así nuevos estresores o al menos maximizándolos y, mientras así emergiendo el cerebro social (p.ej. Dunbar & Shultz 2007), canalizando mecanismos y funciones hacia el manejo del estrés.

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