NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (V): CUANDO LAS INTENCIONES DEL ENTORNO TIENEN ROSTRO

Por: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com

En un previo artículo se ha visto la íntima relación entre el pensamiento mágico y la creencia sobrenatural, tan relacionados que pueden resultar indistinguibles uno del otro en muchos casos (precisamente, como en las creencias religiosas), considerándolos como directos derivados cognitivos del ‘cerebro social’: la percepción de causalidad animada en el entorno inanimado, con la que estamos predispuestos a interaccionar socialmente (p.ej. realizar transacciones socio–emocionales con agentes no visibles, o sobrenaturales). También hemos visto al sistema de agencia, que juega un papel fundamental aquí, como una función neurocognitiva automática que se retrotrae a la innata detección del movimiento biológico, teniendo por sustrato neural el surco temporal superior –STS– y la junción temporoparietal –JTP– (Mar et al. 2007). En cuanto a rasgos de automaticidad y función específica, la agencia es similar al reconocimiento facial, otro elemento básico del cerebro social¹. Precisamente, los dos se han comparado para ilustrar la naturaleza modular de ambos mecanismos en tanto que procesamientos automáticos (mayormente ‘inconscientes’) del input visual.

La agencia y el reconocimiento facial se sientan en áreas neurales simultáneamente asociadas al reconocimiento del movimiento biológico (STS derecho), la intención (surco intraparietal bilateralmente) y las emociones faciales (córtex o giro fusiforme bilateralmente, ver gráfico a la izquierda indicado en color púrpura), todas sosteniendo a su vez el reconocimiento de emociones en ciertas posturas corporales (Narumoto et al. 2001). Todo esto tiene importancia capital para la conducta humana, importancia evidente por sí misma en tanto que el hombre es un primate social, tratándose de funciones esenciales para nuestra supervivencia evolucionista (Atkinson et al. 2004).² Este sistema ‘social’, ciertamente hipersensible a pocos o ambiguos fragmentos de información sensorial, sustenta la imaginación agentiva y sus productos, por ejemplo, la capacidad de suponer agentes intencionales alrededor, no necesariamente tangibles, tal como los compañeros imaginarios de la infancia y también las creencias en entidades sobrenaturales de los adultos y la religión. La implicancia de esas diversas funciones neurocognitivas permiten predecir que seres sobrenaturales como los dioses o los fantasmas pueden ser identificados como agentes con contenidos emocionales y aún con «cuerpo» y «rostro». Tal predicción se corrobora plenamente observando las creencias religiosas, aunque se trate de un asunto ya ampliamente conocido por la antropología.

Entre tanto, las regiones parietal y temporal del cerebro, ambas resultan procesar el input visual para generar la consciencia espacial. De hecho se trata de regiones de procesamiento inmediatas al córtex visual occipital, tal como puede verse en este gráfico de la derecha ilustrando la probable trifurcación de los tractos visuales, donde aspectos de secuenciación temporal, conocidos como el ‘cuándo’ («when»), correlacionan con la JTP (Husain & Rorden 2003; Battelli et al. 2007; Davis et al. 2009). La región parietal posterior se reconoce clásicamente como el sustrato neural de la representación espacial, sin embargo se ha mostrado que el córtex temporal superior es tanto o más importante en ello (Karnath et al. 2001; Himmelbach & Karnath 2003). Nótese que el tracto visual del reconocimiento de objetos, el ‘qué’ («what»), comprende la región temporal inferior, incluyendo el córtex fusiforme en el giro temporal inferior, considerado asiento del reconocimiento facial. Hay, además, funcionalidad asimétrica hacia la derecha sobre todo respecto a la JTP y el ‘cuándo’ (Battelli et al. 2007), y al reconocimiento facial (Gur et al. 1993; Ojemann et al. 1992)

Todo esto significa que estas regiones posteriores del cerebro construyen nuestra representación del mundo exterior por asociación de aspectos espaciales y temporales. Pero lo que vincula los outputs derivados de este proceso con el pensamiento mágico y la agencia sobrenatural es que, las mismas regiones (también funcionalmente lateralizadas hacia la derecha) construyen nuestra percepción de causalidad e intención sobre el mundo exterior. Se trata, entonces, de la generación de una consciencia espaciotemporal con significado socio–emocional. Eso habrá que tomarlo como evidencia de lo que hipotetizó Guthrie desde una perspectiva biológica y adaptativa: los animales y los humanos comparten disposiciones innatas para interactuar con el entorno como si estuviera pleno de significados sociales. Luego se volverá a este punto para analizarlo mejor, mientras tanto se esboza el concepto general que de tales predisposiciones emerge la religión como un subproducto evolutivo. Más específicamente, la activación de ciertas redes neurales bajo determinadas circunstancias va a otorgarle al hombre una amplia cantidad de posibles sensaciones especiales, extraordinarias, como percibir ‘presencias’ y aún ‘rostros’ no solo en el entorno, sino también en experiencias puramente íntimas.

El reconocimiento facial en el cerebro: cognición social y agencia sobrenatural

Los autores de un reciente estudio:

La tendencia a percibir caras en patrones aleatorios exhibiendo propiedades configuracionales de caras es un ejemplo de pareidolia. La percepción de caras ‘reales’ se ha asociado con una señal de respuesta cortical que surge aproximadamente a los 170ms (milisegundos) después del inicio del estímulo, pero ¿qué sucede cuando los objetos sin cara son percibidos como caras? Usando magnetoencefalografía, encontramos que los objetos percibidos incidentalmente como caras evocan una temprana (165ms) activación en el córtex fusiforme ventral, en un momento y ubicación similar a la provocada por las caras, mientras que los objetos comunes no evocan tal activación. Un primer pico a los 130ms también fue visto para las imágenes solo de caras reales. Nuestros resultados sugieren que la percepción de caras provocada por objetos parecidos a caras es un proceso relativamente temprano, y no un fenómeno cognitivo de reinterpretación posterior. (Hadjikhani et al. 2009)

Adicionalmente, se concluye de varios estudios que el reconocimiento facial (córtex fusiforme) puede ser sobre-activado por el significado afectivo de las caras (p.ej. rostros expresando miedo o intención), inconscientemente, mediante una recíproca conexión directa con la amígdala, que activaría a su vez respuestas en áreas como el STS, el córtex orbitofrontal^{3, 4} o en el opérculo parietal derecho (Vuilleumier & Pourtois 2007 p. 184), este último asociado en la detección de agencia y vinculado al delirio de control extraño observado en cerebros normales (Blakemore et al. 2003).

Véase en este gráfico un esquema de la conectividad en el sistema de reconocimiento facial. Se indican las áreas ‘nucleares’ del sistema: IOG - giro occipital inferior, FG - giro fusiforme, STS - surco temporal superior; y las áreas ‘extendidas’ del mismo: AMG - amígdala, IFG - giro frontal inferior, OFC - córtex orbitofrontal. Las líneas negras indican efectos regionales significantes, las rojas efectos bilineares y las punteadas efectos no significantes (Fairhall & Ishai 2006 p. 5). Como se comentó más arriba, el sistema está completamente sentado en el tracto visual ventral, el ‘qué’, dedicado al reconocimiento de objetos. (Pinchar en la imagen para ampliarla)

Los casos considerados como no-patológicos y colectivos en los que se perciben no solo agentes sobrenaturales sino que específicamente se ven ‘sus’ caras, son ciertamente comunes como lo que se denomina pareidolia, que a su vez típicamente se da en la religión.⁵ De hecho tal fenómeno psicológico puede ser el sustento último de una creencia religiosa, en tanto que la sensación de percepción sensorial es real para quien experimenta tal fenómeno. Fuera de que tal alteración perceptiva pudiera representar un síntoma de trastorno de algún tipo, la pareidolia puede «presentarse en personas normales, sobretodo en situaciones de transición de la vigilia al sueño o de sobrecarga emocional» (Araguz et al. 2002 p. 638). Juegan como ejemplos de esto los innumerables casos de apariciones de vírgenes y santos (como el rostro de la Virgen María en un sándwich o en una tomografía que vemos en las imágenes) que disparan un fuerte fervor religioso colectivo, o la visión del rostro del diablo durante el S11. El contenido emocional es patente y muchas veces, precisamente, está correlacionado con algún contexto problemático potencialmente estresante.

Esto es bastante común en el cristianismo, sin embargo aparece en otros contextos religiosos y culturales, p.ej. el caso de la cara del Dios Mono en China (nótese en la imagen de la derecha que el ‘rostro’ es lo inmediatamente recocnocible); o del Dios Ganesha (imagen izquierda), en donde lo inmediato también es el ‘rostro’ de elefante (la visible ‘trompa’).⁶ La pareidolia, desde una perspectiva neurocognitiva, puede incluso convertirse en una herramienta metodológica útil para explicar las creencias religiosas en cualquier cultura (Bustamante 2007).

Se ha observado mediante imagenología cerebral que ciertas creencias religiosas comunes y explícitas en el cristianismo, p.ej. la idea de que «la voluntad de Dios dirige mis actos», implica la activación del giro temporal inferior derecho (implicado en reconocimiento facial: Andreasen et al. 1996; Clarke et al. 1997) y el giro temporal medio derecho, entre otras áreas (Figura 1); otro concepto como «Dios es omnipresente» implica el giro temporal superior izquierdo y el giro parietal inferior derecho (Figura 2); respecto a la ira de Dios, el giro temporal medio izquierdo (Figura 3) (Kapogiannis et al. 2009). Todas estas áreas son inmediatamente adyacentes al STS o al córtex fusiforme, como se puede ver en este gráfico.

Figura 1. Creencias sobre el involucramiento de Dios en el mundo y en la vida de la persona: «la voluntad de Dios dirige mis actos», «Dios protege la vida de uno» o «Dios castiga».

Figura 2. Creencias sobre conocimiento religioso: «Dios es omnipresente» o «existe una fuente de creación».

Figura 3. Creencias sobre las emociones de Dios: «Dios es misericordioso» o «Dios protege a toda la gente».

En resumen, todo lo que implica pensar en Dios a través de diferentes creencias común y masivamente aceptadas⁷, como respecto a su presencia, sus contenidos emocionales y su voluntad, se sustenta en la circuitería visuo-socio-emocional predominantemente ventral (y también medial) lateralizada hacia la derecha, en las regiones posteriores del cerebro.

El reconocimiento facial, corporal y agentivo como modelo neurocognitivo de la contraintuición religiosa

Como ya se mencionó, de acuerdo con Guthrie el animismo podría estructurarse únicamente como un producto de la hiperactividad agentiva (de hecho tal hipótesis ejemplifica lo anotado en 4). En la pareidolia religiosa también sería suficiente la activación del circuito nuclear del reconocimiento facial. Y en ambos casos agencia/pareidolia, como se ha mostrado, puede activarse la detección de formas corporales por activación del STS en ambos mecanismos facial/corporal (Pinsk et al. 2009); por tanto, la actividad del circuito agencia + reconocimiento facial (+ reconocimiento de movimiento biológico), por sí solo permitiría elaborar, en determinadas circunstancias sensoriales/perceptivas, conceptualizaciones de agentes intencionales con ‘rostro’ y/o con ‘cuerpo’. Sugerentemente, por sí mismo y de modo natural esto podría constituir la contraintuitividad esencial en las creencias religiosas, al permitir ‘corporeizar’ agencias en principio intangibles.

Este nivel de metarrepresentación agentiva resulta esencial para nuestro cerebro social: con ello es posible pensar sobre, p.ej., personas no presentes y aún imaginar personas puramente ficticias. Nuevamente esto sustenta las observaciones de Guthrie respecto a nuestra interacción con humanos no visibles, aunque reales, y cómo es que esto no es diferente de la interacción con agencias sobrenaturales, que incluso no son del todo intangibles en varias religiones. En los sistemas neurocognitivos enfocados en este artículo, ello significa que construimos tales imágenes nuevas a partir de la memoria, sin estímulo perceptual (p.ej. memoria facial: Barton & Cherkasova 2003), dado que el lóbulo temporal es una importante región del cerebro dedicada a la memoria y a la orientación espacial (p.ej. el hipocampo), aunque luego veremos que la imaginación agentiva no necesariamente consiste en asociaciones mnémicas.

Entre tanto, el córtex fusiforme (reconocimiento facial) también está neuroanatómicamente vinculado al giro parahipocámpico, región que se asocia al reconocimiento del contexto social («The Science of Sarcasm», New York Times, 2008; Rankin et al. 2008) además del reconocimiento del contexto visual. Previamente asociado a la navegación y la memoria visual, más extensamente abarcando el hipocampo, el giro parahipocámpico correlaciona específicamente con la percepción de contextos escénicos complejos con múltiples objetos (Epstein & Kanwisher 1998) y la orientación topográfica (Aguirre et al. 1996), siendo también fundamental, en resumen, para la representación y el reconocimiento de objetos en el tracto visual ventral, el ‘qué’ (Ishai et al. 1999).

Se ha notado antes la importancia de la región hipocámpica en los sustratos neurales de la creencia sobrenatural. Es importante que la circuitería hipocámpica–frontoventral procese el espacio distante (Previc 2006) y que a su vez sea el soporte multimodal de la navegación espacial, la memoria y la modulación socio–emocional, porque todo esto significa que tenemos sistemas neurocognitivos muy sensibles a construir visualizaciones de rostros y formas corporales a partir de la sola percepción del entorno. Evidentemente, en consecuencia, los rostros de agentes no visibles no necesariamente emergen de asociaciones mnémicas como se decía, sino que es más bien como hipotetizó Guthrie: estamos predispuestos intuitivamente a «tratar con el mundo en general como si fuera social y comunicativo». Parece pues que no es necesario evocar caras reales previamente percibidas (aunque sin descartar que se trate de un asunto de grado de evocación, más que de su ausencia total) para así «proyectarlas» en el mundo que nos rodea y, paradójicamente, visualizar agencias invisibles, sino que el entorno cobra vida y puede adquirir ‘rostros’ y ‘cuerpos’ debido al propio mecanismo de activación conjunta de tales diversos subsistemas para procesar el input visual.

A partir de esto resulta posible elaborar todo el amplio número de inferencias y creencias comúnmente dirigidas hacia entes sociales reales (p.ej. las personas con quienes interactuamos), salvo que, aquí el estímulo no tiene presencia tangible.⁸ La contraintuitividad que identifica las creencias religiosas, p.ej. asumir que cierto ente tiene deseos y sentimientos siendo que a la vez se asume que no tiene un cuerpo físico, no solo se debe a que deliberadamente, o por puro aprendizaje cultural, las personas violan las intuiciones y expectativas normales sobre, en este caso, la necesidad de un cuerpo para poseer estados mentales, sino que vemos fuertemente sugerida una base neurocognitiva que de modo natural, automático o inconscientemente, genera percepciones de intención e imágenes de corporeidad ante objetos inanimados o circunstancias complejas. Modelos explicativos propuestos para tal base, como el sentido común dualista y la sobre-atribución de agencia/diseño (Bloom 2007; ver traducción «¿La religión es natural?»), están sustentados neurocognitivamente por los datos empíricos que hemos venido mostrando.

Conclusiones

En este artículo hemos visto cómo una función específica de la circuitería visuo-socio-emocional, el reconocimiento facial, se vincula al fenómeno de percibir rostros con significado religioso allí donde la información sensorial del entorno es tan solo «sugerente», incompleta o ambigua. Esto a su vez se asocia a determinados estados emocionales, circunstanciales y contextuales, debido a la conexión entre el córtex fusiforme (reconocimiento facial), la amígdala (miedo/ansiedad), el córtex orbitofrontal (modulación socio–emocional) y el hipocampo (memoria/mapeo espacial). Hemos visto, además, que la actividad del reconocimiento facial y sobretodo de un mayor sistema neurocognitivo de sensibilidad a las formas corporales y a las inferencias sobre agencia intencional, no se limita a tal fenómeno puntual de la pareidolia específicamente religiosa, sino que integra sustancialmente las creencias explícitas masiva y comúnmente aceptadas respecto a Dios. Entre tanto, la pareidolia de significado religioso puede identificarse en diversas religiones y culturas, teniendo un carácter universal que permite incluso sugerirla como herramienta metodológica, neurocognitivamente articulada, para explicar aspectos religiosos en cualquier cultura.

Durante la evolución de nuestro cerebro social, el «esquema exitoso» no ha consistido en tener un área del cerebro realmente nueva, tampoco específica ni exclusiva, dedicada a coordinar los procesos de reconocimiento de rostros, de cuerpos o de intenciones, cuales subsistemas aislados funcionalmente uno del otro. Lo seleccionado fue la directa interconexión entre ellos, como parte de una estrategia adaptativa consistente en agudizar nuestro sentido pro-social (y esto se vincula fuertemente al proceso de encefalización y la expansión globular parieto–temporal). Este sentido emerge pues no de tal área, que inexistente al fin y al cabo, sino de la propia activación conjunta de tales subsistemas, llegando a ser tan complejos los resultados de la operación de este cerebro hipersocial, que fuimos capaces no solo de realizar inferencias sobre los deseos de nuestros compañeros reales no presentes, sino que le dimos vida al entorno físico inanimado. Un supersentido social, aproximándonos a las ideas de Bruce Hood.

Notas:

↑ 1. El reconocimiento facial, al igual que la detección de movimiento biológico, se considera innato. Goren et al. (1975) registraron una significante direccionalidad de la cabeza y los ojos hacia patrones faciales en neonatos de 9 minutos de nacidos; Johnson et al. (1991) corroboraron tales hallazgos en neonatos de 1 hora de nacidos; Easterbrook et al. (1999) lo mostraron en 1-3 días de nacimiento. Muchos otros autores e investigaciones sustentan el innatismo del reconocimiento facial (p.ej. Nelson 2001; Simion et al. 2007), con un desarrollo inicial centrado en la percepción de los ojos (Gliga & Csibra 2007). El sustrato neural implicado, el córtex fusiforme, también responde a las animaciones sociales, aunque siendo un sistema neurocognitivo independiente de la Teoría de la Mente -ToM- (Gobbini et al. 2007).

↑ 2. De hecho se considera que el reconocimiento facial es de naturaleza filogenética (Pascalis & Kelly 2009). Hemos visto antes que la sensibilidad al movimiento biológico se ha mostrado en animales (Simion et al. 2008 p. 813 refs. 7–13). Igualmente, el reconocimiento facial se ha identificado en otros primates (Tsao et al. 2006; Sugita 2009).

↑ 3. Las regiones ventral y medial del córtex prefrontal (orbitofrontal/ventromedial) están ampliamente correlacionadas con la modulación emocional de la conducta, la ToM y también con las creencias sobrenaturales (Boyer 2003 p. 122).

↑ 4. También hay que anotar aquí que aunque la ToM estructura, hablando resumidamente, la agencia sobrenatural, de modo más específico los sistemas de agencia y de reconocimiento facial son independientes de ella (Boyer 2003 p. 122).

↑ 5. Anecdóticamente, hay un caso de pareidolia de una «A» publicado en el blog Pharyngula del biólogo y conocido ateo PZ Myers. ¿Pareidolia ateísta?

↑ 6. Podríamos incluir la hierofanía, pero no las alucinaciones religiosas (p.ej. episodios psicóticos o por el efecto de enteógenos) porque éstas no consisten precisamente en alteraciones perceptivas sino en auténticos «inventos» sin relación con algún estímulo externo, a pesar de que, como en la pareidolia, las percepciones son del todo reales para quien experimenta esto. Sin embargo, a nivel neural hay un sustrato común referido a alguna actividad inusual occipito-inferotemporal/temporoparietal.

↑ 7. Un sistema neural diferente subyace a las aceptaciones y rechazos de las creencias religiosas (nuevamente estudiando las creencias cristianas), y en general a cualquier tipo de creencia, de contenido religioso o no. Se trata de un circuito predominantemente frontoventromedial/insular asociado a estados conductuales de expectativa, recompensa y placer (Harris et al. 2007; 2009). Nuestro anterior artículo «Correlatos neurales de las creencias religiosas y no religiosas» resume el segundo estudio.

↑ 8. De hecho, como vimos en «Neurociencia de la religión (II): dopamina, pensamiento mágico y religión», los sistemas de detección de meta y de agencia son igualmente activos ante objetos inanimados (Csibra et al. 1999; Montague & Chiu 2007) como ante agentes animados o personas. Adicionalmente, adultos e infantes pueden inferir intenciones como siendo transmitidas bajo la forma de eventos naturales ambientales (Bering & Parker 2006).

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• CORRELATOS NEURALES DE LAS CREENCIAS RELIGIOSAS Y NO RELIGIOSAS
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CORRELATOS NEURALES DE LAS CREENCIAS RELIGIOSAS Y NO RELIGIOSAS

Por: Luis González
luisgpope@gmail.com

A continuación se traducen algunos segmentos que resumen los hallazgos de un estudio publicado en www.plosone.org por SAM HARRIS et al. 2009.

RESUMEN

METODOLOGÍA / HALLAZGOS PRINCIPALES:

Utilizamos la imagenología por resonancia magnética funcional (fMRI) para medir los cambios de señales de los cerebros de treinta sujetos - quince Cristianos comprometidos y quince no-creyentes -mientras evaluaban la veracidad y falsedad de proposiciones religiosas y no religiosas. Para ambos grupos, y en ambas categorías de estímulos, las creencias (juicios "verdaderos" vs juicios "falsos") se asociaron a una mayor señal de la corteza prefrontal ventromedial, un área importante para la autorrepresentación, asociación emocional, recompensa y conductas dirigidas a metas. Esta región mostró una mayor señal independientemente si los sujetos creían en afirmaciones relativas a Dios, el nacimiento de la Virgen, etc., o en afirmaciones relacionadas a hechos ordinarios. Una comparación de las categorías de ambos estímulos sugiere que el pensamiento religioso está más asociado con regiones cerebrales que gobiernan la emotividad, la autorrepresentación, y el conflicto cognitivo, mientras que el pensar acerca de hechos ordinarios depende más de la memoria y de los circuitos relacionados con la evocación de la memoria.

INTRODUCCIÓN

Desde el siglo XIX, ha sido ampliamente asumido que el crecimiento de las sociedades industrializadas marcarían el final de la religión: Marx, Freud, y Weber junto con innumerables antropólogos, sociólogos, historiadores, y psicólogos influenciados por sus trabajos - esperaban ver la desaparición de la creencia religiosa a la luz de la modernidad. No ha sucedido tal cosa. La religión continúa siendo una de las características más prominentes de la vida humana en el siglo XXI. Mientras que la mayoría de las sociedades desarrolladas se han tornado seculares, con la curiosa excepción de los Estados Unidos, la religión ortodoxa está en expansión en el mundo en desarrollo. En efecto, la humanidad parece estar proporcionalmente convirtiéndose en más religiosa, a medida que la combinación del avance material y secularismo están fuertemente correlacionados con una disminución de la fertilidad. Cuando consideramos el crecimiento del Islamismo en el mundo Musulmán, la difusión del Pentecostalismo en África, y la religiosidad anómala en los Estados Unidos, es claro que la religión tendrá consecuencias geopolíticas hasta bien entrado el siglo XXI.

Dada la importancia de la religión en la vida humana, sorpresivamente poco se conoce de su base en el cerebro. La relevancia del sistema ventromedial dopaminérgico en las experiencias religiosas, creencia y conductas es sugerido por varias líneas de evidencia; incluyendo el hecho que una variedad de condiciones clínicas relacionadas a disfunciones dopaminérgicas - manía, desorden obsesivo compulsivo (TOC), esquizofrenia, y epilepsia del lóbulo temporal - están regularmente asociadas con la hiperreligiosidad. El sistema serotonérgico también ha sido implicado, toda vez que drogas conocidas por modularlo - tal como el LSD, psilocibina, mescalina, dimetiltriptamina (DMT) y la 3,4 metoxienedoximetilamfetamina ("éxtasis") son potentes estimulantes de las experiencias religiosas/espirituales. Adicionalmente, la densidad del receptor 5HT1A se ha encontrado inversamente correlacionada con altas puntuaciones en la subescala de "aceptación espiritual" del Inventario de Temperamento y Carácter.


RESULTADOS

CREENCIA COMPARADA CON DESCREENCIA
Para ambos grupos, y para ambas categorías de estímulos [creencias religiosas y no-religiosas], la creencia estuvo asociada a una señal mayor dependiente-del nivel-oxígeno-sangre (BOLD) en el corteza prefrontal ventromedial (VMPFC), un área importante para la autorrepresentación, asociaciones emocionales, recompensa, y conducta dirigida a metas. Esta región mostraba una señal más intensa independientemente que los sujetos creyeran afirmaciones relativas a Dios, el Nacimiento de la Virgen, etc., o afirmaciones acerca de hechos ordinarios (Fig. 1).

Figura 1



AFIRMACIONES RELIGIOSAS COMPARADAS CON LAS AFIRMACIONES NO RELIGIOSAS
El contraste de estímulos religiosos menos los estímulos no-religiosos reveló mayor señal en muchas regiones. La ínsula anterior ha sido regularmente asociada a la percepción del dolor y aún con la percepción del dolor de otros. Se cree que esta área medía sentimientos tales como los de disgusto. El estríado ventral también ha sido regularmente asociado con el procesamiento emocional y la recompensa, y parece jugar un papel en el planeamiento cognitivo. También encontramos una mayor señal para los estímulos religiosos en la corteza del cíngulo anterior (ACC). El ACC es frecuentemente asociado con la respuesta ante el conflicto, y la actividad en esta región se ha relacionado negativamente con el grado de convicción religiosa.

Figura 2

(A) La señal MRI fue mayor cuando los sujetos evaluaron afirmaciones religiosas comparados con las afirmaciones no-religiosas en áreas del cerebro, incluyendo el precuneus, cíngulo anterior, ínsula y estríado ventral. (B) Un aumento de señal se encontró en las afirmaciones no-religiosas comparado con las afirmaciones religiosas es varias regiones del hemisferio izquierdo incluidas el parahipocampo, corteza retroesplénica, polo temporal, circunvolución temporal media e hipocampo.

Otra área clave que parece estar preferentemente activa durante el pensamiento religioso es el corteza medial posterior. Esta área ha sido anteriormente descrita como mostrando mayor actividad durante tareas autorreferenciales y durante los estados de reposo.

El contraste opuesto, no-religiosas menos afirmaciones religiosas, produce una mayor señal en regiones del hemisferio izquierdo, incluyendo el hipocampo, la circunvolución del parahipocampo, la circunvolución temporal media, el polo temporal, y el cortex retroesplénico. Se conoce bien que el hipocampo y el parahipocampo están relacionados con el proceso de evocación de la memoria. La región anterior del lóbulo temporal está activa durante tareas relacionadas con la memoria semántica, y el cortex retroesplénico tiene conexiones particularmente fuertes y recíprocas con estructuras del lóbulo temporal medio.

Finalmente, dentro de los estímulos religiosos, el subtipo de afirmaciones que eran contrarias a la doctrina Cristiana produjeron una mayor señal en varias regiones cerebrales, incluyendo el estríado ventral, la corteza paracingular, la corteza frontal medial, los polos frontales y la corteza parietal inferior. Estas regiones mostraron una mayor señal en ambos los Cristianos que rechazaban estímulos contrarios a su doctrina (ej. "El Dios bíblico es un mito") y cuando los no-creyentes afirmaban la veracidad de tales aseveraciones. En otras palabras, estas áreas cerebrales respondían preferencialmente a las afirmaciones blasfematorias en ambos grupos de sujetos.
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COMENTARIO

Los resultados del estudio apuntan que a diferencia de las creencias no-religiosas (¿de contenido emocional neutro?), las creencias religiosas reclutan un mayor número de regiones cerebrales relacionadas con el manejo de cogniciones y representaciones emocionalmente significativas. Sería, sin embargo, de esperar que tales configuraciones de activación neural fueran similares a cuando se manejan otras creencias que tuvieran una resonancia emocional comparable, independientemente de que fueran de contenido religioso o no.

¿SE ESTÁ PREDISPUESTO GENÉTICAMENTE A SER RELIGIOSO?

Por: Luis González
luisgpope@gmail.com

¿Es la religión un fenómeno enteramente cultural? Esa parece ser la idea prevalente, tanto entre científicos como entre personas ajenas a la ciencia. Y es intuitivamente natural que se piense de esa manera, es decir que el creer en Dios o abrazar tal o cuál tradición religiosa son decisiones totalmente libres y producto de profundas consideraciones. Reflexiones que son favorecidas por una "buena" educación y formación moral.

Sin embargo, este no es el único mecanismo cultural que se propone. Alternativamente al libre albedrío hay teorías que plantean que la religión sobrevive gracias a mecanismos de condicionamiento inconscientes, e incluso que se trata de ideas que tal como los genes se "replican" y propagan con gran éxito (la memética), pasando fácilmente de una generación a otra.

En cualquier caso las teorías culturalistas son las explicaciones favorecidas y choca la sugerencia que puedan existir factores biológicos que predispongan en mayor o menor grado a ser religioso. Las Ciencia Cognitiva de la Religión (CCR), enfoque multidisciplinario que se ha dado a la tarea de integrar los datos de la neurociencia, genética y biología evolutiva, es por lo tanto muy controvertida toda vez que propone desde varios ángulos una verdadera "Biología de la Religión", apareciendo a los ojos de muchos como sospechosa de querer infiltrar (tal como ha sucedido con el "Diseño Inteligente") ideologías disfrazadas como ciencia.

Para los no religiosos (ateos/agnósticos/seculares) la sugerencia puede en apariencia implicar que la humanidad está mayoritariamente "condenada" a depender de la religión. En cambio, para los creyentes la CCR puede ser vista como una forma sutil de intentar minar la fe en tanto que sugiere que la creencia en lo sobrenatural es un producto ilusorio de mecanismos cognitivos que fueron diseñados para otros propósitos. La realidad es que ninguno de quienes investigan la religión con el marco propuesto por la CCR han mostrado interés en convertir a nadie a la creencia o descreencia religiosa.

Las particularidades de la religion (ser Cristiano, Musulmán o Budista) son evidentemente productos de la cultura (del exocerebro). Sin embargo, la respuesta a la pregunta planteada en el título de este tema es definitivamente en el sentido afirmativo: existe una predisposición biológica a ser más o menos religioso. Y es que no hay nada en fisiología o psicología en lo que la genética no tenga nada que "decir". Eso es evidente hoy en día, y la religiosidad no tendría porqué ser la excepción.

Los aportes de la CCR, es decir los estudios sobre percepción de la agencia y la intencionalidad en distintas etapas del desarrollo psicológico, cómo el cerebro puede diferenciar por mecanismos pre-programados los movimientos biológicos de los movimientos mecánicos , la capacidad de teorizar sobre los contenidos de la mente de los demás (Teoría de la Mente o ToM) o la tendencia a encontrar diseño en el mundo exterior (la teleología innata), son posiblemente todos parte de la misma tendencia evolutiva (Darwiniana) hacia un Cerebro Social. Tal como comentan Bernard Crespi y Christopher Badcock en un interesante ensayo titulado "Psicosis y Autismo como Desordenes Diametralmente Opuestos del Cerebro social" :

Un avance clave en la comprensión de la evolución humana fue la idea que las presiones evolutivas que moldearon la cognición humana pudieron haber sido sociales en lugar de ecológicas (Emery 2000). Esta idea proviene de Chance y Mead (1953), Jolly (1966), Humphrey (1976; 1983), Alexander (1989), y Brothers (1990), quienes han sugerido que el hecho de vivir en grandes grupos complejos, con gran competencia de recursos y por la pareja tanto dentro del mismo grupo como con otros grupos externos, seleccionaron por un "cerebro social", funcionalmente diseñado por la evolución para solucionar problemas sociales.

Según estos autores el desarrollo del Cerebro Social esta mediado en parte por el mecanismo conocido como Impronta Genómico, definido como genes impresos, es decir, que tienen uno de los dos alelos silenciados y que funcionalmente son haploides. Se estima que aproximadamente un 1% de los genes están sujetos a este mecanismo.

Así, el llamado Cerebro Social tendría entre sus determinismos una serie de genes impresos, paternos o maternos. El cerebro "extremamente masculino" tendería al autismo (hipoactividad del sistema detector de agencia, cerebro sobredesarrollado), mientras que el cerebro "extremadamente femenino" tendería a la psicosis (hiperactividad del sistema detector de agencia, cerebro subdesarrollado). Se supone igualmente que en los individuos normales si los genes maternos son predominantemente silenciados se tendería a la conducta asocial, si en cambio son especialmente silenciados los genes paternos aumentaría la capacidad para las cogniciones y habilidades sociales (que implica una mayor cohesión social).

Dentro de los mismos artículos publicados en el journal de BEHAVIORAL AND BRAIN SCIENCES, se cita un breve ensayo de Satoshi Kanazawa titulado "¿Son los Esquizofrénicos más Religiosos?":

Las teorías evolutivas recientes (Atran 2002; Boyer 2001; Guthrie 1993; Kirkpatrick 2005; Miller & Kanazawa 2007, pp. 158–61) sugieren que la religión no es en sí una adaptación sino un subproducto de otras adaptaciones psicológicas, el mecanismo de detección de la agencia" o "sesgo animista". Podríamos estar evolutivamente diseñados para inferir intenciones detrás de los fenómenos naturales, puesto que la consecuencia de sobreinferir erróneamete la intencionalidad - mostrarse paranóico de fenómenos perfectamente naturales [ej. un ruido inesperado en el bosque]- es menos costoso en terminos evolutivos que la consecuencia de erróneamente subinferir intenciones - y ser muerto por los depredadores y enemigos cuando menos lo esperas (Haselton & Nettle 2006). Por lo tanto podríamos haber sido diseñados para ser paranoides porque potencialmente esto salva nuestras vidas, y podríamos ser religiosos porque somos paranoides y vemos la "mano de Dios" detrás de fenómenos perfectamente naturales.

Si este punto de vista es correcto, entonces la teoría de Crespi y Badcock sugiere que los esquizofrénicos, quienes son hipermentalísticos y más paranoides, pueden estar más predispuestos a ser religiosos y a ver la mano de Dios detrás de los fenómenos naturales, al igual que algunos (McNamara 2001; Miller & Kanazawa 2007, p. 206, n13) sugieren que los autistas serían menos religiosos debido a su hipomentalismo (ausencia de Teoría de la Mente).

La experiencia clínica con pacientes esquizofrénicos y psicóticos confirma completamente lo anterior. El psicótico está más preocupado por cuestiones religiosas, y aunque ciertamente existen unos cuantos psicóticos que no creen en Dios, en general se trata individuos que encuentran significados "ocultos" (sobrenaturales) en situaciones que para los demás son irrelevantes.

Un último dato de interés que cita Kanazawa, como evidencia de la influencia de los factores genéticos sobre la religiosidad, es que prácticamente en todo el mundo las mujeres tienden a ser más religiosas que los hombres:

Si la religión tiene que ver con mentalizar en exceso [ToM / hiperdetección de agencia] los fenómenos naturales, y el cerebro femenino tiende más hacia la mentalización, entonces las mujeres serían naturalmente más religiosas.

Aunque se conocen algunos pocos de estos genes "impresos" (silenciados) y su influencia sobre la patología cerebral (cromosoma 15-q11 y sindromes de Prader-Willi / Angelman), falta aún por identificar los genes concretos -maternos y paternos- que determinan el grado en que se desarrollen los supuestos módulos cerebrales pro-sociales (y por lo tanto pro-religiosos). Es interesante el dato que el sindrome de Prader-Willi (gen silenciado: 15-q11 paterno) sesga el desarrollo cerebral hacia la psicosis (hipermentalismo/cerebro femenino extremo) mientras que el sindrome de Angelman (gen silenciado: 15-q11 materno) predispone al autismo (hipomentalismo/cerebro masculino extremo). Si bien no existe el "gen de Dios", sí que parecen existir unos pocos genes que predisponen a la religiosidad y supernaturalismo.

CIENCIA COGNITIVA DE LA RELIGIÓN: ¿CONTROVERTIDA? (2) Nuevo artículo periodístico «Nacemos para creer en Dios»

Por: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com

Versión original en ingles publicada por The Times. Por: Jonathan Leake y Andrew Sniderman.

El ateísmo en realidad puede estar luchando contra la naturaleza: los seres humanos han sido cableados por la evolución para creer en Dios, sugirieren los científicos.

La idea ha surgido de los estudios del modo en que los cerebros de los niños se desarrollan y de los trabajos con el cerebro durante las experiencias religiosas. Ellos sugieren que durante la evolución grupos de humanos con tendencias religiosas comenzaron a beneficiarse de sus creencias, tal vez porque tendieron a trabajar mejor juntos y así había una mayor probabilidad de supervivencia.

Los hallazgos desafían a los militantes [campaigners] contra la religión organizada, como Richard Dawkins, autor de The God Delusion. Él siempre ha sostenido que las creencias religiosas resultan de una pobre educación y de la «indoctrinación» infantil.

Bruce Hood, profesor de psicología del desarrollo en la Universidad de Bristol, cree que la situación es más compleja. «Nuestra investigación muestra que los niños tienen una natural, intuitiva forma de razonamiento que conduce a todo tipo de creencias sobrenaturales sobre cómo funciona el mundo», dijo.

«Cuando crecen superponen estas creencias con los enfoques más racionales pero la tendencia a las creencias ilógicas sobrenaturales queda como religión».

Hood, quien presentará sus conclusiones en la reunión anual de la British Science Association esta semana, considera que la religión organizada como sólo una parte de un espectro de creencias sobrenaturales.

En un estudio el encontró aún ardientes ateos que se opusieron a la idea de aceptar un trasplante de órganos de un asesino, debido a la creencia supersticiosa de que la personalidad de un individuo puede ser almacenada en sus órganos. «Esto muestra cómo la superstición está cableada en nuestros cerebros», dijo.

Su trabajo es apoyado por otros investigadores que han encontrado evidencia vinculante de los sentimientos y las experiencias religiosas con determinadas regiones del cerebro. Ellos sugieren que las personas están programadas para tener un sentimiento de espiritualidad de lo que no es más que la actividad eléctrica en estas regiones.

Andrew Newberg, profesor de radiología en la Universidad de Pensilvania, ha utilizado técnicas de imagen cerebral para mostrar que tales sentimientos son invocados por la actividad en «redes de creencia» que operan en todo el cerebro. Esto sustituye el anterior concepto de un «punto Dios», activado durante la meditación o la oración.

«El lóbulo temporal interactúa con muchas otras partes del cerebro para ofrecer la gama completa de experiencias religiosas y espirituales», dijo.

Esta visión mecanicista de la experiencia religiosa se ve reforzada por la investigación independiente llevada a cabo por Michael Persinger de la Universidad Laurenciana [Laurentian] de Ontario, que ha utilizado potentes campos magnéticos para inducir visiones y experiencias espirituales en los voluntarios.

Barbara Hagerty se convirtió en uno de los sujetos de Persinger mientras investigaba para su Fingertips of God, un libro sobre los procesos cerebrales subyacentes a la religión. «Vi las imágenes y las figuras animadas. Ello no me convence que no había Dios, pero me mostró lo mucho que el cerebro está conectado a nuestras creencias y percepciones», dijo.

Algunos investigadores argumentan que la tendencia innata de los seres humanos hacia las creencias sobrenaturales explica por qué muchas personas se vuelven religiosas cuando adultos, a pesar de no haber sido criados dentro de cualquier fe. Los científicos creen que la durabilidad de la religión se da en parte porque ayuda a la gente a unirse.

El profesor Pascal Boyer, antropólogo de la Universidad de Washington y autor de Religion Explained, apoya la opinión de Hood de que los orígenes de la religión pueden estar en las experiencias comunes de la infancia. En un reciente artículo en Nature, la revista científica, dijo: «Desde la infancia, los seres humanos forman perdurables e importantes relaciones sociales con personajes de ficción, amigos imaginarios, parientes fallecidos, héroes invisibles y compañeros de fantasía».

«Hay un pequeño paso de esto a conceptualizar espíritus, antepasados y dioses, que no son visibles ni tangibles». Boyer abraza poca esperanza para el ateísmo. «El pensamiento religioso parece ser el camino de menor resistencia para nuestros sistemas cognitivos», dijo. «Por el contrario, la descreencia es generalmente el resultado de un esfuerzo deliberado contra nuestras disposiciones cognitivas naturales – difícilmente la ideología más fácil de propagar».

El reverendo Michael Reiss, quien es profesor de educación científica [science education] en el Instituto de Educación de la Universidad de Londres y también un sacerdote anglicano, dijo que no veía ninguna razón por la cual este tipo de investigación debería socavar las creencias religiosas.

«Estoy bastante seguro de que habrá una base biológica para la fe religiosa», dijo Reiss. «Somos criaturas evolucionadas y toda la cuestión acerca de la humanidad es que estamos enraizados en el mundo natural».

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Comentarios adicionales:

Nuevamente nos encontramos con los comentarios ‘periféricos’ a los datos, que son sobretodo notorios en las personas religiosas, como p.ej. Barbara Hagerty, a quien la inducción artificial de la sensación «Dios» no solo no la convenció de que lo único que había era actividad neural tras ello (bueno, en realidad no habría que esperar que se convenciera de ello), sino que, «si hay Dios, la ciencia no puede medir a Él, Ella, o Ello directamente. Dios es invisible, más allá de los ordinarios instrumentos de ciencia. Así que todo lo que podemos hacer es buscar las huellas digitales [fingerprints] de Dios, evidencias circunstanciales que Él existe y que nosotros estamos intrincadamente cableados para ser capaces de percibirlo». Por otro lado, previamente se ha notado que los creyentes religiosos parecen definitivamente mirar con recelo el escudriñamiento científico de experiencias tenidas como muy íntimas y de profundo caracter emocional, al punto que se rehusarían a ser sujeto de estudio neurocientífico, como comenta el teólogo Hans Ferdinand en una reciente entrevista hecha por La nueva Ilustración Evolucionista, precisamente tocando el asunto de la «neuroteología».

Es recurrente, como también se observó antes, que los creyentes religiosos interpreten los datos y las opiniones de los investigadores al respecto como que se trata de un «teísmo innato». P.ej. este mismo artículo es interpretado como que «los seres humanos naturalmente creen en Dios». El propio inicio del artículo periodístico aquí traducido sobre que «los seres humanos han sido cableados por la evolución para creer en Dios, sugirieren los científicos», es ciertamente una distorsión interpretativa de los hallazgos. Concretamente, creo que ningún autor del campo ha sugerido tal cosa. Mientras tanto, también se podría sugerir que el ateísmo responda a factores neurobiológicos, en tanto que es real la posibilidad de que, por ejemplo, el balance neuroquímico del cerebro, cambiante de una persona a otra, pueda inclinarnos a manifestar unos rasgos de personalidad y no otros, como la propensión a tener ideaciones mágico-causales o ser escépticos (como se ha mostrado con la dopamina como regulador de éstos aspectos de la personalidad). Sin embargo se trata de aspectos neurocognitivos generales, por tanto, hay que dejar claro que la evolución no ha podido cablear en nuestro cerebro ninguna forma específica de creencia o descreencia religiosa, ninguna preferencia doctrinaria. Tales especificidades y exclusividades en nuestras preferencias sobre creencia/descreencia, p.ej. abrazar el evangelismo cristiano y no el budismo, son resultados de la exposición del cerebro a uno u otro contexto sociocultural.

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Comentario 09/09/09: el propio autor entrevistado, Bruce Hood, en una reciente entrada «Yo nunca dije...» de su blog (2 días después de publicado el artículo que he traducido) se ha referido a esta nota periodística señalando errores y malinterpretaciones de lo que él sostiene en su libro (SuperSense) y de lo que dijo vía telefónica a los entrevistadores. Por ejemplo, la mención al estudio sobre ateos que se resistían a aceptar un transplante de órgano de un asesino, resulta que es falsa: Hood no ha realizado tal estudio; es decir no exclusivamente con ateos, aunque, comenta que se «atrevería a decir que todas las personas independientemente de sus creencias religiosas podrían mostrar los mismos efectos». Acuerdo con Hood en que los entrevistadores han intentado forzar sus argumentos y opiniones hacia el concepto del «teísmo innato». Tal parece que el artículo no debió publicarse en tanto que en realidad Hood no apoya la idea expresada en el título del artículo. Esto, que él mismo aclara no haber sostenido ni dicho nunca, es justamente lo que yo criticaba. Dada la referencia a un ficticio «estudio» con ateos, se evidencia aquello de que el estudio científico de la religión parece ser interpretado a interés de quienes defienden sus creencias religiosas, o sus descreencias, también.