Tanto para el teísmo como el ateísmo:
posicionarse en uno u otro depende más
de la exposición a las muestras de devoción de los padres,
que de disponer de mayor o menor capacidad de mentalización,
o de mayor o menor capacidad de pensamiento racional-analítico.
Maij et al., en un artículo publicado por PLoS ONE en 2017 (ver el artículo completo PDF insertado al final), reportan sus resultados buscando explicar cómo las personas tienen creencias religiosas, para lo que realizaron estudios en Holanda, Suiza, y Estados Unidos. Encontraron que la mentalización (la capacidad cognitiva para atribuir rasgos mentales a personas, pero también a animales, objetos, eventos naturales, situaciones azarosas y/o estresantes—también conocida como agencia, que nosotros caracterizamos como pensamiento mágico) no resulta ser un sustrato importante, sino el aprendizaje cultural, en la formación de las creencias religiosas. Citamos el resumen:
«La capacidad de mentalizar ha sido señalada como un importante mecanismo cognitivo que permite creer en agentes sobrenaturales. En cinco estudios hemos investigado interculturalmente la relación entre la mentalización y la creencia en agentes sobrenaturales con muestras de gran tamaño (más de 67.000 participantes en total) y diferentes operacionalizaciones de la mentalización. La importancia relativa de la mentalización para respaldar las creencias sobrenaturales se comparó directamente con las demostraciones de aumento de la credibilidad, es decir, el grado en que las personas observaron actos religiosos creíbles durante su educación. También se comparó a los adolescentes autistas con los neurotípicos. El cociente de empatía y el cociente del espectro autista no predijeron la creencia en agentes sobrenaturales en todos los países (es decir, Países Bajos, Suiza y Estados Unidos), aunque sí observamos un efecto curvilíneo en Estados Unidos. Además, observamos una fuerte influencia de las manifestaciones que aumentan la credibilidad en la creencia en agentes sobrenaturales. Estos resultados ponen de manifiesto la importancia del aprendizaje cultural para la adquisición de creencias sobrenaturales y piden que se reconsidere la importancia de la mentalización.»
En la introducción, los autores nos dicen:
«Según estimaciones conservadoras, al menos el 80% de la población mundial cree en agentes sobrenaturales intencionales [1]. En este contexto, nos referimos a los agentes sobrenaturales como un término general para todos los agentes intencionales que no se ajustan a una visión naturalista del mundo. Dada esta impresionante cifra, surge la pregunta de qué es lo que subyace a esta tendencia humana aparentemente universal de creer en agentes sobrenaturales intencionales. Una sugerencia es que estas creencias surgen como subproductos de los mecanismos cognitivos normales evolucionados, como el razonamiento dualista [2]. Esta sugerencia está bien establecida en la ciencia cognitiva de la religión [3].
Uno de los mecanismos cognitivos clave que se supone que subyace a las creencias sobrenaturales es la capacidad de mentalización o de razonamiento de la teoría de la mente [2,4-17]. Se trata de la capacidad de atribuir intenciones, creencias y deseos a otras mentes [18,19]. La lógica que subyace a esta hipótesis es que, para que las personas puedan creer en agentes sobrenaturales intencionales, deberían tener al menos las capacidades de mentalización necesarias para conceptualizar las intenciones del agente [8,17]. En concreto, la idea es que un mecanismo cognitivo evolucionado para inferir la intencionalidad de los agentes humanos se activa de forma similar cuando se infiere la intencionalidad de los agentes sobrenaturales. En el presente estudio, nos propusimos investigar si las capacidades de mentalización son realmente importantes para apoyar la creencia en agentes sobrenaturales, investigando si las diferencias individuales en la mentalización covarían con los grados de creencia. Además, situamos la importancia relativa de la mentalización en su contexto, comparándola con la importancia de las manifestaciones que aumentan la credibilidad, es decir, el grado en que las personas observaron actos religiosos creíbles durante su educación [20-22].
En la literatura existente, la relación entre la mentalización y la creencia en creencias sobrenaturales se ha investigado de diferentes maneras. En una línea de estudios, los investigadores utilizaron el Cociente de Empatía (abreviado) [EQ] [23,24], porque se argumentó que la mentalización era importante para la empatía [16,17,25]. La relación entre el EQ y las creencias sobrenaturales resultó ser estadísticamente significativa, pero modesta (es decir, todas las r < 0,22). Sin embargo, el EQ no predijo las creencias sobrenaturales cuando se tuvieron en cuenta variables como el pensamiento analítico o la preocupación moral [26]. Además, la validez psicométrica de la escala ha sido criticada, ya que la escala no se correlaciona con las tareas de habilidad mentalizadora [27]. En consecuencia, no se puede considerar que el EQ evalúe de forma inequívoca la mentalización. En otros estudios, teniendo en cuenta una mayor variedad de operacionalizaciones de la mentalización, como la prueba de lectura de la mente en los ojos y la tarea de toma de perspectiva, los autores informaron de relaciones inconsistentes entre la mentalización y las creencias sobrenaturales [16,26]. La prueba de lectura de la mente en los ojos se relacionó significativamente con las creencias sobrenaturales en el estudio de Norenzayan et al. [16], pero no en el estudio de Jack et al. [26]. En resumen, estos estudios demostraron, como mucho, un papel modesto de la mentalización en las creencias sobrenaturales.
Otra línea de estudios que relacionan la mentalización con las creencias sobrenaturales proviene de estudios centrados en personas con trastorno del espectro autista (TEA) o en la puntuación de personas neurotípicas en medidas de TEA como el Cociente del Espectro Autista [8,10,15,16,28-30]. Se cree que las personas con TEA se caracterizan por tener dificultades para conceptualizar las intenciones de los demás [18,31] y el TEA parece tener un fuerte componente genético [32]. En dos estudios, los investigadores descubrieron que las personas con TEA tenían menos creencias sobrenaturales en comparación con las personas neurotípicas [16,33], pero otros investigadores no encontraron esa relación [34-36]. Además, los informes anecdóticos muestran que las personas con TEA pueden creer en agentes sobrenaturales [8,37-39] aunque pueden respaldar una visión más negativa de Dios [40]. En resumen, las investigaciones sobre la relación entre el TEA y las creencias sobrenaturales han arrojado resultados contradictorios.
En una última línea de estudios que relacionan la mentalización con las creencias sobrenaturales, los investigadores han vinculado áreas cerebrales asociadas a la ToM (es decir, la llamada red ToM) con creencias y comportamientos sobrenaturales en estudios de neuroimagen [41]. La red ToM es una red de regiones cerebrales funcionalmente relacionadas que se activan constantemente en asociación con tareas relacionadas con la mentalización [42], como la clásica tarea de figuras geométricas (GFT) de Heider y Simmel [43]. En esta tarea, las figuras geométricas se mueven como si tuvieran intenciones. La red ToM abarca el córtex prefrontal medial, el córtex cingulado anterior y posterior, el precuneus y la unión temporal parietal bilateral [44-46]. En un estudio en el que los creyentes religiosos rezaban en silencio a Dios, se observó que la red ToM se activaba, mientras que esto era menos frecuente cuando pensaban en el Padre Nuestro, pedían deseos a Papá Noel o pensaban en una canción infantil [47]. Este hallazgo sugiere que el contacto personal con un agente sobrenatural implica un procesamiento relacionado con la ToM y este hallazgo se ha replicado y ampliado con una condición de control en la que los participantes hablaban imaginariamente con un ser querido [48]. De forma similar, la red ToM se activó cuando los creyentes pensaron en los estados mentales de Dios [49] o en las creencias de Dios [50]. Por último, las regiones cerebrales de la red ToM se activaron con mayor intensidad en los creyentes sobrenaturales que en los escépticos cuando se mostraban figuras geométricas en movimiento al azar [51]. Es importante destacar que en este estudio la intensidad de la activación en la red ToM se correlacionó con las calificaciones de intencionalidad de los participantes. En conjunto, estos estudios de neuroimagen parecen converger con la idea de que los mecanismos cerebrales naturalmente evolucionados para el razonamiento ToM se activan de forma similar cuando se percibe la intencionalidad o cuando se piensa en agentes sobrenaturales. Sin embargo, es prematuro concluir que la mentalización es un mecanismo cognitivo importante que permite creer en agentes sobrenaturales, simplemente sobre la base de estos estudios de neuroimagen. Fundamentalmente, en estos estudios se asume que cuando las áreas cerebrales asociadas a la red ToM se activan con una determinada tarea, esto significa que el proceso subyacente (es decir, la mentalización) está activo, pero esto no es necesariamente así [36].
En resumen, la literatura hasta ahora no proporciona pruebas claras de que las capacidades de mentalización sean realmente un factor impulsor de las creencias sobrenaturales. Por lo tanto, para arrojar más luz sobre este debate en curso, ampliamos el trabajo anterior de cuatro maneras importantes. En primer lugar, en los estudios 2, 4 y 5, comparamos la importancia relativa de las habilidades de mentalización (medidas del mismo modo que los investigadores anteriores que observaron los efectos de la mentalización) para predecir las creencias sobrenaturales con una teoría específica de aprendizaje cultural sobre cómo se adquieren las creencias sobrenaturales [20-22]. Según algunos investigadores, el papel de la cultura en la adquisición de las creencias sobrenaturales es secundario respecto a los sesgos cognitivos intuitivos primarios [6]. Otros reconocen una fuerte influencia recíproca entre los sesgos cognitivos y los factores culturales [12,52]. Sin embargo, hay una tendencia reciente de investigadores que enfatizan la importancia de los factores culturales de aprendizaje: consideran que los mecanismos cognitivos son secundarios a los fundamentos culturales de las creencias sobrenaturales [20-22,53], y algunos incluso piden una revisión del marco de subproductos [54]. Así pues, para dar cuenta del debate actual, comparamos directamente la importancia relativa de las diferencias individuales en la mentalización y la exposición a manifestaciones religiosas creíbles durante la crianza para predecir las creencias sobrenaturales, y hasta donde sabemos, somos los primeros en hacerlo.
La teoría de las manifestaciones que aumentan la credibilidad (es decir, las CRED [N. del T.: credibility enhancing displays]) es una teoría de aprendizaje cultural con un potencial explicativo importante. Henrich [20] y Lanman [21] han propuesto que la medida en que las personas se convierten en creyentes en lo sobrenatural viene determinada en gran medida por el grado en que han estado expuestas a muestras creíbles de creencia en lo sobrenatural. Por ejemplo, si los padres o los cuidadores dicen que creen en Dios, rezan todas las noches antes de cenar y van a la iglesia todos los fines de semana, se consideran muestras muy creíbles de la existencia de un reino sobrenatural. Por un lado, cuando se observan CRED de religiosidad, aumenta la probabilidad de que los observadores asuman las creencias sobrenaturales expresadas por los actores. Por otro lado, cuando se observan CREDs de ateísmo o de actos religiosos poco fiables (por ejemplo, actores religiosos muy poco morales), disminuye la probabilidad de que el observador adquiera creencias sobrenaturales. Así pues, las CRED proporcionan una explicación completa tanto del teísmo como del ateísmo. Se han presentado datos que apoyan la teoría de las CRED [22,54], pero falta una comparación directa con los sesgos cognitivos.
Una segunda forma en la que nuestro estudio amplía los trabajos anteriores sobre la relación entre la mentalización y la creencia es que se emplearon muestras de gran tamaño (estudio 1-estudio 4) con más de 67.000 participantes en total. Por lo tanto, tenemos bases sólidas para sacar conclusiones. Una tercera forma en la que nuestro estudio amplía los trabajos anteriores es que utilizamos tanto cuestionarios de autoinforme (es decir, el EQ, el AQ y la hipersistematización, con el fin de comparar directamente nuestros resultados con estudios anteriores sobre este tema) como una prueba experimental utilizada en estudios de neuroimagen para localizar las áreas cerebrales implicadas en el procesamiento de la ToM (es decir, la Tarea de Figuras Geométricas; en el Estudio 4 y el Estudio 5). De este modo, aumentamos la probabilidad de que abordáramos el concepto de mentalización más a fondo que en la mayoría de los estudios anteriores. Por último, investigamos muestras de tres países diferentes (es decir, los Países Bajos [Estudio 1, Estudio 2 y Estudio 5], Suiza [Estudio 3] y los Estados Unidos de América [Estudio 4]) que variaban en el grado de religiosidad (es decir, secularización: con secularización nos referimos a la disminución del nivel de religiosidad en la sociedad), mejorando así la generalización de nuestros resultados.»
COMENTARIOS
Ya que los autores encontraron que las manifestaciones de credibilidad eran más importantes que la mentalización, y en tanto divulgamos lo que, como dicen los autores, es la sugerencia bien establecida de la centralidad de la mentalización para las creencias religiosas, será necesario hacer un comentario aquí. Lo que estudian Maij
et al. (2017) como creencias religiosas, son las creencias específicas propias de las grandes religiones: hasta qué punto se cree en Dios, con qué frecuencia se visita una iglesia o se reza, si es fácil representarse uno mismo a Dios y/o su voluntad, y, para medir la influencia del aprendizaje cultural: qué tan seguido asistían los padres a servicios religiosos, o en qué medida quienes ejercieron la crianza actuaron como buenos modelos religiosos a seguir. Todo esto se mide con una puntuación de 1 a 7 (1 = en absoluto o nunca / nada importante y 7 = mucho o muy a menudo / muy importante), según describen los autores en la metodología de las encuestas. Tener en cuenta esto es importante, porque, como hemos discutido anteriormente, las
creencias sobrenaturales no se reducen a estas creencias, y Maij
et al. (2017) no están estudiando, por ejemplo, las creencias en fantasmas o en supersticiones tradicionales, que también implican agentes sobrenaturales y son ciertamente independientes, y además diferentes (incluso marginadas, ver p. ej.
Boyer 2020), de las creencias doctrinales interrogadas por los autores.
La capacidad de mentalizar, en efecto, ha sido enfatizada por diversos estudiosos como refieren los autores (Norenzayan, Barrett, Bering, Bloom, Boyer, Atran, etc.), y basándonos en éstos argumentamos que el ateísmo es
cognitivamente superficial en comparación con el teísmo, a tal punto que se puede encontrar
rastros inconscientes de Dios en los ateos (ver p. ej.
Chávez 2010,
Chávez 2012). Sin embargo, además sostenemos que ambos marcos de creencias, teísmo y ateísmo, son
cognitivamente superficiales, en comparación con el pensamiento mágico, que caracterizamos como
mentalización (y
mentalismo),
agencia (y
agentividad e
hiperagencia),
animismo, y lo llamado
sobrenatural. Aunque se trate de conceptos más o menos diferentes, están vinculados: p. ej. los espíritus de las religiones nativas, y los fantasmas de Occidente, son agentes intencionales sobrenaturales a los que se les atribuye
apariencia y/o
rasgos mentales humanos —con estas características, incluimos también a la
Madre Naturaleza, la «
consciencia cósmica», y ciertas creencias seculares transhumanistas (ver p. ej.
Chávez 2020). Entonces, sostenemos que el vínculo, que llamamos
algoritmos computacionales, son mecanismos mínimos, automáticos, involuntarios, más genética que culturalmente influenciados: reconocimiento facial, reconocimiento de mirada, y reconocimiento biológico, que se disparan ante caras, ojos, y cuerpos vivientes, pero también ante estímulos accidentales y aleatorios, como manchas, formas tenues, y enjambres de objetos (
Chávez 2013).
De acuerdo a este argumento, el reconocimiento facial (córtex fusiforme) por ejemplo, que es simplemente un reflejo perceptual ante dos o tres manchas en contraste visual, no es adquirido culturalmente (pero es susceptible de entrenamiento y ajuste cultural), y por sí solo puede consistir en ver caras en las nubes. La respuesta emocional, a través de la amígdala, es también instantánea. Consideramos esto ya un básico pensamiento mágico. Las inferencias cognitivas disparadas secundariamente (aunque a velocidades tales, de centésimas de segundos, que no podemos percibir la experiencia global como por etapas ni modular) abarcan regiones más amplias en el cerebro fuertemente dependientes de la socialización y el aprendizaje cultural (p. ej. memoria, decisión, lenguaje, aspectos entre los que el razonamiento analítico es el más lento). Esta fase o etapa inferencial se estructura con, y a su vez conforma, los contenidos explícitos de las creencias religiosas y/o su rechazo (p. ej. la cara percibida en una nube es el rostro de Jesucristo, o se descarta analíticamente como una formación accidental). Por lo tanto, creemos que los resultados de Maij et al. (2017) son compatibles y complementarios con este argumento, ya que enfocan las creencias religiosas elaboradas, explícitas y doctrinales, lo que incluye la propia negación de las mismas, el ateísmo. De hecho, en consonancia con Chávez (2012), Maij et al. (2017) concluyen que:
«(...) hay una gran importancia del aprendizaje cultural en forma de CRED, y que es poco probable que las variaciones en la mentalización discriminen a los creyentes de los no creyentes.»
Conclusiones similares hace el psicólogo evolucionista Paul Bloom cuando discute la naturalidad de la religión (como citado en Chávez 2009): «nadie nace con la idea de que el lugar de nacimiento de la humanidad fue el Jardín del Edén, o que el alma entra al cuerpo en el momento de la concepción, o que los mártires serán recompensados con acceso sexual a decenas de vírgenes»
«¿Alguien criado sin exposición a puntos de vista religiosos llega a creer en la existencia de Dios[?] (...) la respuesta es no: los niños carecen de puntos de vista teístas espontáneos y el surgimiento de la religión depende de manera crucial de la cultura»
Finalmente, como una conclusión aclaratoria sobre los resultados empíricos de Maij et al. (2017), consistente con los hallazgos empíricos mencionados atrás, de residuos implícitos de Dios en la mente de ateos y las creencias prohibidas que mantienen los creyentes doctrinales, citamos a Boyer (2020):
«La influencia de las religiones organizadas en los modelos de religión da lugar a un comprensible enfoque en las creencias como componente crucial de la actividad religiosa. Sin embargo, las ambigüedades sobre la propia noción de creencia (Needham, 1972) crean una considerable confusión sobre lo que se está describiendo. La noción estándar, en el lenguaje ordinario, de descripciones explícitas que se consideran verdaderas, no cuadra con las descripciones de la mayoría de los antropólogos de “creencias” que nadie ha expresado nunca (Sperber, 1985b). Y lo que es más importante, es posible que las creencias sólo desempeñen un pequeño papel en la dinámica de las representaciones religiosas. Esto es cierto, en particular, por el fenómeno de la “corrección teológica” (Barrett, 1998; Barrett y Keil, 1996; Slone, 2004). Los estudios experimentales muestran una discrepancia entre las creencias explícitas de las personas sobre los agentes sobrehumanos, creencias que suelen estar influidas por las doctrinas religiosas, por un lado, y sus suposiciones y expectativas implícitas, por otro. Por ejemplo, los cristianos pueden afirmar que Dios es un agente cognitivamente sobrehumano, que puede atender todos los acontecimientos del mundo al mismo tiempo. Los experimentos de memoria, sin embargo, muestran que estas mismas personas esperan implícitamente que Dios atienda a una situación y luego a otra, de la manera serial que esperamos de los agentes humanos (Barrett, 1998; Barrett y Keil, 1996). El fenómeno está muy extendido, especialmente en las religiones organizadas en las que la doctrina oficial es muy poco intuitiva. Como señala Bloch, el conjunto de representaciones que apoyan las inferencias de las personas, “a menudo está bastante en desacuerdo con las creencias explícitas declaradas por las personas estudiadas” (Bloch, 2005, p. 98).
La corrección teológica es el hecho de que las personas no creen (sólo) lo que creen que creen, lo que muestra los límites del afianzamiento cognitivo. Incluso en una situación en la que las personas han adoptado realmente los principios de la doctrina oficial, sus representaciones mentales añaden toda una variedad de supuestos adicionales. Éstas, más que la doctrina explícita, son las que impulsan las expectativas de la gente sobre los espíritus o los dioses. Por lo tanto, sería un error utilizar las declaraciones doctrinales oficiales como una “ventana” a las representaciones reales de la gente sobre la agencia sobrehumana.»
Es decir, tanto si Boyer (2020) pone énfasis en mecanismos cognitivos resultantes de la selección natural, como si Maij et al. (2017) lo ponen en el aprendizaje cultural, ambos aspectos podrían conformar una dinámica biocultural del espectro mágico-religioso. Y, dependiendo del tipo de investigación y metodología en diferentes estudios, pueden obtenerse resultados que no evidencien la dimensión cognitiva si se enfoca el teísmo explícito y doctrinal (donde la mentalización/agencia tendría poca participación), o bien, otros estudios pueden poner en evidencia creencias, o intuiciones, ocultas tras la descreencia explícita (donde el aprendizaje cultural del ateísmo tendría poca relevancia). De hecho, Maij et al. (2017) aclaran en su discusión general que, desde un marco teórico evolucionista, la mentalización/agencia puede ser un factor distal (evolutivamente ancestral), mientras el aprendizaje cultural un factor proximal (evolutivamente reciente):
«Los factores proximales, como los CRED, responden a la pregunta de por qué la gente cree en agentes sobrenaturales hoy en día. Es obvio que la forma en que te educan tus padres es un fuerte determinante de la visión personal del mundo y de las creencias religiosas [12,52]. Los factores distales (por ejemplo, los sesgos cognitivos que se suelen discutir en la literatura de la ciencia cognitiva de la religión) podrían explicar cómo surgieron las creencias sobrenaturales. ¿Cómo es que en tantos lugares de la Tierra la gente empezó a creer en agentes sobrenaturales de forma independiente [87]? Las CRED pueden ayudar a responder cómo, una vez que un miembro de una tribu tenía creencias sobrenaturales, estas creencias fueron capaces de volverse “virales” (es decir, de propagarse rápidamente de un miembro de una tribu a otro). Sin embargo, los CRED no pueden responder a cómo este miembro concreto empezó a creer en agentes sobrenaturales por primera vez. En ese sentido, puede ser una comparación injusta comparar factores que son importantes para la creencia hoy en día con factores que hoy en día ya no son importantes pero que pueden haberse originado hace miles de años.»
Las creencias religiosas doctrinales resultan más de la imposición cultural que de la mentalización
Otro asunto importante es que, de acuerdo con Boyer (2020), y en vista de la centralidad del aprendizaje cultural en las creencias religiosas doctrinales en Maij et al. (2017), parte del proceso de enculturación de estas creencias es la imposición institucional de las mismas en las personas: no es que, en palabras de Boyer, los sistemas religiosos doctrinales sean la forma estándar de religión que «los humanos han creado espontáneamente a lo largo de la historia». Más bien, las creencias religiosas doctrinales, afirma Boyer:
«se extienden no sólo porque un número creciente de individuos adopta sus prácticas y conceptos, sino también, y en muchos casos principalmente, porque las élites políticas imponen esas prácticas a la población.»
Los dioses orientales que persistieron frente a los tradicionales en Roma, la imposición del monoteísmo de Atón en Egipto, y el chamanismo que tiene amplia clientela hoy en las sociedades institucionalmente cristianas, entre otros ejemplos que muestra Boyer, ilustran lo que probablemente sean creencias ancestrales (anteriores a las grandes religiones doctrinales) que sobreviven culturalmente debido a su fuerte arraigo cognitivo, y no por un carácter doctrinal ni organizacional, del que carecen. Para decirlo en forma sencilla: estas creencias tienen un fuerte arraigo cognitivo porque están muy próximas, cognitivamente hablando, a aquellos mecanismos de mentalización/agencia de los que hablábamos antes, en lugar de ser emulaciones colectivas fijadas en libros sagrados o mediante dictados de creencia más o menos obligatoria, bajo fuerte observación moral.
Menos mentalización no hace a los hombres menos religiosos, sino más igualdad de género
Como último comentario, ya que la mentalización/agencia no es relevante en las creencias religiosas doctrinales, consecuentemente Maij
et al. (2017) encontraron que el género (en realidad, el sexo) tampoco lo es. Esto pone en entredicho la presunción de que la mentalización, y la empatía como rasgo asociado, es más fuerte en las mujeres que en los hombres, y que esta sería una razón por la que más mujeres son religiosas, mientras que más hombres son ateos (por un relativamente pobre desempeño en mentalización y empatía según estudios). El asunto de la empatía cuenta con evidencia confusa a favor de ser un rasgo
naturalmente (innato, no producto de la socialización) más fuerte en las mujeres (ver p. ej.
Chávez 2021). Así, atendiendo a la evidencia de que la mayor empatía femenina es más dependiente de la socialización diferenciada por razón de sexo, a muy temprana edad, esto, de hecho, forma una mayor
predisposición empática en las mujeres, aunque no influida evolutivamente. Entonces, sigue la cuestión en pie, ¿por qué hay menos hombres que mujeres en la religión?
«Nuestra hipótesis parte de una perspectiva de elección racional de la religión [9], que sugiere que la participación en conductas y creencias religiosas podría derivarse en parte de los beneficios reproductivos que la gente obtiene de ellas [9,16,18]. Dado que las religiones suelen implicar un comportamiento costoso [69,70], cabe esperar que la participación religiosa sea más probable cuando los beneficios superen los costes. Si, efectivamente, una de las funciones de la religión es el apoyo reproductivo, que suele favorecer a los hombres en detrimento de las mujeres, y si la manipulación de las mujeres de este modo (por ejemplo, mediante normas de modestia o la proscripción de la promiscuidad sexual) es menos aceptada en las sociedades más igualitarias desde el punto de vista del género, los costes pueden ser mayores que los beneficios para los hombres en estas sociedades, lo que se traduce en una menor religiosidad entre los hombres.»
Es decir, en una sociedad igualitaria los hombres serían menos religiosos debido a que las mujeres son más liberales sexualmente, y están menos interesadas en tener hijos, algo que aparentemente no atrae a los hombres: ellos prefieren mujeres más comprometidas con el hogar y la crianza (y menos interesadas en buscar sexo), mientras que las mujeres preferirían hombres que den señales de compromiso y paternidad. A los hombres les atraería pues una mujer religiosa, y ellos encontrarían atractivos los contextos religiosos donde las puedan encontrar, y usar la religiosidad para dar señales de compromiso paternal, como pasa en sociedades con más desigualdad y religiosidad. Sin embargo, esta preferencia masculina por mujeres criadoras de hijos, de la que los autores reiteran que no pueden revelar el mecanismo causal subyacente, «
pueden ser adquiridas a través de los roles de género universales transculturales o debido a las diferencias biológicas y evolutivas entre los géneros» (de acuerdo con el estudio internacional de
Falk & Hermle 2018, referido por Moon
et al. 2022). En realidad, esta causalidad dual, como señalan Moon
et al. (2022, p. 2), ocurre también con otros aspectos masculinos inversamente relacionados con la mayor igualdad de género, que se conoce como la «
paradoja de la igualdad de género»: p. ej. hombres menos morales en sociedades más igualitarias.
Ocurre que esta aparente «
paradoja» es aprovechada por los teóricos evolucionistas para enfatizar que, aunque una sociedad logre políticas más igualitarias, las desigualdades conductuales entre sexos se mantendrán, o incluso se acentuarán, debido a que éstas provienen de la evolución biológica, y no del aprendizaje cultural, por lo que los cambios culturales no les afectan. Sin embargo, la «
paradoja» se diluye al hacer escrutinios sociales más minuciosos, y/o más críticos, que muestran que las sociedades con políticas igualitarias siguen manteniendo una desigualdad implícita en detrimento de las mujeres —ver p. ej.
Wood & Eagly 2012: «
las diferencias entre los sexos se mantienen porque ninguna nación ha alcanzado la igualdad entre los sexos, como demuestran índices como los salarios, el poder y el liderazgo, la ocupación de roles ocupacionales de alto estatus y la división del trabajo doméstico». Las creencias religiosas doctrinales no escapan a este dominio masculino, sino que, de hecho, son parte fundamental de él: las grandes religiones doctrinales son coercitivas y moralistas (p. ej. el monoteísmo abrahámico y el hinduismo), y proceden, históricamente, del surgimiento de la revolución agrícola, las ciudades-estado expansivas, y la guerra sistemática. Hay fuerte evidencia de que las creencias en el castigo moralizante de origen divino, «
generalmente siguen, en lugar de preceder, el aumento de la complejidad social» (
Whitehouse et al. 2021). Este es pues el contexto en el que también se identifica la emergencia de la desigualdad de género y el patriarcado (ver
Chávez 2021 págs. 26-30).
***
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