¿POR QUÉ LOS AUSTRÍACOS RELIGIOSOS TIENEN MÁS HIJOS?

Original en inglés de Epiphenom: «Why religious Austrians have more children» by Tom Rees on Thursday, November 04, 2010.
Traducción y adaptación: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com

En promedio, entre más religioso seas, más niños tendrás. Es un fenómeno generalizado, visto ampliamente en el mundo moderno.

El problema es que nadie sabe realmente por qué sucede esto.

Podría ser algo acerca de las creencias religiosas. Tal vez te hacen más atractivo a las potenciales parejas, o tal vez te lleven a tener más hijos una vez que has encontrado tu pareja.

O tal vez fomenta enfoques tradicionales de las relaciones, en lugar de modernos. El papel tradicional de las mujeres es quedarse en casa y criar a sus hijos, mientras el esposo tiene un oficio (y la independencia y el dinero que va con ello). Funciona (al menos en teoría) porque el divorcio no está permitido, lo que significa que las mujeres no pueden ser dejadas a la deriva económica.

Las mujeres que escogieron un estilo de vida más moderno, más independiente, tienen que hacer malabares con varias necesidades en competencia. Tienen que invertir tiempo en su propio oficio, y necesitan protegerse contra las consecuencias financieras del divorcio. En ausencia de las estructuras sociales que les dan esta seguridad, ellas tendrán menos tiempo para dedicarse a la crianza del niño.

¿Podría ser esto lo que está detrás de la reducida fertilidad entre los menos religiosos? Para averiguarlo, Caroline Berghammer, en el Instituto de Demografía de Viena, echó un vistazo a los datos de la Encuesta Austríaca de Generaciones y Género. Esto incluyó 1.250 hombres y mujeres de 40 a 45 años de edad – es decir, casi al final de su carrera reproductiva.

Para cada uno de ellos, las fechas de los eventos clave en sus vidas se registraron – los tiempos en que estaban cohabitando con una pareja, cuando se casaron, cuando tuvieron cada niño, y cuando se divorciaron.

A partir de estos datos, Berghammer fue capaz de definir la «trayectoria de la vida» de cada individuo. Puede ver algunos ejemplos en la figura.


Tomemos la primera fila. Describe el camino de vida de quien estuvo soltero hasta los 23 años, luego cohabitó por un año antes de casarse. Después de un año de matrimonio, vino su primer hijo y, un par de años más tarde, su segundo y último hijo. Esta secuencia fue la trayectoria de vida más común, seguida por el 12% de los encuestados.

La segunda fila describe un individuo que se quedó soltero y sin hijos. La tercera un individuo que entró directamente en el matrimonio, sin primero cohabitar.

Por supuesto, la trayectoria de vida de cada individuo es diferente. Sin embargo, surgieron ciertos patrones, y así Berghammer fue capaz de asignar a cada individuo una de las diversas trayectorias «típicas».

Las más importantes de éstas fueron la vida «moderna» (un período de convivencia antes del matrimonio, pero con hijos después de casarse) y la «tradicional» (matrimonio sin previa convivencia).

Berghammer encontró que las personas siguiendo el estilo de vida «tradicional» fueron propensas a tener 3 hijos más que las que siguieron el estilo de vida «moderno». Es más, las personas tradicionalistas eran más propensas a ser religiosas (todas católicas en este análisis).

Pero –y esta es la parte crucial– entre los que siguieron un camino de vida tradicional, no hubo relación entre la profundidad de su creencia religiosa, o su asistencia a la iglesia, y el número de hijos que tenían.

Exactamente lo mismo se observó en aquellos siguiendo un camino de vida moderno. Aunque fue más común entre las mujeres no religiosas, aquellas mujeres religiosas que siguieron esta trayectoria no tenían más hijos que las no religiosas.

Tampoco hubo diferencia entre los religiosos y no religiosos en las posibilidades de permanecer solteros y sin hijos.

Berghammer concluye de esto que el factor crítico determinando la fertilidad es la elección de la trayectoria de la vida. Una vez que esto se ha decidido, entonces la religiosidad no tiene ningún efecto sobre la fertilidad.

Así que esto explica por qué los austríacos religiosos tienen más hijos. Es porque son más propensos a jugar los roles tradicionales, en los que las mujeres valoran la maternidad sobre la independencia.

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Comentarios

En el artículo anterior inmediato, sobre Explaining Religion 2010, puse en relieve el aporte de Michael Blume, uno de los ponentes, de la Universidad de Heidelberg en Alemania, quien sostiene que «los agentes sobrenaturales como dioses y ancestros son experimentados como observantes de las corrientes de tradición confiriendo valores y confianza comunal, recompensando a los adherentes cooperativos y castigando a los transgresores. Ellos abogan por la motivación reproductiva así como por el matrimonio», lo que hace que la disposición genética hacia la religión y así su éxito demográfico sean favorecidos por la selección natural (Blume 2009). Su mayor fundamento lo conforman datos demográficos (incluyendo 82 países) respecto a la asistencia a cultos religiosos y el número de hijos, sin embargo, vemos que los datos austríacos de Berghammer incluyen factores adicionales como el período de convivencia o la tenencia de hijos fuera o dentro del matrimonio y el divorcio, que han resultado importantes para evidenciar que la gente religiosa no tendría más hijos necesariamente debido, como factor más relevante de acuerdo a Blume, al grado de religiosidad.

Ahora bien, el propio modelo tradicional reproductivo podría aún sugerir, por lo menos, una co-evolución biología/cultura donde la religión y la religiosidad podrían jugar papeles en ambos espectros evolutivos sobre tal conducta. Aunque está claro que las creencias religiosas explícitas no pueden estar determinadas genéticamente ni asociarse por tanto a la selección sexual, seguimos teniendo en las manos los estudios de religiosidad en gemelos sugiriendo fuertemente una influencia genética en ello. Como especie híper-social que somos, lo más probable es que la conducta de afiliación a un grupo, incluyendo la señalización costosa, implique la selección sexual de la propensión a modular la conducta pro-social (cooperativa) presuponiendo un agente que vigila. El hecho es que sea como sea el agente, sea que esté o no vagamente representado, p.ej. que no tenga presencia física, es del todo adaptativa la modificación de la conducta pro-social debido a ello. Es necesario recordar que lo del vigilante no-presente no se trata de una idea demasiado elaborada como para no poder sustentarse en un discreto patrón neurocognitivo influenciado genéticamente, al contrario, es una función fundamental de naturaleza ciertamente modular (pero no en el sentido estricto de Fodor) de la agencia.

Por otro lado, siguen habiendo numerosos estudios mostrando asociación entre una alta fertilidad y religiosidad, que necesitarían re-examinarse siguiendo el ejemplo de Berghammer para determinar qué tanto ese modelo tradicional podría haberse desarrollado paralelamente a la religión o a qué tipo de religiones. Esto en una perspectiva histórica, ya que vemos que no hay relación y sin embargo por doquier la religión se asocia más o menos a códigos sociales, entre ellos el matrimonio. Podría pensarse que en tiempos muy recientes, con la afluencia de factores socioeconómicos, la religión ya no puede jugar ningún papel relevante en cuanto al éxito reproductivo.

EXPLICANDO LA RELIGIÓN, CONFERENCIA EN BRISTOL 2010

Por: Antonio Chávez hnc.correo@gmail.com

A inicios de setiembre último se llevó a cabo en la Universidad de Bristol, Inglaterra, la conferencia interdisciplinaria Explaining Religion, en la que participaron varias figuras reconocidas dentro del ámbito del estudio científico de la religión, como Thomas Lawson y Robert McCauley, ambos quienes institucionalizaron la Ciencia Cognitiva de la Religión; Jesse Bering, psicólogo evolucionista quien acaba de publicar The Belief Instinct; Deborah Kelemen, cuyos prominentes estudios sobre teleología infantil y adulta son referencia obligatoria en el campo; Bruce Hood, autor de Supersense; Ara Norenzayan, quien con Scott Atran publicaron en 2004 un artículo también obligatorio; Christine Mohr, a quien hemos citado por su importante trabajo junto con Peter Brugger sobre pensamiento mágico y dopamina; o Susan Blackmore, conocida por su divulgación de la «memética»; ella y Michael Blume caracterizaron dos aspectos reveladores de la conferencia. 

En nuestro blog, precisamente refiriéndome a Richard Dawkins, he tocado muy brevemente el tema de la «memética», pero de un modo específico y crítico. Allí citaba justamente a Paul Harris, un psicólogo también ponente en Bristol, que ha mostrado que los niños no son precisamente «replicadores» de las creencias de los adultos. En Explaining Religion Blackmore, una fuerte defensora de la «memética», ha tenido que aceptar los datos aportados por Michael Blume, que muestran que las personas religiosas tienen más hijos en comparación de las seculares, con lo que el autor sugiere que la religión encapsula estrategias reproductivas exitosas, lo que explica porqué aún a pesar del avance de la ciencia incluidos los litigios legales sobre evolución vs. creacionismo en EE.UU., no ha resultado en la desaparición del fundamentalismo y la religión en general; «la razón es simple», concluye el autor: «los teóricos evolucionistas engendraron más argumentos científicos - pero los comprometidos creyentes en agentes sobrenaturales engendraron muchos más niños» (Blume 2009 p. 125). Susan Blackmore ya no cree más en la memética-viral-dawkinsiana para definir (y, hay que decirlo claramente: demonizar) a la religión. Al menos eso dijo en su artículo en The Guardian, Por qué ya no creo que la religión es un virus de la mente, días después de la conferencia. Como concluye, «así es como trabaja la ciencia (a diferencia de la religión): al final son los datos lo que cuenta.» 

Ahora bien, esos datos puestos en Bristol por Blume, o por Ryan McKay, «mostrando que la gente religiosa puede ser más generosa, hacer menos trampas y ser más cooperativa en juegos como el dilema del prisionero» (citando a Blackmore), sumados a la ponencia de Bering sobre la forma en que ateos y teístas encuentran propósito en sus vidas (y su más interesante trabajo de que la sensación de que los aspectos emocionales no terminan con la muerte sería una función específica de la cognición social y no un derivado de la Teoría de la Mente), el teleologismo innato sugerido por los estudios de Kelemen con adultos y niños, o Norenzayan y las creencias religiosas fomentando el potencial de cooperación entre individuos, conducen todos al concepto de que ser observado por un agente sobrenatural realmente mejora la «performance» del individuo a nivel socioemocional, moral y, finalmente, reproductivo. Así, parece que más que el subproducto cultural de procesos neurobiológico-evolutivos, la religión pudiera contener un aspecto directamente adaptativo. Por lo menos, no parecen caber dudas respecto a que la conducta supersticiosa o el pensamiento mágico mejoran el desempeño cognitivo en situaciones donde hay sensación de falta de control. Esto resulta en un factor ansiolítico que sería más potente en la religión que en otros sistemas más o menos rígidos de creencias/conductas como la política o el deporte, en tanto que a diferencia de éstos, trata pues sobre asuntos existenciales en especial el problema «gordo» de la muerte. Sin embargo, también hay datos recientes mostrando una relación entre intolerancia y el mayor grado de religiosidad, p. ej. homofobia, conservadurismo, y racismo: Whitley 2009; Rowatt et al. 2009. De hecho, la impresión del público general en una encuesta hecha a un millar de estadounidenses, por la Public Religion Research Institute (enlace ya no disponible), es que los mensajes religiosos y la tasa de suicidios entre gays están vinculados. 

Esto conduce a la reflexión de que, ante los datos divididos, la religión efectivamente sea portadora de códigos de membresía y cohesión grupal, lo que le da un sentido adaptativo (Alcorta & Sosis 2005), pero como consecuencia, pienso que esto mismo podría devenir en una complejidad conductual en la que mucho de lo externo al «grupo» sea rechazado. Pascal Boyer mismo, quizás el más importante exponente de la teoría exaptacionista (subproducto), en contraposición a la adaptacionista, de la religión, en su reciente libro The Fracture Of An Illusion (Vandenhoeck & Ruprecht, 2010), sin desviarse de su argumento de que la religión es el resultado de la interacción de funciones sociales del cerebro, reconoce que algunas de tales funciones «pueden interpretarse como adaptaciones, es decir, capacidades desarrolladas expresamente o rasgos que proporcionan evidencia de un diseño funcional complejo y confieren una potencial ventaja reproductiva» (pp. 74-75). Tales ventajas han sido evidenciadas por Blume y presentadas en Explaining Religion, así como antes Alcorta, Sosis y otros autores, incluido Bering, ya han presentado evidencias para el adaptacionismo. En todo caso, ya se ha comentado antes que ambas teorías no sean excluyentes sino complementarias. Puede que los resultados de esta conferencia nos introduzcan nuevamente al asunto de si la Ciencia Cognitiva de la Religión es controvertida, sobre todo para quienes quieren mantenerse en la creencia de que la religión, generalizando sin más, es esencialmente dañina y que debe ser extirpada del ser humano. Explaining Religion obliga a replantear esto, cuando no mejor abandonar tal demanda. Además, seguramente ahora carece de relevancia que Blackmore, siendo psicóloga obtuvo un PhD en parapsicología y defendió sus creencias paranormales, para luego virar al escepticismo, ya que es una atea declarada que p. ej. se opuso a la visita del Papa a Inglaterra, siendo así que lo importante sea su actitud ejemplar ante datos que contradigan las creencias personales. Paralelamente, de nuevo se pudiera sospechar de «agendas ocultas» en tanto que Blume es un protestante casado con una musulmana como él mismo comenta. Sin embargo, tal y como en el caso de Barrett (psicólogo, cristiano) vs. Grayling (filósofo, ateo), debemos atenernos a los datos, como decía Blackmore, más que a las creencias que abrigamos personalmente.

Mientras Explaining Religion no gustaría nada a los neoateos, podría ser tomado como bandera de victoria por los teístas. Entonces nuevamente también, hay que advertir al lector, más aún si tiene fuertes convicciones sean éstas religiosas o no, que Explaining Religion no nos dice que Dios viene de nacimiento en nuestra cabeza. Aún pudiendo demostrarse que realmente hay una codificación neurocognitivo-genética que conduce al hombre inevitablemente a algo aquí, no es a rezar a Dios ni a creer que Jesús ascendió al cielo, sino a los mecanismos psicológicos que propician estas ideas y conductas. No es pues que ahora todos tengamos que mostrar sumisión a los curas o que deshagamos toda política laicista (comentarios polarizados que suelen hacer los no-creyentes reaccionarios), sino que el debate ateo/teísta debe iluminarse con esos datos. Blume tiene razón en que no se trata de meramente hablar de evolución y esperar que la gente deje de creer en Dios, en almas o en la astrología, se trata más que nada de comprender científicamente porqué la gente tiene creencias religiosas.

¿ES LA RELIGIÓN UN ANSIOLÍTICO?

Por: Antonio Chávez

hnc.correo@gmail.com

Considero que esta es una cuestión menospreciada o aún «tabú» en círculos irreligiosos. Si pensamos que las creencias religiosas son simples «irracionalidades», o aún «virus mentales (memes)» que «infectan» y «secuestran» las mentes de las personas (Dawkins 2006), dudo que con semejantes presupuestos se vaya a estimar algún valor positivo de la religión, no refiriéndome a esto como un asunto meramente superficial o puramente especulativo (si a caso «pro-religioso»), sino a que profunda y sofisticadamente ella pueda beneficiar la mente y el cuerpo y que, esto sea demostrable científicamente. En este asunto la psicología y más aún la neurociencia social nos dibujan un paisaje más complejo en el que parece que la respuesta a la pregunta ¿es la religión un ansiolítico? es positiva. Intentaré analizar esto. Entre tanto, los datos de estas disciplinas enriquecen a la ciencia cognitiva de la religión, sin embargo no encajarían muy bien dentro del «modelo estándar» de Pascal Boyer (cf. Pyysiäinen 2009 p. 186). A saber, que la religión per se sea un ansiolítico puede ir en apoyo de una teoría adaptacionista de la religión, el modelo alterno a Boyer que no ve pues a la religión como un subproducto neurocognitivo, sino propone que es directamente adaptativa (necesariamente echando mano a una supuesta ‘selección grupal’), debido a que sería un dispositivo socioemocional de cohesión intragrupal (p.ej. Alcorta & Sosis 2005).

Michael Inzlicht es profesor asistente de psicología y responsable del Laboratorio de Neurociencia Social de la Universidad de Toronto. Reconocido por sus estudios en autorregulación, en esta línea de investigación se acerca a la neurociencia, en particular estudiando el córtex cingulado anterior (CCA) y su papel fundamental como modulador cognitivo/emocional en el proceso de autorregulación. Así, muy recientemente se ha aproximado a la reacción ante las incertidumbres, al grado de convicción religiosa y su vinculación con la ansiedad como parte de tal proceso. Dos estudios reportados en Psychological Science (Inzlicht et al. 2009; Inzlicht & Tullett 2010) dan cuenta de que el grado de convicción religiosa está inversamente relacionado con la activación del CCA. El estudio de 2009 fue brevemente comentado en «El viaje mental en el tiempo (‘mental time travel’) y la cognición religiosa», como parte del análisis del CCA y su papel en la evolución humana y la religión. El que se publicó en 2010 (del que solo se dispone del abstracto) viene a confirmar «el poder de la religión para actuar como un amortiguador [buffer] frente a las reacciones de ansiedad» que producen naturalmente la incertidumbre o la negación, esto es, la activación del ‘detector de errores’ del cerebro (CCA; aunque, véase las referencias de estudios que discuten este concepto) para encarar tales contingencias. Precisamente, aquí un buen objeto de estudio son las creencias religiosas, ya que aferrarse defensivamente a ellas ante la incertidumbre o la contrariedad predeciblemente involucra al CCA, como en efecto se vio antes en un estudio de Harris et al. (2007) en donde la negación de creencias religiosas (lo opuesto a su afirmación y a tener un grado de convicción respecto a ello) y la incertidumbre correlacionaron con mayor actividad de tal región.

Inzlicht et al. (2009) mostraron a un número de participantes colores y sus nombres correspondientes de modo acertado y erróneo, a lo cual debían responder indicando si la correspondencia eran cierta o errónea. El experimento se aplicó a dos grupos: uno de fanáticos religiosos, y otro de simples creyentes en Dios incluyendo ateos. No deja de llamar la atención, aunque predicho, que la baja actividad del CCA ante errores sea más significativa en los creyentes entre más fanáticos sean, mientras que en los no creyentes la actividad del CCA se incrementó, es decir, en ellos fue notorio el reflejo ansiogénico ante un error. Los autores sugirieron que esto ocurre «porque las convicciones religiosas proporcionan sistemas de significado que dan orden al mundo al ofrecer guías de acción, mientras que también promueven un tipo de pensamiento que fuerza a las creencias y la percepción a alejarse de discrepancias o predicciones erróneas» (Inzlicht et al. 2009 p. 2). Semejante a los fármacos ansiolíticos, la religión sería un «xanax» al proveer un esquema crediticio de significado y propósito (y diseño) del mundo, necesariamente incluyendo un agente volitivo causal (agrego yo que ciertamente «amistoso» y «amoroso», p.ej. Dios, porque esto reforzará aún más el carácter ansiolítico de la creencia religiosa en tanto que positivamente emocional y empática). Tal esquema parece modular el ‘detector de errores’ de tal modo que aún en asuntos triviales, como reconocer el erróneo nombre de un color, la respuesta ansiosa está menguada. En asuntos más profundos este esquema resulta especialmente reconfortante ante la incertidumbre existencial o sobre el futuro o ante el caos social, y paralelamente, su incorporación al cerebro estructura un sesgo cognitivo que opera suprimiendo o incluso no percibiendo inconsistencias, dudas o discrepancias sobre dicho esquema (ibid.)

Acordando con lo dicho por Inzlicht en una entrevista (NewScientist 2009), puede entonces que de modo natural unos cerebros sean más proclives que otros a buscar creencias religiosas e implementar así sus esquemas cognitivo/emocionales (téngase claro que esto no significa que ‘la religión’ per se sea algo innato). Siendo así, hasta ahora parecería que solo las personas entre más religiosas, mejor sortearían los dilemas existenciales, que solo ellas pudieran reducir el estrés que acarrean. Sin embargo, es debido a que el cerebro de por sí busca minimizar la percepción del error y tiene ciertas predisposiciones, que las creencias religiosas pueden ser ansiolíticas.¹ Sabemos además que la interacción social es un estimulante fisiológico/emocional, lo que sugiere que el solo hecho de compartir creencias puede multiplicar el efecto ansiolítico. En suma, este efecto en realidad no puede limitarse a las creencias religiosas, ni pertenecer exclusivamente a estas, sino que debe funcionar con cualquier tipo de creencias o conductas (Inzlicht et al. 2009 p. 7) a las que uno se aferre en tanto que, primariamente, nos proporcionen sensación de control. De hecho, se ha mostrado que la afiliación política conservadurista también atenúa la actividad del CCA (ibid.) Como agregó Inzlicht en NewScientist, algo similar ocurriría con los fans devotos a un equipo deportivo. Así pues, parece que una alta convicción, en general y no solo religiosa, es ansiolítica.

Aunque para Inzlicht, cerrando la nota de NewScientist, la religión ofrece algo más que no lo hace el deporte ni la política: «la explicación última (...) lo que pasa cuando morimos», parece en cambio que este «plus» no es en sí mismo algo excepcional aunque sí notable e imposible de menospreciar (más en consonancia con las conclusiones del artículo de Psychological Science en contraste con este comentario de NewScientist). De todos modos, la agencia de la muerte luce como otro sistema cognitivo que canaliza la necesidad de control, o apariencia de ello, que posee nuestro cerebro social, el mismo que, recordemos, está constantemente «proyectándose» hacia el futuro haciendo planes. En consecuencia, es necesario un sistema detector de errores más desarrollado (véase en «El viaje mental en el tiempo (‘mental time travel’) y la cognición religiosa» cómo el CCA pudo haber jugado un papel decisivo en la evolución humana). Ahora bien, es cierto que la muerte es algo difícilmente imaginable, que el cerebro es incapaz de concebir la no-agencia y que por tanto es propenso a concebir una trascendencia post vida, pero se trata de que naturalmente y no por adquisición cultural el cerebro conceptualiza a la mente, al menos su dimensión emocional y volitiva, como independiente (de él mismo) del cuerpo y su actividad o inactividad (Bloom 2007). Esto parece un default cognitivo y no algo que pertenezca exclusivamente a la religión en el sentido de que tal cognición sea causada por ésta, al menos en un sentido evolutivo (es decir, si bien es cierto que la religión explota culturalmente la agencia de la muerte, no parece ser su origen remoto). En todo caso es al revés: la agencia de la muerte facilita el aprendizaje y la apertura cultural del pensamiento religioso, es uno de los canales conductores, junto con los otros mencionados.

Tal y como en los estudios que muestran la asociación entre la meditación (religiosa: p.ej. yoga y repetición de plegarias, y no religiosa) y la respuesta de relajación (lo opuesto al estrés y la ansiedad), hasta niveles de influencia en la expresión genética sobre el metabolismo celular asociado al estrés (Dusek et al. 2008), uno puede efectivamente conseguir los mismos beneficios fisiológico y psicológico «con la oración, repitiendo concentrado ‘un ave maría’, que con la repetición de los ejercicios de yoga o de palabras como ‘paz’ o ‘amor’» (Benson para El Mundo 2008). Si el efecto ansiolítico es ciertamente modulado por una multitud de esquemas crediticios y conductuales «extremos», entonces que alguno de estos pudiera tener una mayor facilidad ansiolítica, tal y como parece en cuanto a la convicción religiosa, podría ser un asunto puramente accidental. Y esto, más que respaldar una visión adaptacionista de la religión, sería consistente con la de que se trata de un subproducto evolutivo. Sin embargo, hay que dar crédito a lo dicho por Inzlicht sobre lo que hace especial a la religión, en tanto que, como se dijo, tiene componentes neurocognitivos que de modo más directo, explícito o más dramático que en otros sistemas de pensamiento/conducta, se enfoca en y hacia la agentividad/propósito del mundo y la muerte (en contraste con los agentes ciertamente realistas como en el caso de las afiliaciones políticas y los personajes políticos o en el caso de seguir un equipo deportivo). Así pues, «la dirección de la causalidad queda por ser determinada: ¿la convicción religiosa amortigua la respuesta del CCA al error y la incertidumbre? o, alternativamente, ¿es la baja actividad en el CCA (y su estilo cognitivo asociado) lo que inclina a la gente hacia la creencia religiosa?» (Inzlicht et al. 2009 p. 7).

Creo que la segunda opción es más válida desde un punto de vista «(pre)histórico» y biológico: esto es, el CCA es una región bastante antigua del cerebro cuyas funciones se han extendido al aspecto socioemocional y de regulación conductual, y parece que su naturaleza como detector de errores se remonta al crecimiento de los grupos humanos, siendo plausible la hipótesis de que la creciente complicación de la interacción entre individuos, y la consecuente necesidad de una más correcta predicción de la conducta de los congéneres (o sea una Teoría de la Mente más sofisticada) se asocian directamente a la neuroevolución del CCA. Cualesquiera que fueren las causas biológicas/culturales que dieron origen a la religión, no parece que esta indujera causalmente la afinación del CCA como detector de errores. Pero, tampoco puede excluirse la posibilidad de que la religión sea un producto cultural que interactuó y co-evolucionó con el CCA en beneficio de, contando los otros componentes de la religión que redundan en la convicción en ciertas inferencias intuitivas (agentividad, teleologismo, etc., implicando otras regiones cerebrales), convertirse así en un «dispositivo» ansiolítico.

Habrá que discutir que, al menos como lo indican los datos de Inzlicht y se puede inferir de otros estudios referidos, si bien la férrea convicción (religiosa y de cualquier otro tipo) puede beneficiar la mente y la conducta, esto no significa que el fanatismo sea algo que haya que cultivar. Especulativamente aunque no sin base, puede suponerse que, tal y como una psiquiatría evolucionista ahora empieza a ver la esquizofrenia como una conducta que en algún pasado evolutivo fue adaptativa o bien como un subproducto evolutivo desventajoso, «una consecuencia secundaria de la selección de rasgos cognitivos humanos», y de ahí su prevalencia genética (Crespi et al. 2007; Crow 2000; Polimeni & Reiss 2003), el fanatismo también lo sea, y que lo que vemos hoy no son sino «vestigios» conductuales que afloran cuando concursan un número de factores propicios. Si en efecto puede elaborarse un argumento adaptacionista de la religión, enfocando el demostrable valor adaptativo de las conductas asociadas al bienestar individual/grupal, no parece que ella fuera más «adaptativa» que la política.

En todo caso, faltan más estudios de las creencias religiosas en el caso de los agentes sobrenaturales que son explícitamente aterrorizantes y cómo esto se asocia a la ansiogénesis, bastando saber que el sacrificio humano a los dioses es algo bastante extendido. Esto nos refiere a que la religión «genera tanta ansiedad como la alivia: fantasmas vengativos, espíritus ofensivos y dioses agresivos son tan comunes como las deidades protectoras» (Boyer 2003 p. 120 Tabla 1). Por otro lado, los rituales de iniciación religiosa, también extendidos, parecen poco ansiolíticos, cuando no también fuertemente ansiogénicos, aún hasta para los monjes budistas (Atran & Norenzayan 2004 p. 714). Y, si bien decía arriba que Dios (cristianismo) es «amistoso» y «amoroso», también es un agente castigador y no pocas veces extremadamente severo, además de estar implicado directamente en «el problema del mal». Puede que otro factor de la naturaleza ansiolítica de la religión sea que ella misma se asocia a procesos ansiogénicos, y que ambos estados sean reflejos de un mismo sistema ambivalente. Neuroanatómicamente esto es plausible en tanto que el CCA, ventralmente, se conecta a la amígdala y al hipotálamo, que son importantes, respectivamente, en la ansiedad (Rosen & Schulkin 1998; Tottenham & Sheridan 2010) y el estrés (Bao et al. 2008; también implicando la amígdala: Tsigos & Chrousos 2002).

Volviendo a la pregunta inicial, la religión no sería en si misma un ansiolítico, sino ciertos componentes cognitivos que también podemos identificar en otros sistemas de pensamiento y conducta. Pero, puede que ella tenga un efecto ansiolítico más profundo por tratar con «estresores existenciales», p.ej. la muerte.

Nota:

↑ 1. Denominaré a tales predisposiciones ‘canales cognitivos de la religión’, porque facilitan su adquisición (sin servir exclusivamente para ello), y además ‘espectro agentivo-sobrenaturalista’, porque intrínsecamente implican una constante atribución de mentalidad aún a objetos inanimados: agentividad, mental time travel, teleologismo (causalidad), dualismo, agencia de la muerte, apego a la contraintuición. P.ej. «el estrés reduce el sentido de control de las personas y a fin de recuperarlo, se dedican a la búsqueda de causalidad» (Keinan & Sivan 2001). Y retomando lo apuntado en el artículo sobre mental time travel, aquí también sirven los ejemplos de estos componentes cognitivos (p.ej. agentividad y teleologismo) implicados en la religión y asociados a la necesidad de control (cf. Psychology Today 2008). Así, adicionando en este artículo que el Núcleo de tales componentes, la atribución de agencia (p.ej. Horst 2010), implica decisivamente la sensación de control y que «los sentimientos de frustración son consecuencia de una sensación de falta de control» (Barrett & Johnson 2003), y que tanto falta de control/frustración son estresores (cf. Almeida et al. 2002) o incluso pueden verse como un tipo de estrés (Weiten et al. 2008 p. 75), tenemos pues dichos ejemplos como pareidolia, correlaciones ilusorias y percepción de conspiraciones en situaciones de falta de control (Whitson & Galinsky 2008), el incremento del pensamiento mágico, la superstición y la causalidad bajo condiciones de estrés (Keinan 2002; Keinan & Tal 2005 - estando incluso demostrado que la superstición mejora la performance motora y cognitiva: Damisch 2008; Damisch et al. 2010) y ver los desastres naturales como manifestaciones de intencionalidad (Bering & Parker 2006 pp. 253-254).

El Zeitgeist Moral

Puede ser engañoso hablar de "valores morales",  puesto que el concepto tiende a ubicarnos en la idiosincracia ética de cada cultura:  los razonamientos,  juicios y criterios explícitos sobre los que basan la virtud y el pecado. Esto sin considerar que la moralidad se transforma a lo largo del tiempo. Tal evolución ha sido a veces denominada "el espíritu moral de los tiempos"  (El Zeitgeist Moral). Conocidos ejemplos de ello son la abolición de la esclavitud, la igualdad de raza, la igualdad de la mujer, la aceptación de la homosexualidad como variante normal de la conducta, la despenalización del aborto o el derecho de los homosexuales a la adopción. 

La diversidad transcultural de esquemas morales es tal que algunos especialistas en el tema declaran que lo único cuerdo es asumir un "pluralismo moral" como la postura más conveniente para la ciencia. Sin embargo, aún el agnosticismo moral que permea el quehacer de la ciencia no es ajeno a la parcialidad impuesta por metas que quedan implícitas.  Por ejemplo, la medicina carecería de todo sentido si se dejara de conceder que la prolongación de la vida es un valor deseable. ¿Cuales pudiesen ser entonces las metas directrices para el Estudio Científico de la Moralidad ?  Si definimos "valor" como aquello que es bueno para la naturaleza humana ¿Cuáles podrían ser las aplicaciones prácticas de esta novedosa área de la ciencia? ¿Podrá algún día la Ciencia de la Moralidad diseñar estrategias para fomentar valores que sean deseables? ¿Cómo, dentro de la pluralidad cultural, definir valores que sean universalmente deseables?

Un primer obstáculo es que en general las Ciencias Cognitivas están aún lejos de ser representativas de la pluralidad cultural. En el artículo "La Gente Más Extraña del Mundo" (The Weirdest People in the World?) Joseph Henrich analiza esta cuestión. Donde "Weird" es a la vez usada como contracción para las características de las poblaciones que normalmente se investigan y de donde se extrapolan los datos: Western, Educated, Industrialized, Rich, and Democratic. La revisión de Joseph Henrich sugiere que debemos ser cautos al generalizar conclusiones basadas en muestras inusuales de población, y que hoy por hoy no son representativas de la diversidad cultural,  pudiendo llevar a concepciones equívocas sobre la natualeza humana.

La transformación moral histórica, el Zeitgeist, no es un proceso de posibilidades infinitas. Por lo que me parece que la mejor metáfora no va ser -como sugiere Jonathan Haidt- comparar las "intuiciones morales" con el sentido del gusto, que de ello lo único que se desprende es la sugerencia que el objetivo de le ética ha de ser elegir configuraciones de valores morales que sean agradables a los sentidos.  Si así fuese,  lo "apetecible" en los valores morales tendría que buscarse en su potencialidad para generar estados emocionales agradables, bien sean de placer, bienestar o felicidad.  Esto fue el argumento de Haidt en la sesión de preguntas y respuestas de Sam Harris de la serie de conferencias organizadas por la fundación Edge,  concretamente que al haberse demostrado que los Evangelistas Cristianos de los Estados Unidos de America son uno de los grupos "mas felices" ello significa que, independientemente de la veracidad de las creencias que sostienen,  las reglas morales por ellos adoptados son exitosas. En mi opinión, lo anterior está erróneamente enfocado. Una mejor analogía que la "metáfora gustatoria sensorial" de Haidt sería la "metáfora nutricional".  La gran variedad de dietas y platillos no cambia el hecho que, independientemente de que tan agradables resulten para al sentido del gusto, existan algunas con mayor o menor valor nutricional. De igual forma la felicidad individual no puede ser el único criterio que nos guíe a elegir entre buenos y malos esquemas morales.

Pienso que tanto Paul Bloom como Marc Hauser nos dan, sin pretenderlo, una pauta cuando comentan sobre sus estudios de la respuesta empática. Bloom durante el desarrollo psicológico temprano del niño, Hauser en el análisis del déficit empático en los psicópatas. Si a esto añadimos una segunda dimensión, la del asco o disgusto moral, tenemos dos experiencias emocionales que moldean lo que David A. Pizarro, Brian Detweiler-Bedell y Paul Bloom llamaron el "Círculo Moral":

Nadie se siente culpable de patear una piedra por el mero placer de hacerlo, pero hacer la misma cosa a un niño está universalmente prohibido. ¿Cuál es la diferencia? En algún sitio entre las rocas y los niños, los códigos morales a lo largo de todas las culturas trazan un límite – existe lo que el filósofo Peter Singer ha caracterizado como un “círculo moral” que distingue aquellas cosas que son dignas de nuestras preocupaciones morales de aquellas que no lo son.

Estas diferencias son necesarias para la aplicación de las reglas morales. Especifíca, por ejemplo, quien y que cuenta como “otro” en la regla de no dañar a inocentes.

Así, la gradual expansión del "círculo moral" suele estar detrás del cambiante Zeigeist Moral, en donde las culturas moralmente mas avanzadas suelen hacer extensiva la empatía a dominios cada vez mayores. Un "saludable" círculo moral es a la vez un elemento importante para la felicidad individual,  el florecimiento personal y cultural,  e incluso, como sugiere Bloom, para salvaguardar el planeta.  Sin embargo, la empatía es "deformada" por su contraparte: el disgusto o asco moral, que es una respuesta de repulsión o rechazo.  En éste mismo artículo se comenta al respecto que:

Aunque la expansión del círculo moral puede conducir a lo largo del tiempo a un más inclusivo mundo altruista, una vista rápida al siglo pasado demuestra el alcance de la crueldad humana y la facilidad con que los individuos trazan límites donde excluyen a los "otros" del cuidado moral.

Entre otras cosas, el disgusto es frecuentemente experimentado como reacción a los miembros de grupos sociales no deseables y a la gente que entra en contacto con miembros de estos grupos. Debido a su presencia universal y a la facilidad con que puede ser inducido en los demás, el disgusto puede ser una fuerza poderosa para el diálogo social, y ha jugado un profundo papel al moldear la cultura.

Por lo tanto, el disgusto tiene la potencialidad de moldear el círculo moral puesto que induce juicios instintivos y motiva la evitación de objetos sociales. Esto hace del disgusto una herramienta práctica para persuadir a los demás que ciertos individuos y grupos no son dignos de preocupación moral. En efecto, como veremos, una de las tácticas más poderosas para generar desdén hacia miembros de grupos externos es etiquetarlos como criaturas sucias y viles. Esta estrategia fue evidente en el anti-semitismo de la Alemania Nazi, y en la modernidad, la retórica anti-homosexual ha apelado a la vileza de sus prácticas sexuales.

Entonces ¿Se puede asignar al asco algún tipo de papel moral?, pregunta que se hace Arleen L.F. Salles en el ensayo titulado Sobre el Asco en la Moralidad:

Desde una perspectiva evolucionista, el asco se centra en el rechazo de alimentos y en el sentido del gusto. En cuanto omnívoros, los seres humanos tienen flexibilidad con respecto a qué consumir; pero por ello corren también el riesgo de consumir elementos contaminantes. Frente a esto, el asco se presenta como un mecanismo de supervivencia; es una respuesta primitiva fuerte y automática de rechazo hacia aquello que puede dañar o infectar.

El llamado “asco moralizado” es el provocado por ofensas y transgresiones sociomorales.. Para Rozin, Haidt y sus colegas, pese a que el asco comenzó como un mecanismo de defensa del cuerpo y originariamente lo provocaban contaminantes animales específicos, se ha transformado y puede ser ocasionado por elementos desvinculados de lo orgánico y animal; por ejemplo, por nociones abstractas como la violación de reglas morales.

Sea provocado por nociones abstractas acerca de la violación de derechos, sea producto de desencadenantes carnales específicos, el asco parece funcionar como un medio importante para internalizar prohibiciones morales.

Pero la pregunta es: ¿debemos concluir, por lo tanto, que no hay transgresión moral alguna frente a la cual el asco sea la reacción apropiada?

Puede que estos casos no sean demasiado frecuentes, pero sin duda existen acciones que son moralmente aberrantes, actos de injusticia extrema y de crueldad intencional (Glover 2002). En estos casos, el asco no parece una emoción inadecuada en el sentido de que “se ajusta a la evidencia”.

Pienso que para decidir cuándo el asco es una emoción adecuada sería necesario contextualizarlo, y no me refiero al hecho de que sea o no una reacción apropiada para las creencias culturales locales. Los actos que menciona Salles, en donde el asco parece estar justificado, son de hecho conductas violatorias de la reacción empática. En otras palabras, el asco es inadecuado cuando inhibe o cancela una reacción empática que es deseable. Y al final nos quedamos con un interjuego de respuestas emocionales, de intuiciones morales, muy distinto a los tradicionales discursos de ética razonada. 

Para finalizar, quiero señalar que las consideraciones anteriores podrían enriquecerse si incluyesen los aportes de las neurociencias. Tanto la empatía como el asco/disgusto, como toda otra capacidad neurobiológica, se pueden distribuir a lo largo de dimensiones graduadas, seguramente existiendo gran variabilidad en la capacidad cerebral para generar y experimentar cada uno de estos estados emocionales. Aunque son bien conocidas las deficiencias en la reacción de empatía (psicopatía, narcisismo, autismo, etc.),  hay menos investigación en los correlatos neurales de la reacción de disgusto. Sin embargo, existen ya ciertos estudios que analizan, por ejemplo, la hipersensibilidad de la reacción de disgusto en individuos con Trastorno Obsesivo-Compulsivo en quienes domina el temor a la contaminación. Brady RE et al.concluyen que:

El presente artículo resume la literatura existente para el Desorden Obsesivo Compulsivo (tipo contaminantes) con énfasis en el papel del disgusto dentro de la etiología y mantenimiento de esta variante de DOC. Proponemos un modelo actualizado para el DOC basado en la contaminación y que corresponde a los niveles elevados de la respuesta de disgusto observados en individuos con esta forma de DOC. 

Tomando como punto de partida los conocidos correlatos neurales de estas "intuiciones morales" (ej. empatía y Corteza Prefrontal VentroMedial / Disgusto y Corteza Anterior de la Ínsula) pudiésemos, especulo, incluso graficar a lo largo de coordenadas que se intersecten las dimensiones de la empatía y la del disgusto/asco. Y en las posibles combinaciones y graduaciones de los cuatro cuadrantes resultantes distribuir, por ejemplo,  a individuos conservadores, a los sujetos con tendencias obsesivas (quizás algunos con elevados nivles de disgusto y bajos niveles de empatía), liberales, o personalidades dentro del espectro autista y psicopático.

Arleen L.F. Salles termina enfatizando la importancia de buscar nuevos caminos que arrojen luz sobre la naturaleza de estas complejas emociones:

Si se quiere avanzar en el debate, debemos desembarazarnos de la concepción sacralizada o conservadora del asco, debemos ir más allá de la idea de que el asco sólo es una reacción emocional legítima dentro de una moralidad conservadora. El tema que tal vez debamos discutir con más cuidado no es si el asco es una emoción de rechazo —porque obviamente lo es—, sino cómo tal rechazo puede desempeñar algún papel en una moralidad basada en los elementos básicos que pensadores como Nussbaum consideran esenciales.