13 septiembre, 2009

¿SE ESTÁ PREDISPUESTO GENÉTICAMENTE A SER RELIGIOSO?

Por: Luis González
luisgpope@gmail.com

¿Es la religión un fenómeno enteramente cultural? Esa parece ser la idea prevalente, tanto entre científicos como entre personas ajenas a la ciencia. Y es intuitivamente natural que se piense de esa manera, es decir que el creer en Dios o abrazar tal o cuál tradición religiosa son decisiones totalmente libres y producto de profundas consideraciones. Reflexiones que son favorecidas por una "buena" educación y formación moral.

Sin embargo, este no es el único mecanismo cultural que se propone. Alternativamente al libre albedrío hay teorías que plantean que la religión sobrevive gracias a mecanismos de condicionamiento inconscientes, e incluso que se trata de ideas que tal como los genes se "replican" y propagan con gran éxito (la memética), pasando fácilmente de una generación a otra.

En cualquier caso las teorías culturalistas son las explicaciones favorecidas y choca la sugerencia que puedan existir factores biológicos que predispongan en mayor o menor grado a ser religioso. Las Ciencia Cognitiva de la Religión (CCR), enfoque multidisciplinario que se ha dado a la tarea de integrar los datos de la neurociencia, genética y biología evolutiva, es por lo tanto muy controvertida toda vez que propone desde varios ángulos una verdadera "Biología de la Religión", apareciendo a los ojos de muchos como sospechosa de querer infiltrar (tal como ha sucedido con el "Diseño Inteligente") ideologías disfrazadas como ciencia.

Para los no religiosos (ateos/agnósticos/seculares) la sugerencia puede en apariencia implicar que la humanidad está mayoritariamente "condenada" a depender de la religión. En cambio, para los creyentes la CCR puede ser vista como una forma sutil de intentar minar la fe en tanto que sugiere que la creencia en lo sobrenatural es un producto ilusorio de mecanismos cognitivos que fueron diseñados para otros propósitos. La realidad es que ninguno de quienes investigan la religión con el marco propuesto por la CCR han mostrado interés en convertir a nadie a la creencia o descreencia religiosa.

Las particularidades de la religion (ser Cristiano, Musulmán o Budista) son evidentemente productos de la cultura (del exocerebro). Sin embargo, la respuesta a la pregunta planteada en el título de este tema es definitivamente en el sentido afirmativo: existe una predisposición biológica a ser más o menos religioso. Y es que no hay nada en fisiología o psicología en lo que la genética no tenga nada que "decir". Eso es evidente hoy en día, y la religiosidad no tendría porqué ser la excepción.

Los aportes de la CCR, es decir los estudios sobre percepción de la agencia y la intencionalidad en distintas etapas del desarrollo psicológico, cómo el cerebro puede diferenciar por mecanismos pre-programados los movimientos biológicos de los movimientos mecánicos , la capacidad de teorizar sobre los contenidos de la mente de los demás (Teoría de la Mente o ToM) o la tendencia a encontrar diseño en el mundo exterior (la teleología innata), son posiblemente todos parte de la misma tendencia evolutiva (Darwiniana) hacia un Cerebro Social. Tal como comentan Bernard Crespi y Christopher Badcock en un interesante ensayo titulado "Psicosis y Autismo como Desordenes Diametralmente Opuestos del Cerebro social" :

Un avance clave en la comprensión de la evolución humana fue la idea que las presiones evolutivas que moldearon la cognición humana pudieron haber sido sociales en lugar de ecológicas (Emery 2000). Esta idea proviene de Chance y Mead (1953), Jolly (1966), Humphrey (1976; 1983), Alexander (1989), y Brothers (1990), quienes han sugerido que el hecho de vivir en grandes grupos complejos, con gran competencia de recursos y por la pareja tanto dentro del mismo grupo como con otros grupos externos, seleccionaron por un "cerebro social", funcionalmente diseñado por la evolución para solucionar problemas sociales.

Según estos autores el desarrollo del Cerebro Social esta mediado en parte por el mecanismo conocido como Impronta Genómico, definido como genes impresos, es decir, que tienen uno de los dos alelos silenciados y que funcionalmente son haploides. Se estima que aproximadamente un 1% de los genes están sujetos a este mecanismo.

Así, el llamado Cerebro Social tendría entre sus determinismos una serie de genes impresos, paternos o maternos. El cerebro "extremamente masculino" tendería al autismo (hipoactividad del sistema detector de agencia, cerebro sobredesarrollado), mientras que el cerebro "extremadamente femenino" tendería a la psicosis (hiperactividad del sistema detector de agencia, cerebro subdesarrollado). Se supone igualmente que en los individuos normales si los genes maternos son predominantemente silenciados se tendería a la conducta asocial, si en cambio son especialmente silenciados los genes paternos aumentaría la capacidad para las cogniciones y habilidades sociales (que implica una mayor cohesión social).

Dentro de los mismos artículos publicados en el journal de BEHAVIORAL AND BRAIN SCIENCES, se cita un breve ensayo de Satoshi Kanazawa titulado "¿Son los Esquizofrénicos más Religiosos?":

Las teorías evolutivas recientes (Atran 2002; Boyer 2001; Guthrie 1993; Kirkpatrick 2005; Miller & Kanazawa 2007, pp. 158–61) sugieren que la religión no es en sí una adaptación sino un subproducto de otras adaptaciones psicológicas, el mecanismo de detección de la agencia" o "sesgo animista". Podríamos estar evolutivamente diseñados para inferir intenciones detrás de los fenómenos naturales, puesto que la consecuencia de sobreinferir erróneamete la intencionalidad - mostrarse paranóico de fenómenos perfectamente naturales [ej. un ruido inesperado en el bosque]- es menos costoso en terminos evolutivos que la consecuencia de erróneamente subinferir intenciones - y ser muerto por los depredadores y enemigos cuando menos lo esperas (Haselton & Nettle 2006). Por lo tanto podríamos haber sido diseñados para ser paranoides porque potencialmente esto salva nuestras vidas, y podríamos ser religiosos porque somos paranoides y vemos la "mano de Dios" detrás de fenómenos perfectamente naturales.

Si este punto de vista es correcto, entonces la teoría de Crespi y Badcock sugiere que los esquizofrénicos, quienes son hipermentalísticos y más paranoides, pueden estar más predispuestos a ser religiosos y a ver la mano de Dios detrás de los fenómenos naturales, al igual que algunos (McNamara 2001; Miller & Kanazawa 2007, p. 206, n13) sugieren que los autistas serían menos religiosos debido a su hipomentalismo (ausencia de Teoría de la Mente).

La experiencia clínica con pacientes esquizofrénicos y psicóticos confirma completamente lo anterior. El psicótico está más preocupado por cuestiones religiosas, y aunque ciertamente existen unos cuantos psicóticos que no creen en Dios, en general se trata individuos que encuentran significados "ocultos" (sobrenaturales) en situaciones que para los demás son irrelevantes.

Un último dato de interés que cita Kanazawa, como evidencia de la influencia de los factores genéticos sobre la religiosidad, es que prácticamente en todo el mundo las mujeres tienden a ser más religiosas que los hombres:
Si la religión tiene que ver con mentalizar en exceso [ToM / hiperdetección de agencia] los fenómenos naturales, y el cerebro femenino tiende más hacia la mentalización, entonces las mujeres serían naturalmente más religiosas.

Aunque se conocen algunos pocos de estos genes "impresos" (silenciados) y su influencia sobre la patología cerebral (cromosoma 15-q11 y sindromes de Prader-Willi / Angelman), falta aún por identificar los genes concretos -maternos y paternos- que determinan el grado en que se desarrollen los supuestos módulos cerebrales pro-sociales (y por lo tanto pro-religiosos). Es interesante el dato que el sindrome de Prader-Willi (gen silenciado: 15-q11 paterno) sesga el desarrollo cerebral hacia la psicosis (hipermentalismo/cerebro femenino extremo) mientras que el sindrome de Angelman (gen silenciado: 15-q11 materno) predispone al autismo (hipomentalismo/cerebro masculino extremo). Si bien no existe el "gen de Dios", sí que parecen existir unos pocos genes que predisponen a la religiosidad y supernaturalismo.

06 septiembre, 2009

CIENCIA COGNITIVA DE LA RELIGIÓN: ¿CONTROVERTIDA? (2) Nuevo artículo periodístico «Nacemos para creer en Dios»

Por: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com
Versión original en ingles publicada por The Times. Por: Jonathan Leake y Andrew Sniderman.

El ateísmo en realidad puede estar luchando contra la naturaleza: los seres humanos han sido cableados por la evolución para creer en Dios, sugirieren los científicos.

La idea ha surgido de los estudios del modo en que los cerebros de los niños se desarrollan y de los trabajos con el cerebro durante las experiencias religiosas. Ellos sugieren que durante la evolución grupos de humanos con tendencias religiosas comenzaron a beneficiarse de sus creencias, tal vez porque tendieron a trabajar mejor juntos y así había una mayor probabilidad de supervivencia.

Los hallazgos desafían a los militantes [campaigners] contra la religión organizada, como Richard Dawkins, autor de The God Delusion. Él siempre ha sostenido que las creencias religiosas resultan de una pobre educación y de la «indoctrinación» infantil.

Bruce Hood, profesor de psicología del desarrollo en la Universidad de Bristol, cree que la situación es más compleja. «Nuestra investigación muestra que los niños tienen una natural, intuitiva forma de razonamiento que conduce a todo tipo de creencias sobrenaturales sobre cómo funciona el mundo», dijo.

«Cuando crecen superponen estas creencias con los enfoques más racionales pero la tendencia a las creencias ilógicas sobrenaturales queda como religión».

Hood, quien presentará sus conclusiones en la reunión anual de la British Science Association esta semana, considera que la religión organizada como sólo una parte de un espectro de creencias sobrenaturales.

En un estudio el encontró aún ardientes ateos que se opusieron a la idea de aceptar un trasplante de órganos de un asesino, debido a la creencia supersticiosa de que la personalidad de un individuo puede ser almacenada en sus órganos. «Esto muestra cómo la superstición está cableada en nuestros cerebros», dijo.

Su trabajo es apoyado por otros investigadores que han encontrado evidencia vinculante de los sentimientos y las experiencias religiosas con determinadas regiones del cerebro. Ellos sugieren que las personas están programadas para tener un sentimiento de espiritualidad de lo que no es más que la actividad eléctrica en estas regiones.

Andrew Newberg, profesor de radiología en la Universidad de Pensilvania, ha utilizado técnicas de imagen cerebral para mostrar que tales sentimientos son invocados por la actividad en «redes de creencia» que operan en todo el cerebro. Esto sustituye el anterior concepto de un «punto Dios», activado durante la meditación o la oración.

«El lóbulo temporal interactúa con muchas otras partes del cerebro para ofrecer la gama completa de experiencias religiosas y espirituales», dijo.

Esta visión mecanicista de la experiencia religiosa se ve reforzada por la investigación independiente llevada a cabo por Michael Persinger de la Universidad Laurenciana [Laurentian] de Ontario, que ha utilizado potentes campos magnéticos para inducir visiones y experiencias espirituales en los voluntarios.

Barbara Hagerty se convirtió en uno de los sujetos de Persinger mientras investigaba para su Fingertips of God, un libro sobre los procesos cerebrales subyacentes a la religión. «Vi las imágenes y las figuras animadas. Ello no me convence que no había Dios, pero me mostró lo mucho que el cerebro está conectado a nuestras creencias y percepciones», dijo.

Algunos investigadores argumentan que la tendencia innata de los seres humanos hacia las creencias sobrenaturales explica por qué muchas personas se vuelven religiosas cuando adultos, a pesar de no haber sido criados dentro de cualquier fe. Los científicos creen que la durabilidad de la religión se da en parte porque ayuda a la gente a unirse.

El profesor Pascal Boyer, antropólogo de la Universidad de Washington y autor de Religion Explained, apoya la opinión de Hood de que los orígenes de la religión pueden estar en las experiencias comunes de la infancia. En un reciente artículo en Nature, la revista científica, dijo: «Desde la infancia, los seres humanos forman perdurables e importantes relaciones sociales con personajes de ficción, amigos imaginarios, parientes fallecidos, héroes invisibles y compañeros de fantasía».

«Hay un pequeño paso de esto a conceptualizar espíritus, antepasados y dioses, que no son visibles ni tangibles». Boyer abraza poca esperanza para el ateísmo. «El pensamiento religioso parece ser el camino de menor resistencia para nuestros sistemas cognitivos», dijo. «Por el contrario, la descreencia es generalmente el resultado de un esfuerzo deliberado contra nuestras disposiciones cognitivas naturales – difícilmente la ideología más fácil de propagar».

El reverendo Michael Reiss, quien es profesor de educación científica [science education] en el Instituto de Educación de la Universidad de Londres y también un sacerdote anglicano, dijo que no veía ninguna razón por la cual este tipo de investigación debería socavar las creencias religiosas.

«Estoy bastante seguro de que habrá una base biológica para la fe religiosa», dijo Reiss. «Somos criaturas evolucionadas y toda la cuestión acerca de la humanidad es que estamos enraizados en el mundo natural».


***

Comentarios adicionales:

Nuevamente nos encontramos con los comentarios ‘periféricos’ a los datos, que son sobretodo notorios en las personas religiosas, como p.ej. Barbara Hagerty, a quien la inducción artificial de la sensación «Dios» no solo no la convenció de que lo único que había era actividad neural tras ello (bueno, en realidad no habría que esperar que se convenciera de ello), sino que, «si hay Dios, la ciencia no puede medir a Él, Ella, o Ello directamente. Dios es invisible, más allá de los ordinarios instrumentos de ciencia. Así que todo lo que podemos hacer es buscar las huellas digitales [fingerprints] de Dios, evidencias circunstanciales que Él existe y que nosotros estamos intrincadamente cableados para ser capaces de percibirlo». Por otro lado, previamente se ha notado que los creyentes religiosos parecen definitivamente mirar con recelo el escudriñamiento científico de experiencias tenidas como muy íntimas y de profundo caracter emocional, al punto que se rehusarían a ser sujeto de estudio neurocientífico, como comenta el teólogo Hans Ferdinand en una reciente entrevista hecha por La nueva Ilustración Evolucionista, precisamente tocando el asunto de la «neuroteología».

Es recurrente, como también se observó antes, que los creyentes religiosos interpreten los datos y las opiniones de los investigadores al respecto como que se trata de un «teísmo innato». P.ej. este mismo artículo es interpretado como que «los seres humanos naturalmente creen en Dios». El propio inicio del artículo periodístico aquí traducido sobre que «los seres humanos han sido cableados por la evolución para creer en Dios, sugirieren los científicos», es ciertamente una distorsión interpretativa de los hallazgos. Concretamente, creo que ningún autor del campo ha sugerido tal cosa. Mientras tanto, también se podría sugerir que el ateísmo responda a factores neurobiológicos, en tanto que es real la posibilidad de que, por ejemplo, el balance neuroquímico del cerebro, cambiante de una persona a otra, pueda inclinarnos a manifestar unos rasgos de personalidad y no otros, como la propensión a tener ideaciones mágico-causales o ser escépticos (como se ha mostrado con la dopamina como regulador de éstos aspectos de la personalidad). Sin embargo se trata de aspectos neurocognitivos generales, por tanto, hay que dejar claro que la evolución no ha podido cablear en nuestro cerebro ninguna forma específica de creencia o descreencia religiosa, ninguna preferencia doctrinaria. Tales especificidades y exclusividades en nuestras preferencias sobre creencia/descreencia, p.ej. abrazar el evangelismo cristiano y no el budismo, son resultados de la exposición del cerebro a uno u otro contexto sociocultural.

***

Comentario 09/09/09: el propio autor entrevistado, Bruce Hood, en una reciente entrada «Yo nunca dije...» de su blog (2 días después de publicado el artículo que he traducido) se ha referido a esta nota periodística señalando errores y malinterpretaciones de lo que él sostiene en su libro (SuperSense) y de lo que dijo vía telefónica a los entrevistadores. Por ejemplo, la mención al estudio sobre ateos que se resistían a aceptar un transplante de órgano de un asesino, resulta que es falsa: Hood no ha realizado tal estudio; es decir no exclusivamente con ateos, aunque, comenta que se «atrevería a decir que todas las personas independientemente de sus creencias religiosas podrían mostrar los mismos efectos». Acuerdo con Hood en que los entrevistadores han intentado forzar sus argumentos y opiniones hacia el concepto del «teísmo innato». Tal parece que el artículo no debió publicarse en tanto que en realidad Hood no apoya la idea expresada en el título del artículo. Esto, que él mismo aclara no haber sostenido ni dicho nunca, es justamente lo que yo criticaba. Dada la referencia a un ficticio «estudio» con ateos, se evidencia aquello de que el estudio científico de la religión parece ser interpretado a interés de quienes defienden sus creencias religiosas, o sus descreencias, también.

01 septiembre, 2009

EL EXOCEREBRO: UNA HIPÓTESIS SOBRE LA CONCIENCIA* (por Roger Bartra**)

(*) En comunicación personal, el autor de este artículo nos dice que el mismo «fue publicado originalmente en la revista mexicana Ludis Vitalis, 23 (2005): 103-115. Se trata de una versión modificada de un ensayo publicado por la revista Letras Libres, y que pueden ver en http://www.letraslibres.com/index.php?art=9388. Las ideas de este ensayo fueron expandidas en un libro titulado Antropología del cerebro. Pueden ver una reseña del libro en http://www.letraslibres.com/index.php?art=11919». Agradecemos al autor las referencias.

Resumen
La conciencia deviene uno de los problemas que más inquietan a la humanidad. Filósofos, antropólogos y neurocientíficos, han tratado de desvelar sus misterios estudiando el interior -cerebro- y exterior –cultura- de los sujetos. Sin embargo, frecuentemente, estos estudios son llevados a cabo de manera discriminada. La hipótesis del exocerebro pretende plantear a ambos –interior y exterior- como sobredeterminados e imposibles de ser separados.

Palabras clave: exocerebro, conciencia, cultura.

Abstract
The consciousness is one of the issues more disturbing the human kind. Philosophers, anthropologists, and Scientifics specialized in neurons, have tried to uncover its mysteries studying inside – the brain- and outside –culture matters- of the subjects. Nevertheless, frequently, these studies are carried out in a discriminative manner. The hypothesis of exobrain has the intention of approach to both – inside and outside- such as over posed and impossible to be separated.

Keywords: exobrain, consciousness, culture.


Hay algunos filósofos que están convencidos de que la ciencia jamás podrá develar el secreto de la conciencia y del yo. Por otro lado, hay neurocientíficos que creen que la conciencia y el yo son un mito. Como antropólogo he trabajado durante muchos años en la exploración de los mitos. Me han interesado especialmente los mitos ligados con la identidad y con la otredad. Por ello, me atrae profundamente la dimensión neurológica de lo que Rodolfo Llinás llama “el mito del yo”.1 A diferencia de lo que cree Llinás, el filósofo Colin McGinn, sostiene que el cerebro humano es estructuralmente incapaz de encontrar una solución al problema de la conciencia.2 Para exponer su idea imagina un organismo cuyo cerebro, en lugar de estar oculto dentro del cráneo, está distribuido fuera de su cuerpo como una piel. Se trata del exocerebro, similar al exoesqueleto de los insectos o los crustáceos. El hecho de que esté expuesto al exterior no hace que este pellejo pensante sea más fácil de entender cuando, por ejemplo, este organismo tiene la experiencia del rojo. El carácter “privado” de la conciencia, dice McGinn, no tiene nada que ver con el hecho de que nuestro cerebro se encuentra oculto: la experiencia del color rojo en los todos los casos se encuentra enterrada en una interioridad completamente inaccesible.

El error de McGinn consiste en creer que la conciencia está sepultada en la interioridad. Si suponemos que el extraño ser dotado de una epidermis neuronal es capaz de colorear su vientre cuando piensa en rojo, y otros organismos de la misma especie lo pueden contemplar e identificar, entonces nos acercamos a nuestra realidad: el exocerebro cultural del que estamos dotados realmente se pone rojo cuando dibujamos nuestras experiencias con tintas y pinturas de ese color. Y además construimos mitos y una compleja simbología en torno de la idea del rojo.

Mi hipótesis es que el fenómeno de la conciencia, entendida como el percatarse de estar conciente (o autoconciencia), implica necesariamente la conexión de ciertos circuitos neuronales con espacios extrasomáticos de prótesis culturales.3 De alguna manera estos circuitos neuronales, a los que defino como sociodependientes y como un sistema simbólico de sustitución, se percatan de la “exterioridad” o “extrañeza” de los canales simbólicos y lingüísticos. Hay que subrayar que, vista desde esta perspectiva, la conciencia no radica en el percatarse de que hay un mundo exterior (un hábitat), sino en que una porción de ese contorno externo “funciona” como si fuese parte de los circuitos neuronales. Para decirlo de otra manera: la incapacidad y disfuncionalidad del circuito somático cerebral son compensadas por funcionalidades y capacidades de índole cultural. El misterio se halla en que el circuito neuronal es sensible al hecho de que es incompleto y de que necesita de una prótesis o de un suplemento externo. Esta sensibilidad es parte de la conciencia. Esta idea es consistente con los descubrimientos antropológicos que muestran que la conciencia del yo, del ego, del individuo, no puede aparecer sin las redes que construyen la otredad. Los mitos y los símbolos del Yo y del Otro parecen estar estrechamente conectados con procesos neuronales internos.

La conexión entre los circuitos internos sociodependientes y el exocerebro requiere de entender cómo un sistema basado en señales y signos eléctricos y químicos se comunica con otro sistema basado en símbolos. El signo o la señal, que es la base de la inteligencia animal, indica algo sobre lo que hay que actuar o bien es un medio para activar una acción. En cambio el símbolo es una herramienta del pensamiento. Una señal revela la presencia de una cosa, una situación, un acontecimiento o una condición. La señal es percibida por el sujeto y significa un objeto presente, futuro o pasado. Las señales anuncian sus objetos a un sujeto, mientras que los símbolos lo conducen a concebirlos.4

De aquí la obsesión por encontrar el mecanismo “traductor”, sea el “transformador fenoménico” de Edelman, el homúnculo que Ramachandran quiere rescatar del olvido o los “correlatos” entre códigos e imágenes culturalmente definidas y determinados conjuntos neuronales. Otra forma de enfrentar el problema consiste en partir del postulado de que el cerebro es un sistema autorreferencial cerrado, modulado por los sentidos, como propone Llinás. En este caso los linderos y los umbrales que separan las percepciones (de color, peso, tono, etc.) son fijados por procesos internos y no por códigos, categorías y símbolos externos. En estas propuestas hay un rechazo a aceptar que pueden existir estructuras exocerebrales que formen parte de la conciencia. Para estos investigadores el secreto de la conciencia se halla exclusivamente dentro del cerebro.

Creo que la existencia de lo que llamo el exocerebro podría ser respaldada por diversos hechos, que sólo mencionaré brevemente, para detenerme después en un par de problemas.

1) La condición de los autistas, que parecen tener atrofiadas precisamente las redes neuronales sociodependientes,5 o la de los individuos afectados por el llamado síndrome de la personalidad antisocial, y que los estudios han mostrado que se caracterizan por una reducción significativa de la materia gris prefrontal.6

2) Las formas de plasticidad en circuitos neuronales que requieren de las experiencias provenientes del medio externo para completarse en forma normal (columnas en el córtex visual).7 Hay que agregar el tipo de plasticidad que depende del aprendizaje.8

3) El hallazgo (de Rizzolatti y su equipo) de las llamadas neuronas espejo: las neuronas espejo son unas células visuales y motoras originalmente detectadas en la corteza ventral premotora de los monos (área F5) que tienen la particularidad de que se activan tanto cuando el animal realiza una acción (como agarrar un objeto) como cuando observa a otro individuo (incluyendo humanos) realizar una acción similar.9 El sistema de las neuronas espejo es posiblemente la base neuronal de las formas sociales de reconocimiento y de entendimiento de las acciones de otros individuos. Hay que destacar que el área F5 del mono es homóloga del área de Broca en los humanos.

* * *

Teniendo estos indicios sobre el funcionamiento de un exocerebro como trasfondo, quiero ahora presentar una breve reflexión sobre los problemas de la evolución del cerebro humano.

El ancestro del Homo sapiens, el Homo erectus que apareció hace aproximadamente un millón y medio de años, tenía entre 850 y 1,100 cc de masa encefálica. Y, mucho antes, el cerebro del Homo habilis, que apareció hace unos dos millones y medio de años, ocupaba solamente entre 510 y 750 cc. Este proceso evolutivo se inició hace unos seis millones de años, cuando un grupo de grandes simios se diferenció y dio origen a diferentes especies de bípedos, los autralopitécidos. Para algunos científicos este periodo de seis millones de años es demasiado corto en términos evolutivos para dar lugar al surgimiento de las capacidades intelectuales y cognitivas propias del Homo sapiens. Michael Tomasello argumenta que el único mecanismo que puede explicar el rápido proceso evolutivo tiene un carácter cultural y social.10

Aunque estoy convencido de la enorme importancia de los circuitos culturales en la formación de la conciencia individual, creo que no debemos verlos como la varita mágica que resuelve los misterios del origen del cerebro anatómicamente moderno. Tomasello rechaza la idea de que una mutación haya creado el lenguaje. Para él la clave radica en que en los humanos evolucionó biológicamente una nueva manera intencional de identificarse y de entenderse con miembros de la misma especie.11 La continuación del proceso, a partir de esta única adaptación cognitiva que permite reconocer a los otros como seres intencionales, habría tenido un carácter enteramente cultural y produjo el desarrollo de formas simbólicas de comunicación. Este desarrollo, sostiene Tomasello, transcurre a una velocidad que ningún proceso de evolución biológica puede igualar. Stephen Jay Gould ha afirmado, por el contrario, que sí hay tiempo suficiente para un cambio en el nivel biológico. Gould comienza por advertir contra la peligrosa trampa que supone definir la evolución como un flujo continuo. El cambio ocurre mediante la transformación puntuada de subgrupos aislados en especies, y no a través de un cambio anagénico, a un lento ritmo geológico, de la totalidad del grupo.12 Gould demuestra que es una falacia creer que el crecimiento de la capacidad craneana que ocurre durante el periodo que separa al Homo erectus del Homo sapiens representa un ejemplo de velocidad evolutiva extraordinaria, algo tan raro que sólo se explicaría por las maravillosas capacidades de adaptación y de retroalimentación de la conciencia humana. Es decir, que la velocidad del cambio sólo se explicaría por la intervención de procesos culturales. En realidad no se trata de un ritmo de cambio extraordinario, sino que es perfectamente normal que la masa encefálica haya doblado su tamaño en 100 mil años (unas tres mil generaciones).13 Gould opina que el cambio de Homo erectus a Homo sapiens fue un proceso rápido de surgimiento de una especie que probablemente ocurrió en África entre 250mil y 100 mil años atrás.14

Un estudio ha señalado la importancia de observar no sólo el tamaño sino también la forma que adopta el cerebro, y ha descubierto la existencia de dos tendencias en la evolución de la forma del cerebro del género Homo que llegan a un tamaño similar de la capacidad craneana, en un caso el hombre de Neandertal y en el otro el humano moderno. El primer patrón de desarrollo, que llega a los neandertales, muestra que, en la medida en que aumenta el tamaño decrece la distancia interparietal. Pero el proceso de cambio que desemboca en los cráneos humanos modernos muestra un salto evolutivo que produce, con la ampliación de la capacidad craneana, una mayor expansión parietal, lo que da como resultado una configuración más esférica (braquicéfala) del cerebro. Esto parece indicar que las capacidades cognitivas de los humanos modernos no son una mera expansión de las habilidades arcaicas sino la adquisición de nuevas aptitudes.15

En este contexto es posible insertar la hipótesis sobre el funcionamiento de la conciencia. Un subgrupo de homínidos en África, hace un cuarto de millón de años, relativamente aislado y geográficamente localizado, sufrió rápidos cambios en la estructura, configuración y tamaño de su sistema nervioso central. Estos cambios se sumaron a las transformaciones, seguramente muy anteriores, del aparato vocal que permite la articulación del habla tal como hoy la conocemos. Podemos suponer que las mutaciones en estos homínidos arcaicos afectaron las funciones, la forma y el tamaño de la corteza cerebral, pero además ocasionaron cambios en los sistemas sensoriales que les dificultaron su adaptación al medio, como podrían ser una disminución en la receptividad olfativa y, acaso, modificaciones en la capacidad de localizar las fuentes de los sonidos, así como alteraciones de las memorias olfativas y auditivas. Sus circuitos neuronales serían insuficientes y las reacciones estereotipadas ante los retos acostumbrados dejarían de funcionar bien. Acaso podríamos agregar el hecho de que grandes cambios climáticos y migraciones forzadas los enfrentaron a crecientes dificultades.

El primigenio Homo sapiens deja de reconocer una parte de las señales procedentes de su entorno. Ante un medio extraño, este hombre sufre, tiene dificultades para reconocer los caminos, los objetos o los lugares. Sobrelleva esa condición de ser el “especialista en no-especialización”, de la que Konrad Lorenz habló. Para sobrevivir utiliza nuevos recursos que se hallan en su cerebro: se ve obligado a marcar o señalar los objetos, los espacios, las encrucijadas y los instrumentos rudimentarios que usa. Estas marcas o señales son voces, colores o figuras, verdaderos suplementos artificiales o prótesis semánticas que le permiten completar las tareas mentales que tanto se le dificultan. Así, va creando un sistema simbólico externo de sustitución de los circuitos cerebrales atrofiados o ausentes, aprovechando las nuevas capacidades adquiridas durante el proceso de encefalización y braquicefalia que lo ha separado de sus congéneres neandertales. Surge un exocerebro que garantiza una gran capacidad de adaptación.

Esta interpretación se enfrenta a un problema: hay un lapso de tiempo borroso que separa el surgimiento, en el proceso evolutivo, de los humanos anatómicamente modernos y el momento en que tenemos registros arqueológicos de una actividad cultural basada en formas de comunicación simbólica aprendidas. Se ha observado que los humanos claramente modernos aparecen por lo menos unos 60 mil años antes de la presencia de una cultura desarrollada.16 Estos cambios ocurrieron durante la transición del Paleolítico medio al superior, cuando la industria lítica musteriense de los neandertales, probablemente incapaces de pensamiento simbólico, fue sustituida por la lítica auriñaciense de los modernos cromañones, hombres dotados de lenguaje, agrupados socialmente, practicantes de rituales y con una economía recolectora y cazadora organizada.

Ian Tattersall encuentra la explicación de hiato en la llamada exaptación.17 A diferencia de la adaptación, aquí se trata de innovaciones espontáneas que carecen de función o que juegan un papel muy diferente al que finalmente tienen. El ejemplo más conocido son las plumas, que mucho antes de ser útiles para volar funcionaron como una capa para mantener el calor del cuerpo. Tattersall cree que los mecanismos periféricos del habla no fueron una adaptación sino una mutación que ocurrió varios cientos de miles de años antes de que quedaran circunscritos por la función de articular sonidos. Y posiblemente, según este científico, las capacidades cognitivas de que nos jactamos fueron también una transformación ocurrida hace 100 o 150 mil años que no fue aprovechada (exaptada) sino hasta hace 60 o 70 mil años cuando ocurrió una innovación cultural, el lenguaje, que activó en algunos humanos arcaicos el potencial para realizar los procesos cognitivos simbólicos que residían en el cerebro sin ser empleados.18

No queda claro el motivo por el cual los hombres tardaron varias decenas de miles de años en descubrir las potencialidades dormidas de su cerebro. ¿Fue el producto del mero azar? No parece una explicación suficiente. Creo que debemos aceptar que la transformación neuronal comenzó a tener consecuencias desde el momento en que un subgrupo de homínidos tuvo que enfrentarse a retos que superaban los recursos normalmente usados. Lo importante en un proceso de exaptación es la refuncionalización de las modificaciones no adaptatantes llamadas spandrels por Gould, que toma un termino de la arquitectura: esos espacios triangulares que no tienen ninguna función y que quedan después de inscribir un arco en un cuadrado (tímpano, enjuta) o el anillo de una cúpula sobre los arcos torales en que se apoya (pechina). Las pechinas cerebrales podrían haber sido circuitos neuronales abiertos a funciones inexistentes o desaparecidas, a memorias inútiles o a señales externas que no llegan, o bien a mecanismos no relacionados con procesos cognitivos.19

Mi hipótesis sobre el exocerebro, como he dicho, implica una situación en la cual el individuo está sometido a un sufrimiento ante las dificultades para sobrevivir en condiciones hostiles. Al respecto quiero traer en ayuda de mi argumento las reflexiones de Antonio Damasio, quien se preguntó por el disparador que pudo impulsar las formas complejas de comportamiento social. Supone, me parece que acertadamente, que las estrategias sociales y culturales evolucionaron como una manera de enfrentar el sufrimiento en individuos dotados de notables capacidades memorativas y predictivas. La clave de la interpretación de Damasio radica en que este sufrimiento es algo más que el dolor que siente el individuo como una señal somatosensorial provocada por una herida, un golpe o una quemadura. Al dolor sigue un estado emocional que se experimenta como sufrimiento. El dolor es una palanca para el despliegue adecuado de impulsos e instinto, explica Damasio. De la misma manera el organismo despliega los dispositivos emocionales del sufrimiento para impulsar medios que lo evitan o lo amortiguan. Algo similar ocurre con el placer, una sensación que genera estados emocionales adicionales.20

Habría que dar un paso más: buscar las posibles consecuencias neuronales del sufrimiento en condiciones para las cuales el individuo no encuentra los medios orgánicos para evadirlo. A fin de cuentas el sufrimiento es el resultado de una carencia, una ausencia, una privación. En estas condiciones el organismo siente la necesidad de sustituir los recursos que le faltan: no sólo agrega un estado emocional propicio, sino que además acude a los mecanismos simbólicos y cognitivos que residen en su cerebro como pechinas y enjutas alojadas sobre los arcos de su arquitectura neuronal. Esto puede implicar desde luego el uso de armas y herramientas, pero sobre todo la asignación de voces a los objetos y a las mismas emociones o a las personas, la aplicación de signos en los caminos o las fuentes de recursos, la ejecución de ritmos y movimientos rituales para simbolizar la identidad y la cohesión de los grupos familiares o tribales, y el uso de técnicas de clasificación como memorias artificiales. Se ha dicho que los seres humanos individuales poseen una capacidad biológicamente heredada para vivir culturalmente. Yo más bien creo que adolecen de una incapacidad genéticamente heredada para vivir naturalmente, biológicamente. Esto nos lleva a la búsqueda de circuitos neuronales que se caracterizan por su carácter incompleto y que requieren de un suplemento extrasomático.

* * *

La diferencia entre señales y símbolos es importante para enfrentar el problema de las conexiones del cerebro con el exocerebro. Los circuitos neuronales funcionan mediante señales químicas y eléctricas, mientras que el lenguaje es un sistema simbólico. Hasta donde se sabe, el cerebro no funciona mediante símbolos, al menos no de una manera directa ni mediante procesos de representación: para operar con símbolos el sistema nervioso necesita conectarse con el entorno cultural para que ciertos conglomerados de señales adopten una forma simbólica. Pero no se sabe aún cómo opera esta transformación. Por su parte, en los sistemas culturales sí hay operaciones con señales que se transforman en representaciones simbólicas. Mi propuesta consiste en considerar que algunas transformaciones simbólicas de los circuitos culturales tienen, por decirlo así, un carácter cerebral, sin que sean operaciones que transcurren en el interior del cráneo. Ocurren en las redes que comunican unos cerebros con otros, a unos individuos con otros. Por supuesto, el habla es esencial en este proceso. Pero aquí sólo quiero usar el ejemplo de lenguajes no discursivos, y especialmente las artes plásticas.

¿Cómo se aproxima un neurocientífico al mundo del arte? El doctor Ramachandran dedica al arte un simpático capítulo de su libro sobre la conciencia, y me interesa citarlo pues una parte importante de su reflexión está inspirada por el comportamiento animal ante una prótesis. El ejemplo lo toma de Nikolaas Tinbergen, quien hizo algunos experimentos con polluelos de gaviota argéntea. Apenas salen de su cascarón comienzan a picotear la mancha roja que su madre tiene en el pico amarillo; ella entonces regurgita comida semidigerida para alimentar a los pequeños. Obviamente, el polluelo reacciona así debido a que ciertos circuitos nerviosos en las zonas visuales de su cerebro están especializadas en reconocer picos de gaviota. En el transcurso de sus experimentos, Tinbergen presentó un pico artificial, con mancha roja, a los polluelos, quienes reaccionaron exactamente de la misma forma aún cuando detrás del pico, en lugar de madre, estaba la mano del científico. Pero Tinbergen llevó las cosas al límite: tomó un largo palo amarillo con tres rayas rojas y se lo mostró a los polluelos. Éstos reaccionaron con mucho mayor entusiasmo ante este curioso artefacto, que ni siquiera se parecía a un pico de gaviota: preferían la prótesis a un pico de verdad. Y aquí es donde entra la idea de Ramachandran: “Si las gaviotas argenteas tuvieran una galería de arte, colgarían en la pared un largo palo con tres rayas rojas; lo venerarían, pagarían millones de dólares por él, lo llamarían un Picasso, pero no entenderían por qué... por qué quedan hipnotizadas por esta cosa aún cuando no se parece a nada”.21

Un etnólogo que estudiase las especulaciones de Ramachandran podría preguntarse: ¿por qué este neurólogo cree que los coleccionistas de arte que compran arte contemporáneo actúan exactamente como los polluelos de gaviota? Porque está convencido de que existe una gramática perceptual que contiene elementos figurales primitivos universales, uno de los cuales es la atracción por representaciones en las que ciertos rasgos significativos se han hiperenfatizado hasta deformarlos por completo (como el palo amarillo con tres rayas rojas). Es muy sintomática la extendida atracción entre muchos neurólogos por la idea de unos módulos mentales que funcionan como arquetipos y que les interesan más que las prótesis y artefactos en que eventualmente se apoyan. Esta atracción se justifica por la evidencia de que hay un buen número de operaciones simbólicas que tienen su base en circuitos neuronales. Ramachandran considera que hay varios indicios de que existen “metáforas sensoriales” inscritas en el sistema nervioso, como lo demuestran los fenómenos sinestésicos que vinculan áreas cerebrales usualmente separadas.22 Se refiere a las vinculaciones entre sonidos e imágenes o entre movimientos de la boca y de la mano, que parecen estar profundamente arraigadas en el cerebro.

Falta considerar (y pienso en el caso del polluelo que acepta un palo como metáfora de la gaviota maternal que le trae alimentos) un aspecto esencial: la presencia de un elemento artificial simbólico externo, de una prótesis que aparece como un dibujo, una palabra, un instrumento o un simulacro (de pico). No me cabe duda de que el uso de estas prótesis tiene como apoyo la presencia de procesos de sinestesia en el cerebro. Este proceso sinestésico interno opera mediante señales químicas y eléctricas que viajan entre regiones (las regiones motoras del habla, los centros visuales y el giro fusiforme). Pero me parece muy difícil suponer que las relaciones de correspondencia entre regiones utilicen códigos simbólicos y metafóricos. Es necesario que los flujos internos de señales logren establecer correspondencias sinestésicas con las prótesis simbólicas externas, y no sólo entre diversas áreas del cerebro. Por su lado, Camilo Cela-Conde ha mostrado que una determinada área la corteza cerebral se activa cuando hay percepción de sensaciones estéticas.23

Regresemos al experimento mental de las gaviotas interesadas en el arte. Para que hayan llegado a formar una sociedad dispuesta a montar exposiciones, han debido previamente fabricar ellas mismas las prótesis simbólicas que les permitan un sistema estable de graznidos para comunicarse, además de muchos otros artefactos e instituciones sociales. Acaso un grupo mutante de gaviotas comprendió la importancia de la simulación fabricada por Tinbergen y a partir de esa especie de soplo divino logró desarrollar con el tiempo una civilización avanzada. Pero los primeros pasos en la evolución de unas hipotéticas gaviotas sociales inteligentes debieron ser el desarrollo de un paquete mínimo de prótesis exocerebrales para lograr sobrevivir en un medio lleno de amenazas. Para ello las gaviotas cultas (lo mismo que los humanos primigenios) debieron tener algún sistema que les permitiese enlazar y establecer correspondencias entre las señales internas y los símbolos externos. La autoconciencia gaviótica o humana debió aparecer cuando se produjo este paso de las señales internas a los símbolos externos que son comprendidos por otros individuos.

Cuando Ramachandran se acerca a este problema expone una idea que, si la hubiese llevado un poco más lejos, le habría llevado directamente al exocerebro. Sugiere que las representaciones sensoriales no conscientes adquieren la condición de “qualia” en el proceso de codificadas en conjuntos manejables que puedan llegar a las estructuras ejecutivas centrales del cerebro. Ello produce otras representaciones de alto nivel, a las que llama “meta-representaciones”, y que pueden considerarse “casi como un segundo cerebro «parasitario»” que permite descripciones más económicas de los procesos automáticos que realiza el primer cerebro.24 En este punto hay dos alternativas: plantear que se trata de una especie de homúnculo interno y privado, o bien buscar más lejos y pensar que este segundo cerebro es externo. Ramachandran toma la primera opción y considera que el homúnculo cerebral es responsable de realizar representaciones de representaciones (es decir: meta-representaciones), y que por ello se liga a las capacidades lingüísticas. Parece necesario, pues, que la conciencia surja en una especie de salto de una clase a otra de representaciones. Pero algunos neurólogos, como Ramachandran, tienen miedo de que el salto los lance al espacio exterior, fuera de los circuitos nerviosos. Prefieren mantenerse dentro del cerebro, aún cuando para ello tengan que abrazar al homúnculo cartesiano, en su encarnación meta-representacional como estructura mediadora y traductora.25

Me parece sintomática y reveladora la necesidad de acudir a la hipótesis de un segundo cerebro interior, que habría emergido en el curso de la evolución. Sin duda surgieron, en algún punto del proceso evolutivo, nuevos circuitos y se adaptaron los previos a las operaciones cognitivas de alto nivel, pero las funciones propiamente meta-representacionales requieren de recursos externos de carácter sociocultural. Lo que estamos buscando son símbolos que representan señales, y señales capaces de indicar la presencia de símbolos. Para ello, regresemos al problema de las imágenes visuales que permiten entender ciertas facetas del arte. las artes visuales. Podemos entender que la atracción del cerebro por ciertos rasgos enfatizados y deformados (el palo amarillo con tres rayas de las gaviotas) se expresa en los humanos, pongamos por ejemplo, en figuras antropomórficas con rasgos sexuales amplificados, como las famosas Venus prehistóricas o las representaciones fálicas. Aquí habría una conexión entre cierta selectividad en las señales con que operan los circuitos nerviosos y los símbolos ligados al culto a la fertilidad. Para las gaviotas estetas el multicitado palo con rayas que capta la atención de sus neuronas es un símbolo de la madre primordial. Para que estas peculiares transformaciones ocurran es necesario que las secuencias de señales neuronales se expresen como símbolos que son comprendidos por otros individuos. Y viceversa: es preciso que las estructuras simbólicas que provienen de la sociedad puedan encontrar un equivalente en señales capaces de circular por el sistema nervioso. Me inclino a pensar que el “aparato traductor” se halla más bien fuera del cráneo, por una razón sencilla: hasta donde se sabe el cerebro sólo es capaz de procesar señales, mientras que podemos estar seguros de que los circuitos sociales y culturales pueden operar tanto con símbolos como con señales. Por supuesto, una secuencia discreta de señales neuronales, equivalente a un símbolo, debe ir acompañada de algún “marcador” que la identifique, para que su significado no se diluya en el torrente de códigos químicos y eléctricos.


(**) Roger Bartra es investigador de tiempo completo en el Instituto de Investigaciones de la UNAM y está inscrito en el Sistema Nacional de Investigadores con el nivel III. Es autor de varios ensayos y libros, como El duelo de los ángeles. Locura sublime, tedio y melancolía en el pensamiento moderno (2004); La Democracia ausente (2000) y Oficio mexicano (1993) entre otros.

Notas:
1. Llinás, Rodolfo R., I of the vortex. From neurons to self, p. 4. Este libro se publicó en español como El cerebro y el mito del yo. El papel de las neuronas en el pensamiento y el comportamiento humanos, Bogotá, Norma, 2003.
2. McGinn, Colin, The mysterious flame. Conscious minds in a material world, p. 11.
3. Esta hipótesis la expuse por primera vez en una conferencia impartida en el Centro Cultural Conde Duque de Madrid, el 6 de noviembre de 2003 dentro del programa de actividades paralelas de la exposición Banquete-metabolismo y comunicación, coproducida con el Center for Art and Media ZKM de Karlsruhe y el Palau de la Virreina de Barcelona. La conferencia fue publicada en Letras Libres (de España), número 29, febrero de 2004 y en la Revista de la Universidad de México, número 2, abril de 2004. Aquella conferencia y el presente ensayo son un adelanto de las ideas desarrolladas en mi libro Antropología del cerebro (Valencia, Pre-Textos, 2006).
4. Langer, Susanne K. , Philosophy in a new key. A study in the symbolism of reason, rite, and art. Este libro, ahora casi olvidado, tuvo un éxito extraordinario cuando apareció en 1942, pues es un buen texto de divulgación. Guillermo Lorenzo ha señalado la importancia del pensamiento de Langer en el estudio del origen del lenguaje: “El origen del lenguaje como sobresalto natural”.
5. Baron-Cohen, Simon, “The cognitive neuroscience of autism: evolutionary approaches”.
6. Raine, Adriane,Lencz, Todd, Bihrle, Susan, LaCasse, Lori y Colletti, Patrick, “Reduced prefrontal gray matter volume and reduced autonomic activity in antisocial personality disorder”.
7. Hebb, Donald D., The organization of behavior: a neuropsychological theory.
8. Clifford, Erin, “Neural plasticity: Merzenich, Taub, and Greenough”.
9. Rizzolatti, Giacomo, L. Fadiga, L. Fogassi y V. Gallese, “Premotor cortex and the recognition of the motor actions”, Cognitive Brain Research 3 (1996): 131-41.
10. Tomasello, Michael, The cultural origins of human cognition, Cambridge, Harvard University Press, 1999. pp.2-4.
11. Ibidem., p. 204.
12. Jay Gould, Stephen. The structure of evolutionary theory, Cambridge, Harvard University Press, 2000. p. 913.
13. Ibidem., pp. 851 y 915.
14. Ibidem., p. 916.
15. Bruner, Emiliano, Manzi Giorgio y Asuaga, Juan Luis, “Encephalization and allometric trajectories in the genus Homo: evidence from Neandertal and modern lineages”, en the National Academy of Sciences 100, n. 26 (2003): 15335-40.
16. Kuper, Adam. The chosen primate. Human nature and cultural diversity, Cambridge, Harvard University Press, 1994. cap. 4.
17. Tattersall, Ian, The monkey in the mirror. Essays on the science of what makes us human, San Diego, Harcourt, 2002, pp. 51ss. Véase la primera formulación del concepto en Jay Stephen, et. al., “Exaptation – a missing term in the science of form”.
18. Tattersall, Ian, op. cit., pp. 153, 182.
19. Jay Gould, Stephen, op. cit., p. 87.
20. Damasio, Antonio, Descartes’ error. Emotion, reason, and the human brain, Nueva York, Putnam, 1994. “Post scriptum”.
21. Ramachandran, Vilanayur S. A brief tour of human consciousness, Nueva York, Pi Press, 2004. p. 47.
22. Ibid., p. 62.
23. Cela-Conde, Camilo J., et al., “Activation of the prefrontal cortex in the human visual aesthetic perception”, PNAS 101 (2004): 6321-25.
24. Ibid., p. 99.
25. Ramachandran admite que aunque el yo es privado, se enriquece mucho por las interacciones sociales, y acepta que puede haber evolucionado principalmente en un medio social. Es más, considera que nuestros cerebros se encuentran inextricablemente ligados al ambiente cultural. Pero se trata de una vaga definición de la sociedad y la cultura como “medio” o “ambiente”, sin un reconocimiento de que en este “hábitat” hay estructuras y circuitos que pueden formar parte de ese segundo cerebro “parásito”. Ibid., pp. 105 y 108.
Bibliografía:
  • Bruner, Emiliano, Giorgio Manzi y Juan Luis Asuaga, “Encephalization and allometric trajectories in the genus Homo: evidence from Neandertal and modern lineages”, en the National Academy of Sciences 100, n. 26 (2003): 15335-40.
  • Cela-Conde, Camilo J., et al., “Activation of the prefrontal cortex in the human visual aesthetic perception”, PNAS 101 (2004): 6321-25.
  • Damasio, Antonio. Descartes’ error. Emotion, reason, and the human brain, Nueva Uork, Putnam, 1994.
  • Hebb, Donald D. The organization of behavior: a neuropsychological theory, Nueva York, John Wiley, 1949.
  • Jay Gould, Stephen. The structure of evolutionary theory, Cambridge, Harvard University Press, Mass, 2000.
  • Kuper, Adam. The chosen primate. Human nature and cultural diversity, Cambridge, Harvard University Press, 1994.
  • Ramachandran, Vilanayur S. A brief tour of human consciousness, Nueva York, Pi Press, 2004.
  • Rizzolatti, Giacomo, L. Fadiga, L. Fogassi y V. Gallese, “Premotor cortex and the recognition of the motor actions”, Cognitive Brain Research 3 (1996): 131-41.
  • Tattersall, Ian. The monkey in the mirror. Essays on the science of what makes us human, San Diego, Harcourt, 2002.
  • Tomasello, Michael. The cultural origins of human cognition, Cambridge, Harvard University Press, 1999.

ÍNDICE TEMÁTICO

FUNDAMENTOS
¿Qué pensamos? ¿Qué buscamos?

LO HUMANO
La unidad cerebro-sociedad-cultura

EL ROMPECABEZAS: EXPLICANDO LA RELIGIÓN
Diversas disciplinas confluyen para estudiar y explicar la religión
Generalidades
Modelos explicativos clásicos
Neurociencia
Se ha producido un error en este gadget.