CIENCIA COGNITIVA DE LA RELIGIÓN: ¿CONTROVERTIDA? (1) Sobre crítica de Grayling a Barrett

Por: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com

Algunas disciplinas en la ciencia pueden estar envueltas en una nebulosa de debates, recepciones escépticas por parte de la comunidad científica o ser definitivamente rechazadas por ser en realidad acientíficas. Seguros ejemplos son la parapsicología o el psicoanálisis. Y no cabe duda que la balanza se inclinará a favor de la disciplina en la medida que más sólido sea su cuerpo teórico y empírico, estrictamente ajustado a una metodología rigurosa. Sin embargo hay otros factores además del puro estatus estrictamente metodológico o teórico científicos, como alguna ideología imperante o intereses grupales, para cuestionar una disciplina o que pueden predisponer a las personas a ciertas actitudes reactivas, y parece que esto último puede ocurrir con la Ciencia Cognitiva de la Religión (en adelante CCR), no necesariamente dentro de la comunidad científica.

Si ya a la propia psicología le costaría ganarse tal estatus (p.ej. hay quienes sugieren que la psicología sea absorbida por la neurociencia), resulta que la materia de estudio de la CCR, la religión, es más problemática aun que la ‘mente’ como objeto de estudio. No andaré con muchos rodeos aquí: la religión y la ciencia son sistemas de conocimiento que, aunque sostenidos en funciones cognitivas no muy diferentes y teniendo objetivos igualmente similares –explicar el mundo y/o buscar controlarlo, son prácticamente opuestos fundamentalmente por el modo en que generan y sostienen su conocimiento del mundo. (Claro que esto en absoluto significa que no pueda darse un diálogo entre ellas.) La religión, como no hace mucho tiempo también la ‘mente’ o la cultura, es tradicionalmente considerada como algo «inconcebible» de estudiar científicamente, y el argumento recurrente es que, siendo algo subjetivo, emocional o que trata con asuntos «fuera» de la ciencia, no puede ser penetrado por ella.

Sin embargo se ha dejado claro, por un lado, que pensamos de otro modo y que partimos precisamente de la perspectiva de que la religión, en tanto que sentada en la ‘mente’ y en la conducta humanas, es abordable objetivamente. Del mismo modo, el asunto acientífico, o «irracional» si se prefiere, que estructura la religión, es decir, la creencia sobrenatural, en tanto que también se sienta en aquellos sustratos, es por tanto igualmente objeto de estudio científico. Por otro lado, hay suficiente trabajo correctamente metodológico y una cantidad de evidencias obtenidas rigurosamente que conforman el cuerpo teórico y empírico de la CCR. Sin embargo, dado que la religión y la ciencia son al fin y al cabo ciertamente opuestas, que vivimos una época de enfrentamiento abierto entre ellas y que existe una fuerte crítica (mediatizada) entre posturas opuestas más o menos extremas que defienden tanto una como otra, existe un fuerte escepticismo de los resultados que puedan conseguirse en la CCR.

Específicamente, como nosotros mismos hemos experimentado, se descarta sin mayor argumento o se sospecha de la existencia de una agenda oculta. Por ejemplo, mientras para el evangelista cristiano la CCR corroe los propios fundamentos de su doctrina al evidenciar que Dios no sería sino un producto mental, para el ateo militante la CCR promueve la religión al elevarla al estatus de la ‘naturalidad inevitable’. Es hasta paradójico que para el primero esto no sea sino una forma de activismo ateísta alejado de la ciencia, y para el segundo una intromisión más del fundamentalismo religioso en la ciencia, es decir, que también considera que aquí hay cualquier intención menos obtener conocimiento objetivo. Las primeras críticas provenientes del extremismo (religioso) se dirigieron en los 90s a los estudios de la así llamada «neuroteología», que ya de por sí causó controversia en círculos intelectuales por su solo nombre y algunos trabajos discutibles (el «casco de Dios»; Persinger 1984; Cook & Persinger 1997; Tsang, Koren & Persinger 2004). Para este lado del duelo teísmo/ateísmo, fue una herejía escudriñar con aparatos la experiencia mística, y peor aun la inducción puramente artificial de experiencias similares. Entre tanto, la investigación continuó y hoy la neurociencia sabe bastante sobre cómo el cerebro genera tales experiencias. Claro está que era común que los investigadores, todos neurocientíficos, comentaran que sus resultados no decían nada a favor o en contra sobre la existencia de Dios.

La controversia también se ha dado con la literatura proveniente de la filosofía, la psicología, la moderna antropología cognitiva, la biología o aún otras ciencias, pero aquí el asunto es más ambiguo en tanto que es más creciente la cantidad de publicaciones no-religiosas sobre la religión, sea para atacarla o para intentar explicarla científicamente. Así pues, por un lado están los mediatizados libros de los «jinetes ateos» que critican y atacan abiertamente a la religión (a las tres grandes religiones monoteístas en realidad), y por otro lado está la literatura académica enfocada en explicar la religión, en la que diversos investigadores argumentaban, sin enfrascarse en críticas anti-religiosas (es decir, esto no tiene ningún sentido metodológico ni teórico, en tanto que esta literatura es científica, no se trata de militancia ideológica ni de indoctrinación antirreligiosa), sobre los resultados obtenidos en cognición infantil o en cómo las personas son naturalmente susceptibles a la retención de ideas mínimamente contraintuitivas (~ creencias religiosas). Sin embargo, para muchos religiosos se trata de que, si con la neuroteología Dios no era sino un producto neural, con la CCR la religión resultó en un mero derivado accidental de la evolución y el funcionamiento de la mente humana. Inversamente, pero de un modo llamativamente similar, para el otro lado del duelo teísmo/ateísmo, varios de tales resultados son sospechosamente pro-teístas, sobre todo aquellos que sugieren que tenemos inclinaciones innatas a creer en dioses. Revisando la idea del ‘artificialismo’ infantil de Jean Piaget, la psicóloga Deborah Kelemen sugiere desde su Child Cognition Lab que los niños son más bien ‘teístas intuitivos’ (Kelemen 2004). Los psicólogos Paul Bloom y Jesse Bering sostienen respectivamente que el dualismo y la creencia en procesos mentales que sobreviven a la muerte, son innatos. Por otro lado, los defensores de la religión como adaptación han mostrado algunas evidencias sugerentes de selección natural para las funciones socio-cohesivas del ritual religioso.

La reacción negativa del ateísmo puede ilustrarse con el famoso libro The God Delusion¹ del zoólogo Richard Dawkins y más notoriamente, con una nota crítica que más parece una denuncia escrita por el filósofo A.C. Grayling en The Guardian². Dawkins sencillamente parece conectarse con la CCR, de hecho enfoca la religión evolucionistamente y se considera partidario del subproducto, pero su base es ciertamente diferente: la religión tiene un sentido patológico, una idea que más bien encaja en un modo freudiano de enfocar la religión. Grayling, que mientras tanto sigue las ideas de Dawkins, critica ásperamente al psicólogo cognitivo Justin L. Barrett. Este investigador, que es cristiano, sostiene paralelamente la hipótesis científicamente fundada de la creencia en Dios como un subproducto de la hiperactividad de la agencia, y su creencia religiosa de la existencia de tal entidad como creadora de, precisamente, nuestras mentes. Según sus propias investigaciones y su libro Why would anyone believe in God, la creencia en Dios es casi inevitable de acuerdo a cómo funciona la mente humana. Quizás parezca gratuita la denominación de 'teístas' a los niños, pero en tanto que ellos perciben funcionalmente los objetos, asumen alguna forma de diseño en el entorno y parecen incluso suponer una entidad directora (todo esto independientemente de la educación religiosa), el término estaría correctamente empleado, como también sería semánticamente correcto calificarlos de 'creacionistas' o concluir que intuyen ‘diseño inteligente’ por defecto.

Lo polémico estaría precisamente en el empleo de tales términos, pero la reacción de Grayling parece justificarse al sumarse el tema de la subvención de las investigaciones de Barrett y las (supuestas) metas perseguidas por el autor. Si bien es cierto que la Templeton Foundation costea tales trabajos y que tal organización tiene una filosofía pro-religiosa evidente en las premiaciones que otorga, no tendrían porqué escandalizar sus fines, sin embargo existe un patente enfrentamiento religión/ciencia, o mejor dicho teísmo/ateísmo. Entre tanto, a la luz de la rigurosidad científica por ejemplo manifiesta en la revisión de los artículos previa publicación en medios ampliamente reconocidos por la comunidad científica, el trabajo de Barrett no parece sospechoso de conflicto de intereses o de manipulación de resultados, en tanto que, más importante que el tema de la subvención, sus resultados se apoyan en otros resultados de investigaciones no subvencionadas por organizaciones religiosas, o han sido obtenidos por ateos declarados, como J. Bering. Es posible que, mientras en la CCR confluyen de modo constructivo diversas ramas del conocimiento desde humanidades hasta las ciencias duras, desde la filosofía hasta la biología, aquí los conflictos ideológicos puedan aliviarse dado el necesario diálogo interdisciplinario y lo diverso en principio del objeto de estudio (la religión). Pero como dicho, existen factores contextuales extraños a tal naturaleza de la CCR que responden a un conflicto ideológico recientemente agudizado que podría provocar una mayor sensibilidad a lo dicho aquí.

Por ejemplo, en un hecho histórico en Dover, EE.UU., la ciencia ha llegado a enfrentar y ganar judicialmente las pretensiones de algunos grupos cristianos de enseñar el creacionismo bíblico (transformado en ‘diseño inteligente’) paralelamente a la evolución biológica. Sobretodo en este país (donde el conflicto cristianismo/evolución lleva bastante más de medio siglo), el bien establecido poder mediático de tales grupos religiosos, mayormente de la vertiente fundamentalista cristiana, y una configuración problemática en tiempos recientes dada por la escalada de crisis económicas, conflictos armados y terrorismo de directo impacto socio–emocional, por un lado facilitó la fuerte penetración de la religiosidad con tintes sociopolíticos en la cultura, la educación y por tanto afectando a la comunidad científica (p.ej. el ‘diseño inteligente’ como hipótesis científica de divulgación masiva, aun a pesar de perder el juicio) y por otro lado, tal como una respuesta refleja, motivó que el ateísmo cobrara una presencia mediática no vista antes, con aspiraciones sociopolíticas también, al levantarse contra el fundamentalismo religioso y llamar al engrosamiento de sus filas.

Es necesario comentar todo eso porque tales convulsiones de tipo intelectual han tenido pues inevitables efectos problemáticos (muchas veces poco o nada intelectuales, o, racionales) que hacen demasiado complicado el debate teísmo/ateísmo y el modo en que ambas partes reaccionan ante la ciencia. Es ciertamente conocido el histórico enfrentamiento entre la ciencia y el cristianismo (cf. Russell 1935) en el sentido de que éste siempre parece muy receloso del impacto del progreso científico sobretodo en la opinión popular. Pero en la contraparte ateísta, el sentido reaccionario y claramente militante en el así llamado ‘neoateísmo’, más o menos comprensible como respuesta refleja al fundamentalismo religioso, ha forjado y autojustificado diversos sesgos de generalización y discursos desinformados científicamente (que son, desde una perspectiva cognitiva y social, un natural comportamiento de enfrentamiento intergrupal). Esto, que ya lo había criticado Atran en una ‘reprimenda’ al filósofo y ahora neurocientífico Sam Harris, parece ser la consigna argumentativa contra el teísmo. Dada esta atmósfera, ambas partes en conflicto han resultado más o menos escépticas de la CCR, especialmente de las conclusiones que puedan derivarse aquí.

Sin embargo, si es cierto que el espíritu objetivo de cualquier persona, atea o teísta en este caso, por lo menos exclusivamente al momento de acercarse a la ciencia (no me refiero a la vida cotidiana, ni a sentir alguna responsabilidad de abandonar o reforzar las creencias personales) a lo único que debería apelar es a las hipótesis sostenibles con evidencia objetiva, no debería por tanto escandalizarle el uso de terminología de significación religiosa para conductas infantiles que son un claro referente de ello (tal y como se les califica también de ‘animistas’ y no significa que los infantes adoren espíritus alrededor) al menos no tanto como para descartar sin mayor argumento objetivo una hipótesis científica adecuadamente fundada. El término ‘teísta’ pues, en CCR no significa que los bebes crean en el Dios bíblico ni que nazcan religiosos, o si alguien lo haya sospechado, que nazcan ‘cristianos’. Mientras que Barrett, ni ningún otro autor del campo, afirma que el teísmo cristiano es innato, considero injustificada la descalificación de Grayling, salvo tomarla como una advertencia para estar atentos, tanto los investigadores como el público interesado, a los resultados y las conclusiones de los autores.

La CCR, sus hallazgos y sus implicaciones filosóficas y prácticas puede que no satisfagan a ninguna parte del duelo teísmo/ateísmo dado el sentido militante que, naturalmente, deben adoptar, pero que a su vez les aleja de la ciencia. La CCR provee un conocimiento objetivo y nuevo que no encajará como fundamento en ninguno de los programas sociopolíticos en tanto que estos programas consisten en plataformas normativas destinadas a hacer que la contraparte desaparezca.

Notas:

↑ 1. De hecho, en The God Delusion Dawkins incluso menciona los trabajos de Pascal Boyer, Scott Atran, P. Bloom (que por cierto junto con J. Bering son ateos) o D. Kelemen, pero no queda claro con qué sentido hace la mención. Dice por ejemplo que «[los libros] Religion Explained de Pascal Boyer o In Gods We Trust de Scott Atran, documentan fascinantemente la bizarra fenomenología de las supersticiones y de los rituales. Lea esos libros y maravíllese ante la credulidad humana. Pero ese no es el camino de este libro» (Dawkins 2006 pp. 29-30 —en este enlace). Sin embargo, en sus trabajos Boyer no solo documenta cosas raras de la religión, sino que, sobretodo, argumenta sobre las causas de la religión como un «subproducto de la operación normal de la cognición humana» (Boyer 2003 p. 123) y Atran, en la misma línea argumentativa, refuta la memética (Atran & Norenzayan 2004 p. 6), mientras que Dawkins se desvía hacia su hipótesis memético–patológica (~ la mente infantil es «vulnerable a la infección por ‘virus’ mentales» – Dawkins 2006 p. 155 —en este enlace). La idea misma de infantes extremadamente crédulos que son invadidos por tales agentes patológicos (ideología base para un programa sociopolítico destinado a erradicar la religión), que entre tanto sugiere que los infantes tienen la mente en blanco y no explica cómo surge la idea sobrenatural, no solo no se relaciona con la evidencia acumulada por estos científicos sino que, queda en entredicho en tanto que el psicólogo Paul Harris en Harvard ha mostrado que los infantes no son tan crédulos ante los adultos (Koenig, Clément & Harris 2004) como supuso Dawkins.

↑ 2. Ver aquí la crítica de Grayling, y aquí la respuesta de Barrett. Al igual que Dawkins, Grayling falla al dar crédito a una supuesta credulidad infantil extrema. Entre tanto, no solo para Barrett la no-creencia sería antinatural, sino que Boyer reflexiona, siendo ateo, que «la descreencia es generalmente el resultado de un esfuerzo deliberado contra nuestras disposiciones cognitivas naturales – difícilmente será la ideología más fácil de propagar» (Boyer 2008 en Nature p. 1039).

LA CONTRAINTUITIVIDAD (INTUITIVA) Y EL ORIGEN DE LA RELIGIÓN

Por: Antonio Chávez

hnc.correo@gmail.com

En el artículo «Contraintuitividad mínima» se muestra evidencia empírica que apoya la hipótesis de Pascal Boyer de que las ideas que violan en grado mínimo nuestras expectativas intuitivas respecto a como serían o como se comportarían los objetos y las personas, son retenidas en la memoria. Esta perdurabilidad cognitiva se asume entonces como la causa del éxito cultural de las ideas religiosas, en tanto que éstas son pues, esencialmente contraintuitivas (agentes sobrenaturales: entidades invisibles que hablan sin boca o que actúan sobre objetos sin presencia física). Ahora bien, esto puede implicar que tales ideaciones serían elaboradas solo por los humanos dada la complejidad cognitiva requerida para el proceso (violación de las expectativas por defecto dentro del dominio cognitivo). Entre tanto, esta hipótesis explica el éxito cultural de la ideación religiosa más que su origen.

La contraintuitividad como intuición

Precisamente la búsqueda del origen de la religión, complementando la hipótesis, puede estar en que la contraintuición tendría en sí misma una base propiamente intuitiva. La invisibilidad e intangibilidad de entidades alrededor causando efectos motrices en objetos, que se considera un fundamento cognitivo de la creencia sobrenatural, parece ser un tipo de intuitividad natural, y no exclusivamente humana. En 1934 el etólogo J. J. von Uexküll definió como «mágico» (es decir como «pensamiento mágico») el fenómeno de que un animal manifieste cierta conducta motivada por la intuida acción de un agente sin presencia objetiva (Guthrie en Pyysiäinen & Anttonen 2002). Esto no es sino la capacidad de imaginación en animales. Respecto al origen de la religión la idea de Boyer (y otros) y la de Guthrie, aunque complementarias en tanto que ambas consideran la religión como un subproducto cognitivo, difieren en que para el primero la religión deriva del conflicto intuitivo/contraintuitivo, mientras que para el segundo deriva de una continuidad de los mecanismos intuitivos de los animales en el hombre.

Guthrie observa el hecho de que la invisibilidad e intangibilidad de los agentes no sea algo contraintuitivo, sino consistente con la experiencia cotidiana y en entornos naturales. Observa que los propios dioses de muchas religiones no son del todo invisibles o intangibles (nos ilustra con los dioses griegos y su presencia en forma de humo o niebla, o con los «perfectamente visibles y tangibles» dioses aztecas y hawaianos), y que esto es poco diferente de interactuar con humanos reales pero no visibles, p.ej. a distancia, esto es, la «'persona distribuida': el hecho que las personas, a través de sus artefactos distribuidos, típicamente son agentes en varios lugares al mismo tiempo» (ibid. p. 43).

Animismo animal

Guthrie advierte que él apunta a una explicación–origen reduccionista de la religión, pero plausible e interesante para investigar, en tanto que esencialmente consiste en la hiperactividad de la agencia y a su vez ésta es identificable en animales. Por ejemplo, en la ansiedad asociada a la falta de certidumbre sobre agentes en principio invisibles como microbios, depredadores ocultos o individuos camuflados, es evidente que no es necesario el concepto de contraintuitividad para explicar el enfoque de la atención y la memoria hacia tales circunstancias; y en este sentido una hiperactividad del sistema de agencia se hace extensiva y resulta en un aspecto propio del mundo animal más que del hombre, dado el contexto natural potencialmente complejo de interacción entre presas y depredadores ocultos o mimetizados.

La hipótesis del sustrato de la religión humana en una matriz biológica animal es atractiva, a diferencia de W. Burkert que p.ej. sugiere analogías entre el sacrificio ritual religioso y el hecho de que las cebras abandonen un integrante del grupo a los leones o que una lagartija sacrifique su cola en medio de un ataque.¹ Esto, poco convincente, es meramente coincidente en lugar de relacionado con la religión. Sin embargo Burkert apunta una idea que resulta plausible acordando con Guthrie: que los animales y los humanos comparten disposiciones innatas para «tratar con el mundo en general como si fuera social y comunicativo»; para los animales el mundo está compuesto de signos y señales; para los humanos, con su capacidad simbólico–lingüística, tales señales sensoriales se tornan en voces y formas reconocibles (familiarmente humanas), como si el rededor contuviera un mensaje (ibid. p. 45 citando a Burkert).²

El 'animismo' se define tanto como que los objetos inanimados también tienen vida y personalidad, como que tienen 'alma', o según la clásica definición de Tylor como la creencia en seres espirituales, o según Piaget, la atribución de características de animación a objetos no vivientes o eventos. Estas características incluyen aspectos morfológicos como ojos o simetría bilateral pero sobretodo, aspectos conductuales como motricidad espontánea, respuesta a estímulos y orientación a una meta (intención). Similarmente, en etología esto último significa que el predador, la presa o el congénere puede ser conceptualizado según lo que típicamente hace y no tanto por su morfología, de acuerdo con lo que Uexküll recoge del trabajo de K. Lorenz, p.ej. en el caso de un cuervo domesticado que entre sus compañeros escogió a otras especies de cuervos y al propio Lorenz. Por tanto, para Guthire el animismo es un asunto de imagen funcional mas que de reconocimiento de forma, y definitivamente, un mecanismo intuitivo existente en la cognición animal.

Sugestivamente, el animismo enfocado como «el sentido de atribución de agencia a objetos que no la tienen» se extiende pues a humanos y animales. Hay que notar que para Guthrie el animismo (y el antropoformismo) no son 'proyecciones', sino más bien errores perceptuales. «La posición perceptual que produce estos errores perceptuales como subproductos ocasionales, sin embargo, no es ningún error, sino una estrategia vital e inevitable» (ibid. p. 47), en tanto que humanos y animales viven en un mundo perceptualmente ambiguo, en el que es necesario discriminar rápidamente lo animado de lo que no lo es. «Porque la ambigüedad es crónica y el tiempo es corto, nosotros generalmente debemos interpretar sin suficiente evidencia para estar seguros. En esta situación, nuestra estrategia es, mejor que lamentar: cuando en duda, asumimos que está vivo.» (ibid. p. 48)³

Por otro lado, la percepción como interpretación del input sensorial, está, en cambio, plena de significados y representaciones estratégicamente adaptativas: el significado está en lo animado, no en lo inanimado. Esto está convincentemente ilustrado por el autor (ibid. pp. 48-52; Guhtrie 1995): entre mecanismos de camuflaje, cambios de coloración, estructuras y colores evasivos o que distraen, colores y modelos que asustan y la imitación de animales o materiales nocivos, «el mundo está, de hecho, lleno de agentes invisibles, y debemos siempre asumir más de lo que vemos.» Respecto a la intangibilidad animal, conductas como la provocación de la difracción de la luz (en el agua), el agrupamiento en enjambres, bandas o bancos (p.ej. el constante cambio de movimiento en un banco de peces que desconcierta al depredador), o la dimensión microscópica del agente (sinónimo de invisibilidad además), hacen muy difícil o imposible detectar rápidamente y con eficiencia a presas o predadores. Un resultado es que los humanos han pensado que muchas enfermedades eran o son aún el resultado de agentes intencionales pero invisibles (ibid. p. 51).

Entre tanto Guthrie hace notar que las personas piensan que detectan a los dioses no porque los vean (aunque de hecho esto se da) sino viendo los fenómenos naturales como efectos de sus acciones, y que detectar agentes invisibles no requiere un proceso sofisticado de contraintuitividad; p.ej., como citado por Guthrie, se ha mostrado que infantes de tres años suponen a un agente invisible como la causa de una enfermedad, aludiendo a una entidad invisible las potenciales relaciones causales dentro del dominio biológico (Kalish 1996). (Incluso otro estudio sugiere que los jóvenes infantes no atribuyen propiedades de animación a los gérmenes como a otros entes animados: Solomon & Cassimatis 1999).

Y por supuesto, la detección de agencia en los grandes simios es mucho más expresiva y compleja, llegando p.ej. al punto de la interacción (juegos) con un agente imaginario: «lo invisible en particular puede ser objeto de manipulación.» Los sustratos neurales de la agencia (específicamente, el surco intraparietal) que sirven además para la manipulación visuoespacial de objetos, son similares estructural y funcionalmente en humanos y otros primates, lo que indica pues una relación filogenética (Orban et al. 2005; Grefkes & Fink 2005). Humanos, monos y simios dirigen la conducta social hacia objetos inanimados: se ha observado a un orangután, en cautiverio, nombrar a sus juguetes y ofrecerles comida y agua (como sabemos esta conducta en niños humanos se considera animista.) Se ha observado, en chimpancés salvajes, que éstos responden a las tormentas y cascadas con muestras conductuales usadas contra predadores y otros chimpancés (Guthrie en Pyysiäinen & Anttonen 2002 p. 56). Los observadores de chimpancés piensan que tales conductas se dirigen a estos objetos inanimados tal como si tuvieran vida. Como Guthrie nota, no sabemos si los chimpancés piensan en la tormenta como 'sobrenatural', pero cualquier inferencia intuitiva parece innecesaria, es decir, no habría una contraintuición como medio. Para reforzar la hipótesis del animismo animal, se ha señalado en «Antropología y religión 2: dos hipótesis antropológicas y la ciencia cognitiva» evidencia con chimpancés y otras especies que sugiere fuertemente la capacidad de imaginación en animales no humanos.

Para terminar su artículo, el autor aborda el animismo y el antropomorfismo en humanos. Acordando con él, a diferencia de considerar estos aspectos como secundarios o lamentables, como comúnmente se hace, se trata de componentes cognitivos fundamentales y persistentes en la percepción, la ideación y en la conducta humana. De hecho, ocurre que del mismo modo que con las inferencias teleológicas, resultan en estrategias adaptativas para la cognición e incluso propician una fácil asimilación de conocimientos como el científico. Aspectos universales ampliamente descritos y debatidos, florecen de modo innegable en cualquier contexto cultural, aún en las sociedades tecnológicas y científicas.

Conclusión

Finalmente, aclara Guthrie, ni el animismo ni el antropomorfismo constituyen religión. Entre tanto, esta aclaración se debe extender a otras explicaciones–origen de la religión que p.ej. se enfocan en los beneficios socio–emocionales del ritual religioso. Así pues, hay que subrayar que tanto como el animismo, el ritual religioso y otros aspectos son componentes estructurales del complejo religioso. Desde una perspectiva evolucionista la hipótesis del animismo animal resulta plausible, sin embargo, no es muy clara la separación entre varios de tales aspectos que tienen como estructura neurocognitiva el sistema de agencia. Es probable que en éstos términos sea difícil ver una independencia conceptual entre animismo, teleología, antropomorfismo, pensamiento mágico, pensamiento paranormal, causalidad o agencia, en tanto que todos se basan en unos pocos sistemas inferenciales. Ya que en la cultura occidental tampoco todos estos términos significan o refieren lo mismo (y de hecho la mayoría de tales conceptos o sus diferenciaciones son absolutamente inexistentes en otras culturas y religiones), una alternativa de conceptualización útil neurocognitivamente, basada en evidencia sugerente (Blakemore & Decety 2001; Blakemore et al. 2003; Mar et al. 2007), es una estructuración y funcionalidad jerárquica en los diversos sistemas inferenciales involucrados. Si bien en este sentido es razonable extender el animismo a los animales, resulta del mismo modo evidente que los mitos cosmogónicos o la creencia en agentes sobrenaturales que dictan leyes morales son algo que solo la cognición social humana, con la potencialidad de la cognición espaciotemporal asociada, puede idear.

Entre tanto, si bien resulta que suponer agencias invisibles e intangibles es un mecanismo cognitivo por defecto en humanos y con base filogenética, y por tanto una capacidad genuinamente intuitiva, esto finalmente no parece contradecir que las propiedades morfológicas, cognitivas y emocionales de los agentes sobrenaturales–religiosos sean contraintuitivas, aunque en grado mínimo. Los dioses no son solamente agentes causales invisibles e intangibles (entre tanto que el propio Guthrie nos ilustra con dioses que sí pueden ser vistos, lo que significa que hay en efecto una violación –deliberada o no– de las inferencias intuitivas sobre la propia invisibilidad agencial), sino sobretodo, «personas» plenas con mente funcionalmente volitiva, pensante, desiderativa y emocional, con conducta social compleja, e incluso sexuadas y con capacidad reproductiva, salvo que, no poseen un cuerpo físico (he aquí pues el grado mínimo de contraintuitividad). Más aún, estas «personas» descorporeizadas pueden poseer facultades «extrasensoriales» (p.ej. conocer el futuro) y muchas veces están libres de cualquier restricción espaciotemporal (p.ej. todas sus facultades mentales pueden funcionar omnipresentemente o atemporalmente).

Atribuir todas estas propiedades auténticamente extraordinarias definitivamente no es lo mismo que intuir causas invisibles en eventos (aunque sin duda se basa en esto) que en primera instancia escapan a un análisis perceptual más riguroso, es decir, resulta estratégicamente adaptativo detectar agentes invisibles, como ya se vio, en virtud de la ambigüedad de la información en el entorno y la necesidad de rapidez perceptual y acción (algo en plena concordancia con los resultados y las ideas de Gigerenzer). En cambio, atribuir esas otras propiedades a los agentes causales no parece ser práctico: tal y como el análisis lógico–racional de cada posible respuesta nuestra ante un evento o una circunstancia implica un consumo de recursos cognitivos contraproducente en términos de una interacción efectiva y rápida, igualmente resultaría problemática la construcción de inferencias sobre lo que el agente desea, piensa, podría estar planeando o sobre lo que esperaría de nosotros. Esta interacción, que es estrictamente socio–emocional, implica una mayor complejidad cognitiva (en tanto que jerárquicamente más evolucionada neurocognitivamente: involucra la empatía, ToM, juicios morales, análisis racional, etc.) Tal interacción incluso llega a ser bastante complicada en el caso de anteponerse códigos morales o principios doctrinales respecto a lo que ofrece o espera el agente sobrenatural.

Esta dimensión socio–emocional de la interacción con el agente sobrenatural implica necesariamente presuponer propiedades auténticamente contraintuitivas sobre lo que «algo» intuitivamente invisible e intangible puede además ser capaz de hacer o poseer en sentido social. Es precisamente la deliberada ideación de persona descorporeizada la que viola un más básico nivel de atribución de animación en lo inanimado.

Notas:

↑ 1. Hay una tendencia entre antropólogos y los pocos biólogos que abordan el origen de la religión a concentrarse en la funcion social del ritual religioso, como cohesionador socio–emocional, en tanto que generalmente el marco teórico es la selección de grupo (Wilson 2002). Sin embargo, un asunto típicamente irresuelto en esta tendencia explicativa es precisamente cómo surge en el individuo (o en el grupo) la ideación de agentes sobrenaturales (ver p.ej. las hipótesis antropológicas recientes de B. King y M. Bolch). Aunque hay evidencia neurocognitiva que sugiere aspectos adaptativos en el ritual religioso (Alcorta & Sosis 2005), no se sabe aún cómo, precisamente en iguales términos neurocognitivos, eso encaja con (en el sentido quizás de activar) los sistemas de agencia y otros involucrados en la creencia sobrenatural. Por tanto es plausible que pueda ser al revés: que sean tales sistemas los que dirigieron ciertas conductas (aún con sus propios origenes adaptativos dirigidos a otros fines) hacia estas creencias. Entre tanto, está más avanzada la teoría del subproducto, a mi juicio por lo menos sobre el origen de la creencia sobrenatural, en virtud de la relación entre la expansión evolutivamente reciente del sistema dopaminérgico, la encefalización y las asimetrías hemisféricas cerebrales, la mayor lateralización cerebral hacia la derecha de los sistemas inferenciales de agencia/causa y la extensión de la cognición social/visuoespacial, y el pensamiento mágico (ver aquí, aquí y aquí). Aquí encajarán las ideas de Guthrie y Burkert.

↑ 2. En efecto, la ciencia cognitiva y la neurociencia nos descubren un cerebro humano en el que lo percibido, sobre todo visualmente, es representado por defecto con significado social y activa automáticamente la propensión a la empatía y la interacción social. Nuestro cerebro pues, representa el mundo como pleno de significado social. En este sentido, por un lado la religión luce como un derivado de esta estrategia adaptativa, por otro lado, la dimensión social de la religión no parece encasillarse en el ritual socio-cohesivo, sino que comprende los propios fundamentos neurocognitivos del pensamiento religioso.

↑ 3. Este enfoque nos conduce a la neurociencia del análisis de error, la formación de creencia, el sentido de certidumbre y el estado de expectativa. Un estudio en el que se tomaron neuroimágenes mientras los participantes juzgaban proposiciones como 'verdadero' (creencia), 'falso' (descreencia) o 'indecidible' (incerteza), reportó la activación de las regiones prefrontal, parietal y gangliobasal (Harris et al. 2007). El correlato prefrontoventromedial–gangliobasal de la certeza se relaciona con la expectativa de recompensa (ibid. p. 145), mediado por la vía mesocortical dopaminérgica. Así, el constante estado de duda y expectativa implícito en la atribución de agencia sería uno modulado sobretodo por la dopamina. Interesantemente, por otro lado la disfunción de esta vía dopaminérgica prefrontal se relaciona con la psicosis, y ya anteriormente se ha visto el vínculo entre el pensamiento mágico y dopamina y dopamina/serotonina. En resumen, los componentes cognitivos del animismo, en tanto que hiperactivación de agencia, expectativa, certeza y enfoque de conducta, nos sugieren nuevamente una hipótesis dopaminérgica de las bases neurocognitivas de la religión (cf. Previc 2006 resumen, completo), entre tanto que tales componentes implicados son también identificables en animales.

[Ver documento original insertado abajo. «Animal Animism: Evolutionary Roots of Religious Cognition» (Guthrie) en «Current approaches in the cognitive science of religion» (Pyysiäinen & Anttonen, Continuum International Publishing Group, 2002)]

HOLISMO, BIOLOGÍA Y EL ORIGEN DE LA RELIGIÓN

Por: Antonio Chávez hnc.correo@gmail.com

En «La contraintuitividad (intuitiva) y el origen de la religión» vimos que Guthrie retoma las antiguas ideas del biólogo alemán J. J. von Uexküll (1864 - 1944) en su sugestiva búsqueda los fundamentos cognitivos del animismo en la conducta animal. Sería interesante saber algo más sobre estas ideas holísticas y biologicistas antiguas y el estado actual del estudio científico de la religión. La referencia de Guthrie es similar, en lo que respecta a discutir el origen de la religión, a la referencia hecha por el médico español Juan Catrecasas al neurólogo C. von Monakow (1853 - 1930) (Kurowski 2001 p. 220). Otro médico, el holandés Henricus Rümke, también se fundamentó en von Monakow para buscar las raíces de la creencia religiosa (cf. Belzen en Corveleyn & Hutsebaut 1994 p. 15). von Monakow creyó en un principio vitalista y general subyacente a la conducta y el intelecto humanos que según él se manifiesta en cinco instintos, y entre ellos un «instinto cósmico» o religioso que es pues el sustrato último de la religión. Así, en 1939 en su libro «Psicobiología general de los instintos» Cuatrecasas escribió: «La vida tiende hacia el infinito, y el organismo tiende a conservar su trayectoria, su integración psíquica; el instinto religioso es así un instrumento al servicio del instinto de conservación» y que «El origen biológico del sentido religioso parece estar de acuerdo con la universalidad de las creencias en la especie humana. No sabemos nada del instinto místico de los animales, aunque algunos naturalistas creen que los antropomorfos profesan un culto al Sol exteriorizado por griteríos inarticulados. Más es un hecho digno de ser resaltado, que los primitivos sistemas religiosos son mitos de carácter cósmico. Las fuerzas biológicas del hombre son proyectadas hacia el cosmos y así surge la deificación de los instintos en formas astrales como la más natural manifestación de la primitiva conciencia religiosa.» (cf. «Psicobiología general de los instintos» en Gen altruista, 2001). No he podido encontrar las referencias de este intrigante comentario que hizo Cuatrecasas sobre tal supuesta conducta (en simios) y ciertamente desconozco cualquier dato u observación de este tipo. Entre tanto, se ha observado una «danza de la lluvia» chimpancé (Guthrie en Pyysiäinen & Anttonen 2002 pp. 42 y 45). Mucho de lo que sabemos científicamente sobre la conducta de los simios es reciente y quedan dudas sobre las interpretaciones de los naturalistas de los que nos habla Cuatrecasas. Sin embargo, fuera de cualquier connotación «religiosa» en la observación de estos naturalistas, es en cambio muy probable que los chimpancés (y en general los animales) sean «animistas» en términos cognitivos (ibid. p. 46) y neurales, dada la correspondencia entre humanos y chimpancés de los sustratos neurales involucrados en el sistema de agencia (surco intraparietal: Orban et al. 2005; Grefkes & Fink 2005). Adicionalmente, la detección de movimiento biológico, componente nuclear de la agencia, se ha mostrado tanto en humanos como en chimpancés (Tomonaga 2001; Tomonaga en Matsuzawa 2008 pp. 77-86). Por otro lado, aunque directamente relacionado, la propia facultad de imaginación es identificable en otros animales y por supuesto en chimpancés, y sus bases neuroanatómicas también se corresponden entre humanos y chimpancés. Entre tanto, la existencia de un sustrato de tipo instintivo de la religión en sentido global, p.ej. una base genética para todo el fenómeno religioso, es bastante improbable, o mejor dicho, imposible (cf. «Antropología y religión 1»). Es decir, von Monakow y quienes se fundamentaron en él reducen la multiforme fenomenología tanto ideacional como conductual, que cae dentro de lo que se puede definir como 'religión', a un dispositivo adaptativo que necesariamente implicaría una base genética específicamente correlacionada con tal multiformidad. Entre tanto, hemos visto que el output–atribución de animación del input visual es innato y que está filogenéticamente fundado, es decir que aquí es bastante probable una base genética. Fuera de esto y hasta hoy, a lo mucho es empíricamente probable (además de plausible) que existan bases genéticas relacionadas con cierta propensión a aspectos conductuales englobados en la 'religiosidad' (p.ej. devoción, asistencia religiosa o seguimiento de doctrina en estudios en gemelos: Bouchard et al. 1999; Bouchard & McGue 2003 p. 29-31; Koenig et al. 2007, 2005) o la propensión al pensamiento mágico en tanto que neuroquímica y neuroanatómicamente regulado (Raz et al. 2003; Crespi & Badcock 2008). Aunque, esto no significa que existan genes exclusiva o únicamente regulando tales aspectos. Desde la perspectiva de la religión como subproducto evolutivo, el material genético aquí asociado a las facultades, procesos y estructuras subyacentes debe ser uno funcionalmente generalista. Esto concuerda con la creciente evidencia de una regulación genética generalista vinculada a diversos procesos cognitivos simultáneamente (Butcher et al. 2005; Kovas & Plomin 2006, 2007; Davis et al. 2007; Haworth et al. 2009). Ahora bien, el caso de la propensión a ciertas conductas influidas genéticamente que caen dentro de lo definido como 'religiosidad', no sugiere que 'la religión' tenga un sustrato genético «expresamente dedicado» como erróneamente suele entenderse (del mismo modo que tampoco existe «un punto» religioso en el cerebro), sino más bien apunta a que, continuando en una perspectiva evolucionista, algunas conductas sociales no dirigidas específica o exclusivamente a la religión pueden haber resultado integradas a ella mediante mecanismos socioculturales debido a específicas exposiciones ambientales, p.ej. que cierta conducta cohesiva se vinculara por transmisión cultural a una «experiencia religiosa» – algún estado alterado de consciencia con típica ideación mágica resultante de la exposición del individuo o el grupo a determinada circunstancia estresante. De hecho, hay evidencia de que el pensamiento mágico y la conducta supersticiosa se incrementan bajo condiciones de estrés (Keinan 2002). En tanto que los rasgos conductuales que conforman la religiosidad pueden identificarse en otras relaciones entre el individuo y el grupo social (familia, partido político; cf. apego; Kirkpatrick & Shaver 1990; Kirkpatric 1999), el sentido de vinculación y cohesión socio–emocional entre individuos manifiesto en la religiosidad no se enfoca pues exclusivamente a ella, por tanto la religión no es el origen de la conducta pro-social humana, sino que ésta resulta en un aspecto general humano, filogenéticamente fundado, e incluso entendible como instintivo (p.ej. altruismo, bonding). Es necesario notar que los datos etnológicos y antropológicos acumulados demuestran ampliamente que si bien la religiosidad, el altruismo o la moral son aspectos conductuales centrales en algunas religiones (p.ej. cristianismo), prácticamente son inexistentes en otras y en realidad muchas de ellas no contemplan los asuntos morales como dependientes de agentes sobrenaturales. Algo similar ocurre con los aspectos ideacionales de la religión. Si bien son ciertamente diversos a través de las culturas los resultados del pensamiento mágico y la agencia sobrenatural dirigidos al cósmos (mitos cosmogónicos, teodiceas, dioses-astros, espíritus-meteoritos) o en términos cognitivos, al espacio distante (espacio extrapersonal: cf. Previc 1998), los componentes cerebromentales apuntan a la cognición visuoespacial, los sistemas de agencia y la contraintuitividad: atribución de intencionalidad «personalizada» al espacio distante. En tanto que hablamos de una combinación «folk mechanics» (objetos/eventos inanimados del espacio distante: cielo, astros, eclipses, fenómenos meteorológicos) + «folk psychology» (atribución de intención), esta no necesitaría estar regulada por algún patrón neurobiológico prefijado, sino que, como hemos visto, puede surgir en virtud de la exposición de los dominios implicados a ciertos estímulos o circunstancias. En efecto, como también se ha notado en las conclusiones de «La contraintuitividad (intuitiva) y el origen de la religión», la agencia sobrenatural–religiosa parecería ser una idea únicamente humana. Es decir, no luce posible que exista un instinto religioso como sustrato p.ej. de las ideaciones cosmogónicas. En todo caso, el conocimiento científico actual sugiere, p.ej. debido a la propia funcionalidad neurocognitiva y dopaminérgica lateralizadas hacia la derecha (siendo pues el hemisferio derecho más intuitivo y holístico), que de modo natural (aunque no instintivo) se construyen inferencias precisamente de tipo holístico y animado-intencional sobre el mundo que nos rodea. Es decir: (1) si bien los patrones de interconexión entre diversas funciones y estructuras neurocognitivas pueden venir pre-determinados genéticamente y ser innatos (p.ej. la asociación automática movimiento biológico/intencionalidad), lo que evidentemente nos conduce a la investigación biológica tal como nos muestra Guthrie, (2) los conceptos específicos y explícitos que emergen funcionalmente (p.ej. la idea sobrenatural de un agente volitivo controlando el amanecer) no lo están o en todo caso, no podrían. Esto porque tal emergencia en sí misma consiste en las operaciones entre mayores sistemas neurocognitivos asociativos (lóbulo prefrontal) según su interacción con el entorno. Lo último, aunque de hecho evidentemente derivado de (1), no puede determinarse neuro-genéticamente, por tanto no puede ser predicho con exactitud como tampoco es algo inevitable. He aquí la variabilidad sociocultural de las ideaciones sobrenaturales (diversos mitos, divinidades y ritos) o aún su ausencia (irreligiosidad, ateísmo).