EL ORIGEN DE LA NEGACIÓN DE LA CULTURA ANIMAL

Por: Antonio Chávez

hnc.correo@gmail.com

«Si los primates realmente tuvieran cultura, lucirían como los personajes de El planeta de los simios: vivirían en sociedades complejas con una organización política estructurada, portarían vestimentas y adornos que reflejaran jerarquía, desarrollarían un lenguaje articulado y ostentarían artes, ciencias y mucha innovación tecnológica» (Morales 2025).

Los simios de El Planeta de los simios de Morales: posando con sus trofeos de caza humanos. (Fotograma de la película).

Se hará una reflexión crítica a partir de esta cita: un ‘razonamiento’ revelador en aras de negar la cultura animal, en tanto enmascara la idea de que la cultura per se tiene una dirección hacia cierto sector de la sociedad occidental del presente (los países hegemónicos con «mucha innovación tecnológica»). Aquí se extenderá lo brevemente dicho por Chávez (2025) respondiendo al enunciado de El planeta de los simios: ahí está muy bien expresada la antes discutida genealogía discriminatoria [la raíz colonialista y racista] que subyace en el concepto de cultura: de ‘los salvajes carentes de cultura’ eurocéntrica, a ‘los animales carentes de cultura’ bajo cierto modelo cultural hegemónico actual. Entre tanto, lo dicho por Morales no se considera una ‘broma conceptual’, ni aclaró que lo fuera (tampoco excusa que sea una ‘figura literaria’), si acaso, cuando respondió en Morales (2026 «La cultura sigue siendo solo humana») a la elaborada réplica de su artículo por Vipond (2026), donde directamente se alude a esa cita en el texto complementario «El macaco y sus primos, una fábula sobre la cultura animal» (ibid.). Aunque tampoco se dilucida cómo semejante enunciado pudiera ser una broma: El planeta de los simios es una obra crítica donde además de artistas y tecnológicos, los ficticios «simios» son colonizadores, racistas, supremacistas, y esclavistas. Apelar a la ‘figura literaria’ no oculta nada de esto: más bien al contrario, la figura literaria o retórica, particularmente ésta (comparación o símil: [lucirían] «como» [Caruman 2008 p. 10], y personificación o prosopopeya: «atribución de cualidades o comportamientos humanos a seres inanimados o abstractos» [ibid. p. 26), realza la idea del autor (cual es el significado y función de ‘figura retórica’: «Forma del discurso que se aparta de la más habitual con fines expresivos o estilísticos» [Real Academia Española]).

 
Este recurso a El planeta de los simios para negar la cultura animal («Si los primates realmente tuvieran cultura…»), directamente puede considerarse un reflejo, involuntario o no, del pensamiento colonialista iniciado en el siglo XV: el punto histórico más antiguo en la genealogía del ‘negacionismo’ de la cultura en animales. En Morales es una negación sistemática, en tanto rechazo reiterado (2025 y 2026) al reconocimiento generalizado en la comunidad científica de la existencia de cultura en animales (cf. Kalan & Tennie 2026). Entre los siglos XV y XVII se constituye una inflexión ideológica de amplio alcance en la conciencia europea, con el colonialismo y el mecanicismo individualista que se proyecta hasta el siglo XIX, hacia la configuración del sujeto hombre-europeo-blanco como sujeto universal dominante. En medio de esta universalidad autorreferencial y racista (el término ‘raza’ de significado actual aparece en el siglo XVII, pero ya existía la noción de «limpieza de sangre» desde 1449) surge, en el siglo XVII, el primer uso científico de la palabra ‘cultura’ en referencia a una divina separación humano/animal, la civilización, pero la europea. Aún cuando el concepto característicamente antropológico de ‘cultura’ se asume posterior, con E. B. Tylor en 1871, este perpetuó aquella visión autorreferencial del progreso. Fuese antes cosmovisión, o luego ciencia, nunca fue un tema de controversia: era tan solo inconcebible que los animales tengan aquella cultura-civilización, aunque sí se creía que disponían de ‘alma’ —siempre inferior a la humana— hasta que llegó el mecanicismo, paradigma donde los animales se convirtieron en máquinas sin ‘alma’, sin mente, mientras su no-cultura siguió siendo una simple y llana obviedad, nunca una controversia.
 
La controversia que sí hubo, residió en los «indígenas», las «brujas», y otras alteridades: de la ‘animalidad’, incivilización, e incultura que se les atribuyó, con resultados devastadores, hoy persiste la incultura animal. En lo que sigue se intentará mostrar, mediante amplias citas de argumentos que se consideran pertinentes, que mucho antes de la primera propuesta científica de cultura en animales, a mitad del siglo XX, 280 años antes: (1) se instaló cierta mentalidad en las personas europeas que propició, (2) el pensamiento mecanicista de René Descartes de la naturaleza en paralelo e íntimamente relacionado con, (3) el proceso colonialista que, en conjunto con (1) y (2), (4) produjo una modernización del concepto de cultura, en 1672 con Samuel Pufendorf, que explícitamente excluyó a los humanos ‘salvajes’ y a los animales. Es una exclusión antropocéntrica a la vez que eurocéntrica, y sin mediación de un solo estudio científico en animales para sustentarse, por lo que no puede calificarse estrictamente como negacionismo científico, sin embargo, sí como fuerte predisposición negacionista. Se trató de una exclusión a priori que presuponía, por mandato divino, la superioridad de la cultura europea, ideología resultante del proceso colonialista y mecanicista. Ejemplificado en la cita de Morales (2025) el negacionismo —ahora sí, porque ya tenemos consenso científico (cf. Kalan & Tennie 2026)—, (5) persiste hoy porque, sugerimos, es un sesgo ideológico y cognitivo con una larga y controvertida historia que, en última instancia, (6) puede obstaculizar la conservación de la biodiversidad. Lo que nos lleva a (7) concluir que es prioridad deconstruir la eterna negación cartesiana-pufendorfiana de la cultura animal.

«Mapa mundial que muestra la distribución geográfica de los registros de comportamiento incluidos en la versión actual de la Animal Culture Database. Los colores indican los ámbitos en los que se clasifican los comportamientos. Las formas indican la clase taxonómica (ave o mamífero). Se indican algunos de los grupos a los que se atribuyen los comportamientos» (Basaba et al. 2025). Pinchar en la imagen para ir al original en Nature.

1. El mecanicismo como sesgo psicohistórico.
 
Empezamos por algunas pistas psicológicas muy sugerentes. El antropólogo y biólogo Joseph Henrich propone que, de entre todos los grupos humanos y su variación psicológica, hay una sociedad particularmente ‘rara’, que se toma por modelo de la humanidad entera: «Los científicos del comportamiento publican habitualmente afirmaciones generales sobre la psicología y el comportamiento humanos en las revistas más prestigiosas del mundo, basadas en muestras extraídas exclusivamente de sociedades occidentales, educadas, industrializadas, ricas y democráticas (WEIRD). Los investigadores, a menudo implícitamente, asumen que existe poca variación entre las poblaciones humanas o que estos “sujetos estándar” son tan representativos de la especie como cualquier otra población. ¿Están justificadas estas suposiciones? En este estudio, nuestra revisión de la base de datos comparativa de las ciencias del comportamiento sugiere que existe una variabilidad sustancial en los resultados experimentales entre poblaciones y que los sujetos WEIRD son particularmente inusuales en comparación con el resto de la especie: frecuentemente casos atípicos» (Henrich et al. 2010). (La psicología rara o extraña «WEIRD» es un acrónimo con las palabras en inglés «Western, Educated, Industrialized, Rich, Democratic», y lo emplearemos varias veces a lo largo del ensayo).¹ 

Iniciamos, pues, con un enorme sesgo per se: «WEIRD» es el norte global hegemónico. La pregunta de Henrich, más esta puntualización geopolítica nos llevan al siguiente hallazgo que une psicología e historia: «el cristianismo occidental, a partir aproximadamente del año 500 d. C. [hasta 1500 d. C.], fue implantando gradualmente un conjunto de políticas sobre el matrimonio y la familia que contribuyeron de manera decisiva a la disolución de las instituciones basadas en los lazos familiares estrechos en gran parte de Europa; al adaptarse al nuevo mundo social creado por las familias nucleares independientes, las personas se volvieron cada vez más individualistas, analíticamente orientadas, e impersonalmente prosociales, al tiempo que se mostraban menos conformistas con respecto a sus iguales, menos obedientes a los mayores y a las autoridades, y menos sensibles a los contextos morales relacionales/particularistas» (Schulz et al. 2019 p. 8).
 
Abundando sobre la cognición «WEIRD» y su origen, en comparación con el resto de humanos, Henrich nos dice que: «el parentesco intensivo da lugar a unos pensadores más holísticos, centrados en unos contextos amplios y en las relaciones entre las cosas, incluidas las interconexiones entre individuos, animales y objetos. Por contra, las sociedades con un parentesco intensivo más reducido [la sociedad europea hegemónica globalizada] propician unos pensadores más orientados a lo analítico, los cuales tenderían a diseccionar el mundo mediante la asignación de propiedades, atributos o personalidades a personas y objetos, clasificándolos a menudo en categorías discretas, de acuerdo con unas supuestas esencias, atributos o disposiciones subyacentes» (Henrich 2022 p. 343). Interesantemente, otros «elementos fundamentales de la psicología WEIRD» son: «anhelo de control», «universalismo moral: la idea de que las verdades morales existen de igual forma que las leyes matemáticas», y «nociones de tiempo lineal y de progreso» (ibid. p. 89).
 
Dado el largo milenio de transformación psicológica de la Europa medieval, no debería sorprender la fuerte correspondencia entre la mentalidad «WEIRD» —que con el colonialismo se instauró fuera de Europa—, el pensamiento mecanicista de Descartes y sus alcances teóricos hasta el siglo XIX, refiriéndonos a la configuración de la ‘modernidad’ para los siglos XX y XXI: el yo pasa al centro supremo del conocimiento, las ideas se tornan esencias innatas matemáticas, los animales y el cuerpo se entienden cual máquinas, se imagina que la cultura es un destino autorreferencial que los colonizados deben cumplir, se conciben categorías jerárquicas de seres ‘inferiores’, y, aún supuestamente ‘superando’  todo esto, se puede seguir negando la cultura animal. «WEIRD», mecanicismo, y colonialismo, conformarían un ‘sistema dinámico’ psicológico-cultural-histórico: los niveles o factores se influyen en interdependencia, vistos desde una perspectiva similar a la teoría de sistemas dinámicos relacionales de la ciencia del desarrollo (precisamente en contraposición al paradigma mecanicista: Lerner & Greenberg 2025 pp. 6-9). Por esto mismo, no se debería entender que hay una ‘esencia’ cultural europea (no en el sentido que nos remita a un presunto sustrato biológico), ya que los niveles cultural (mecanicismo) e histórico (colonialismo) no se reducen al psicológico «WEIRD», ni solo se pueden explicar por éste (como luego veremos que sugiere Henrich). Entretanto, es evidente que entre la ideología y la historia que aquí nos importa, está enraizada la psicología «WEIRD» que es, pues, particular a ellas mismas.
 
Será necesario anotar que esos rasgos psicológicos «WEIRD» operan como ‘predisposiciones’, es decir, son involuntarios e inadvertidos, aunque adquiridos culturalmente y en interacción con el contexto, que orientan el pensamiento y la lógica hacia cierta dirección envés de otra. Se trata de «intuiciones WEIRD» como el propio Henrich las llama (Henrich 2022 p. 447), igualmente que eran «intuiciones» (ibid. p. 478) los rasgos psicológicos anteriores a la influencia de las instituciones cristianas medievales. Huelga decir que, en años recientes, se ha demostrado que el razonamiento analítico no surge de un vacío aislado, no hay una «luz natural» cartesiana ni una «razón pura» kantiana produciendo la auto-verdad: véanse El error de Descartes (Damásio 1994), Simple heuristics thatmake us smart (Gigerenzer & Todd 1999), y Pensar rápido, pensar despacio (Kahneman 2011), respecto a la influencia básica de las emociones, los sentimientos, y las intuiciones en el razonamiento analítico.
 
Esto es fundamental para el presente ensayo, de cara a los estudios de Henrich, porque significa que el desarrollo del canon occidental de pensamiento, que parte de Descartes y la matematización de la meditación como (auto)validación ‘empírica’, en general, y en particular el concepto de cultura así concebido, no responden, pues, a una auto-verdad, sino al devenir histórico de condiciones psicológicas y contextuales propias del expansionismo europeo, aspecto histórico que, cabe aclarar, Henrich no trata, pero que es, para expresarlo de alguna manera, el inevitable lado oscuro de la psicología «WEIRD»: «no hay duda de que el proceso que llevó a la dominación, el colonialismo y ahora a la globalización es complejo, y no voy a insistir en los muy reales y generalizados horrores de la esclavitud, el racismo, el expolio y el genocidio. Hay muchas obras dedicadas a esos temas» (Henrich 2022 p. 725). Aunque al autor resalta el triunfo económico global «WEIRD», en cambio sí objeta la narrativa racionalista, donde la modernidad occidental surge del «triunfo de la racionalidad» frente a la religión, ya que no sería ella sino una mentalidad inusual, pues, lo que operó el cambio histórico (Henrich 2022 pp. 602-603). No obstante, es precisamente ese conjunto de horrores los que terminarán de echar luz aquí.

Exposición medieval a la influencia de la Iglesia: psicología eurocéntrica «WEIRD» (Schulz et al. 2019 p. 2). 

2. El mecanicismo colonialista: la muerte de la naturaleza y la empatía.
 
Aquí se introduce la teoría de «la muerte de la naturaleza» de la química, filósofa, e historiadora Carolyn Merchant, para perfilar un contexto de creencias comunes: «entre los siglos XVI y XVII la imagen de un cosmos orgánico que tenía en su centro a una tierra viva y femenina, dio paso a una visión del mundo mecanicista donde la naturaleza fue reconstruida como algo muerto y pasivo, dominado y controlado por los seres humanos» (Merchant 2020 p. XXVI). «El proceso de mecanizar la imagen del mundo eliminó los límites de la explotación, que eran una parte inherente de la perspectiva orgánica que definía la naturaleza como un ser vivo, sensible y receptivo a la acción humana. El mecanicismo adoptó de la tradición mágica el concepto de manipulación de la materia pero la despojó de su vida y acción vital. La pasividad de la materia, la exterioridad del movimiento y la eliminación del alma femenina del mundo, alteraba el carácter de la cosmología y las restricciones normativas asociadas a ella. En la filosofía mecanicista, la manipulación de la naturaleza dejó de ser una cuestión de esfuerzos individuales y se asoció a los intereses sociales generales colaborativos que autorizaban la expansión del capitalismo comercial. Así, la filosofía mecanicista acabó beneficiando exclusivamente a aquellas personas y clases sociales que controlaban su desarrollo, en lugar de promover un progreso universal» (ibid. p. 117). Veamos esto con más detenimiento, a través de amplias citas a Merchant.
 
La ancestral Natura se redujo a una inferioridad que configuró la moderna dicotomía jerárquica naturaleza/cultura: «la naturaleza salvaje, un elemento importante en la tradición judeocristiana, es fundamental para las interpretaciones del erial del Viejo Testamento. […] La expulsión del Paraíso hacia la tierra salvaje equiparaba lo salvaje con el mal que Eva introdujo cuando cayó en la tentación de la serpiente. […] A diferencia de la tradición griega que tendía a enfatizar la benevolencia de lo natural, la tradición judaica la consideraba como un estado a superar y someter. […] los indígenas de las nuevas tierras se convirtieron en el símbolo del estado salvaje y de la animalidad […] “vivían como bestias sin religión, ni gobierno, ni ciudades, ni casas, sin cultivar la tierra, y sin ropa en sus cuerpos”. Los exploradores encontraron gente “viviendo todavía como los primeros humanos, sin letras, sin leyes, sin reyes, sin estados, sin artes”. No eran “civilizados por naturaleza, ni gobernados por la disciplina... vivían sin casas, pueblos, ciudades”» (ibid. p. 137-138). «La distinción entre naturaleza y cultura se fundamenta en la identificación de la mujer y la animalidad con unas formas inferiores a la vida humana. Esta distinción se acepta como un postulado incuestionable en disciplinas humanísticas como son la historia, la literatura y la antropología. El dualismo naturaleza-cultura ha sido un factor clave para el avance de la civilización occidental y se ha realizado a costa de la naturaleza». «[...] existe la percepción de que la naturaleza y las mujeres se encuentran en un nivel por debajo de la cultura, que ha sido asociada históricamente y simbólicamente con los hombres» (ibid. pp. 150-151).
 
Así, los «indígenas» en el «Nuevo Mundo», y la mujer-bruja en Europa, convergieron en el arquetipo de naturaleza que es ‘animalidad’ y oposición a la civilización, y lo inferior frente a lo europeo y lo masculino, respectivamente, pero en simultaneidad. Los «indígenas» serán objetivos de colonizadores y exploradores por un lado, y la mujer-bruja lo será de filósofos y científicos por otro, más o menos respectivamente. El explorador al servicio de la colonización (o el militar al servicio de la corona), luego será llamado, o se llamará él mismo etnólogo o antropólogo desde el siglo XVIII (cuando simplemente podían ser hombres adinerados y con buenos contactos para costear una ‘expedición’ a tierras lejanas, realizar su ‘hobby’, o incluso extrañas fantasías de conquista, y aún regresar como ‘héroes’, cuyas observaciones, sujetas a sus propios prejuicios a los que eran ciegos, eran recogidas por filósofos que, en demasiadas ocasiones, tomaron en serio lo que no pasaban de ser exageraciones y distorsiones, tal como evidencia la ‘teoría racial’). Este es el contexto y el presupuesto ideológico del entendimiento moderno de qué es y qué se espera que sea la ‘cultura’, con Samuel Pufendorf en el siglo XVII, como veremos más adelante. También consideraremos que, la «vida humana» superior a la que se opone una animalidad inferior, y «los hombres» a los que simbólicamente se asocia la ‘cultura’, son exclusiva y excluyentemente la vida del hombre blanco europeo, y él mismo. Por lo pronto, sigamos con más detalles de «la muerte de la naturaleza» que permiten comprender el sustrato ideológico de ‘cultura’.
 
«La muerte del viejo orden de la naturaleza fue proclamada por el desorden simbolizado, en el macrocosmos, por la disolución del marco natural y por la naturaleza salvaje del nuevo mundo; en la sociedad, por las brujas que controlaban las fuerzas de la naturaleza y las mujeres que alteraban su orden; en el individuo, por la bestialidad de los indígenas americanos, los caníbales, la lujuria sexual de la mujer y las pasiones animales de todos los humanos. Entre las cenizas del viejo orden estaba naciendo un orden nuevo, que reconstruiría al individuo, la sociedad y al cosmos. […] Un nuevo método experimental diseñado para constreñir la naturaleza y escudriñar sus secretos mejoraría y “civilizaría” la sociedad. El macrocosmos se convertiría en una máquina que convergería con los nuevos modos de gestión para ordenar y gobernar» (ibid. p. 155). Ese nuevo método experimental que indica Merchant, es el método científico moderno, obra del filósofo y abogado Francis Bacon (cuyo segundo oficio lo colocó muy cerca de las torturas de brujas). Contemporáneo de Descartes, Bacon es el padre de la ciencia moderna, y tan importante como aquel para el establecimiento del mecanicismo, aunque más controvertido aún.
 
Más allá de argumentar que el nacimiento del capitalismo y las nuevas máquinas propiciaron el pensamiento mecanicista, en detrimento del organicismo holístico, en 1980 La muerte de la naturaleza imputó los fuertes sesgos sexuales y patriarcales de Bacon en su imaginería del método científico. Merchant, posteriormente en 2006, respondió a las objeciones de ‘los amigos de Bacon’ que «gran parte de las imágenes que [Bacon] utilizó para delinear sus nuevos objetivos y métodos científicos se derivan de la sala de audiencias [de las brujas] y, debido a que trata a la naturaleza como una hembra que debe ser torturada a través de inventos mecánicos, sugiere fuertemente los interrogatorios de los juicios de brujas y los dispositivos mecánicos utilizados para torturar a las brujas». En el enfoque de Bacon sobre la dominación de la naturaleza, «el interrogatorio de las brujas como símbolo de la interrogación de la naturaleza, la sala de audiencias como modelo de su inquisición y la tortura mediante dispositivos mecánicos como herramienta de sometimiento del desorden eran fundamentales para el método científico como poder» (Merchant 2006 p. 518).
 
De las propias palabras de Bacon citadas textualmente por la autora, mostramos algunos ejemplos, en De Dignitate et Augmentis Scientiarum (1623): «para una más extensa revelación de los secretos de la naturaleza. El hombre no debería nunca tener escrúpulos al entrar y penetrar en estos huecos y rincones, cuando la inquisición de la verdad es su objetivo total»; en Novum Organum (1620): «en el vientre de la naturaleza quedan todavía muchos secretos muy útiles»; en El parto masculino del tiempo (1603): «vengo verdaderamente a conduciros a la naturaleza con todos sus hijos, a atarla a vuestro servicio y a convertirla en vuestra esclava»; en De Augmentis (1623), donde la naturaleza existía en tres estados, «Ella es, o bien libre y sigue el curso ordinario de su desarrollo, como en los cielos, en el reino animal y vegetal y en la diversidad general del universo; o bien está desviada de su rumbo ordinario por la perversión, insolencia y atrevimiento de la materia y la violencia de los impedimentos, como en el caso de los monstruos; o bien, por último, está sujeta y es moldeada y creada como si fuera nueva por el arte y la mano del hombre, como en los objetos artificiales», el primer estado era la natura naturans aristotélica, el segundo era la materia actuando de manera perversa (que ya para Platón era la materia recalcitrante que el demiurgo debía manejar con fuerza), que en Parasceve (1620) Bacon la llamó «ramera ordinaria» que debe ser «refrenada y mantenida en orden», y sobre la que «las vejaciones del arte son ciertamente como los lazos y las esposas de Proteus» (Merchant 2020 pp. 179-182).² 

La observación de Merchant de que «en el tercer estado actuaba el arte (téchne) —el hombre que operaba sobre la naturaleza para crear algo nuevo y artificial» (ibid. p. 182), será muy importante, porque la naturaleza se doblega ante lo que será llamado ‘cultura’ en su sentido moderno por Pufendorf en 1672, solo unos años después de esta imaginería de Bacon y su naturaleza-mujer bajo el poder del «hombre» (‘cultura’ ya no será, pues, simplemente ‘cultivo del alma’, sino «las artes y la cultura inventadas por los hombres» contrapuestas a «las criaturas brutas, que se sitúan por debajo de nuestra condición»). La ‘naturaleza muerta’ cartesiana-baconiana, inferior y dominable, influyó en la ‘cultura’ de Pufendorf mediante la influencia directa de Thomas Hobbes.

 
Bacon, decíamos antes, fue muy funcional al poder estatal y al capitalismo. En La Nueva Atlántida, novela utópica suya escrita en 1624, envés de abogar por la mejora de los campesinos y los pobres, el autor «se identificaba solo con los intereses de los roperos capitalistas, los mercaderes, los propietarios de minas y el estado» (ibid. p. 188). La ficticia «Bensalem», en la utopía mecanicista de Bacon, era una isla —evocando a Inglaterra— enormemente rica gracias a su cientificismo autoritario, con una sociedad organizada jerárquica y patriarcalmente, y que tomaba en secreto los avances científicos de los pueblos del mundo (prácticamente lo mismo que apunta Henrich como resultado de la psicología «WEIRD»).³ «El programa baconiano, fundamental para el surgimiento de la ciencia occidental, contenía una serie de actitudes hacia la naturaleza y el científico que reforzaron las tendencias hacia el crecimiento y el progreso que ya eran inherentes al primer capitalismo» (ibid. p. 198). En el siglo XVII, «los seguidores de Bacon entendieron aún más claramente que el mismo Bacon las conexiones entre mecanicismo, comercio, intereses comerciales de la clase media y el dominio de la naturaleza»: «Lewis Roberts lamentó la no explotación de la madre tierra», «John Dury y Samuel Hartlib […] conectaron el estudio de las artes y profesiones con el incremento de la riqueza», y para Joseph Glanvill, la ciencia avanzaba hacia «el dominio del hombre sobre las criaturas inferiores». Así pues, «el nuevo orden mecanicista […] y sus valores concomitantes, de poder y control […] condenarán a muerte a la naturaleza» (ibid. p. 201-202), legitimando su explotación a gran escala.
 
Vemos que el mecanicismo no solo es progreso científico luminoso, sino, notablemente, el lado siniestro «WEIRD» de la impersonalidad, el individualismo, y el desprecio a las emociones por idealización supremacista del pensamiento analítico, lo que, de hecho, es una vieja política de género y misoginia en un contexto intelectual fuertemente androcéntrico, como lo es la Ilustración —«la inferioridad intelectual de las mujeres y de su temperamento emocional» (ibid. p. 173)—. Para el sociólogo Jeremy Rifkin, los hombres que construyeron la modernidad, teístas o ateos «a todos ellos los unía el repudio de los sentimientos y las emociones, que los reformistas religiosos veían como algo depravado y los filósofos de la Ilustración como algo irracional» (Rifkin 2010 p. 304). Tal parece que ciertos rasgos de la cognición «WEIRD» en muchos hombres intelectuales europeos, seguían un curso histórico de exacerbación coyuntural colonialista-capitalista, hasta poder verse un paralelo con la psicopatía: la virulenta fijación en la ‘inferioridad’ implicará una progresiva deshumanización mediante ideologías como el racismo científico en el siglo XVIII, hasta llegarse a plantear su erradicación en la ‘higiene racial’ de finales del siglo XIX, fuera de otras manifestaciones violentas en nombre de la ‘razón’, p. ej. el Terror Jacobino. Individualismo, impersonalidad, esencialismo, jerarquización, no fueron meramente propicios para el pensamiento mecanicista, o para el capitalismo mercantil, sino que siembran dudas sobre la capacidad empático-emocional, una que no fuese utilitarista.
 
No obstante, esa última, consistente con el contexto de racionalización y justificación científica de la explotación, es la que terminará modelando el concepto de ‘naturaleza humana’ egoísta y racional-calculadora entre los siglos XVIII y XIX. Es decir, la ‘naturaleza rara’ del hombre blanco europeo colonizador y adinerado, autorreferencial y universalizada —ecuménica o católica: clara herencia de la Iglesia—, con la influencia de Adam Smith y John Stuart Mill: el primero formuló que el ser humano es un ente calculador para «la consideración de su propio interés» (Smith 1776 p. 27), y el segundo definió al humano como «un ser que desea poseer riqueza» (Mill 1836 en Hausman 2008, p. 41). Este es el «Homo economicus», que no es sino un psicópata según la investigación psicológica reciente (p. ej. Yamagishi et al. 2014, Fuchs & Lingnau 2024), y que en realidad no existe (p. ej. Henrich et al. 2001; Wilson 2016), pero es tal cual una cosmovisión que rige nuestra sociedad industrializada, girando en torno a la empresa y las finanzas, que son nichos culturales atrayentes de psicópatas y que promueven la psicopatía (Babiak, Hare & McLaren 2007; Stout 2018).
 
Todo esto tendrá un impacto cuestionable, cuando no inaceptable, bajo la concepción de los animales cosificados como inferiores por excelencia, que incluirá a ciertos grupos humanos: «los experimentos realizados con animales durante los siglos XVII y XVIII y que continúan incluso hasta el presente pueden calificarse de tortura. Dicha experimentación estaba legitimada por la filosofía mecánica de la naturaleza que consideraba a los animales como autómatas. Tanto René Descartes como Thomas Hobbes concebían los cuerpos de los humanos y de otros animales como máquinas. Descartes negaba el pensamiento a los animales, aunque admitía que tenían vida y sensaciones». «La experimentación pasó de los animales a los seres humanos […] En Francia, Jean Baptiste Denis transfirió sangre entre dos perros y experimentó con la introducción de sangre de ternera en perros. Luego inyectó sangre de cordero a una mujer joven y, más tarde, sangre de una arteria de oveja a un “lunático” humano, que al principio mejoró pero murió tras una transfusión posterior» (Merchant 2006 pp. 530-531).

«Joseph Wright de Derby pintó en 1768 An Experiment on a Bird in the Air Pump. En el cuadro de Wright, una cacatúa mascota ha sido sacada de una jaula (mostrada en la esquina superior derecha) y colocada en un frasco de campana del que se evacua el aire. La mano del experimentador está colocada cerca de la llave de paso, y tiene el poder de detener la evacuación y devolver el aire al frasco para revivir al ave. Un anciano mira fijamente un cráneo humano, contemplando la muerte. Una joven se tapa los ojos para no ver el horror inminente, mientras que una segunda chica mira ansiosamente hacia arriba y una mujer, incapaz de mirar, contempla la cara de otro hombre que ve el experimento directamente. Como ha señalado Yaakov Garb, los hombres y las mujeres tienen respuestas diferentes. Las mujeres son estereotípicamente emocionales, miran con horror el frasco de campana, ocultan sus ojos o miran a los hombres, experimentando así los resultados de forma vicaria. Los hombres, en cambio, controlan el resultado mediante la llave de paso, miran directamente el experimento con abierta curiosidad o contemplan el significado filosófico más amplio de la muerte. Los hombres son “testigos” de una verdad científica, las mujeres “experimentan” un ave moribunda. El pintor ha impuesto al público las normas sociales sobre las respuestas científicas masculinas y femeninas a la naturaleza. El experimento refleja los objetivos del método de Francis Bacon. Se formula una pregunta a la naturaleza, se diseña un experimento controlado y se presencian y evalúan los resultados en función de su contenido de verdad. Si un experimento concreto refleja la tortura de la naturaleza (o el mero “molestar” a la naturaleza) debe ser decidido por el individuo» (Merchant 2006 p. 532).

Esta epistemología eurocéntrica de ‘la naturaleza humana’ y la sociedad construida entre los siglos XV y XIX, hay que decirlo por si no resulta evidente hasta aquí, no se apoyaba en rigurosas pruebas empíricas que no fueran abstracciones matemáticas (presupuestas ‘verdades’ por el hecho de ser matemáticas: el ‘orden perfecto’ de Dios para Newton, Descartes y Leibniz, o propiedad de la mente humana para Kant —es decir, una ‘verdad’ autorreferencial—), cuando no simples asunciones a partir de los relatos de los colonizadores. Era el resultado de la razón iluminada, que pasó directamente a la aplicación social, económica, política, direccionó la teorización científica sobre presunciones tomadas como ‘hechos’ (especialmente en cuanto a la «raza», el sexo, y la relación humano/animal), y a su vez fue influenciada por las condiciones materiales del colonialismo. Los «padres» de la filosofía y la ciencia modernas respecto a la conducta humana, sencillamente, fueron ciegos a su eurocentrismo hegemónico. De hecho, la noción de eurocentrismo como ideología de dominio —no el uso que tuvo a inicios del siglo XX en Europa— no vendrá pues de allí, sino tardíamente con el economista egipcio Samir Amin en los años 70-80 del siglo XX: «el eurocentrismo […] se presenta como un universalismo en el sentido de que propone a todos la imitación del modelo occidental como única solución a los desafíos de nuestro tiempo», y «constituye una dimensión de la cultura y de la ideología del mundo capitalista moderno» (Amin 1989 p. 9).
 
Para el sociólogo peruano Aníbal Quijano, el eurocentrismo, «Se trata de la perspectiva cognitiva producida en el largo tiempo del conjunto del mundo eurocentrado del capitalismo colonial/moderno, y que naturaliza la experiencia de las gentes en este patrón de poder. Esto es, la hace percibir como natural, en consecuencia, como dada, no susceptible de ser cuestionada. Desde el siglo XVIII, sobre todo con el Iluminismo, en el eurocentrismo se fue afirmando la mitológica idea de que Europa era preexistente a ese patrón de poder; que ya era antes un centro mundial del capitalismo que colonizó al resto del mundo y elaboró por su cuenta y desde dentro la modernidad y la racionalidad. En este orden de ideas, Europa y los europeos eran el momento y el nivel más avanzados en el camino lineal, unidireccional y continuo de la especie. Se consolidó así, junto con esa idea, otro de los núcleos principales de la colonialidad/modernidad eurocéntrica: una concepción de humanidad, según la cual la población del mundo se diferencia en inferiores y superiores, irracionales y racionales, primitivos y civilizados, tradicionales y modernos. Más tarde, en especial desde mediados del siglo XIX y a pesar del continuado despliegue de la mundialización del capital, fue saliendo de la perspectiva hegemónica la percepción de la totalidad mundial del poder capitalista [...]» (Quijano 2014 p. 287, resaltado original).
 
Amin nos remite al mismo proceso histórico que estamos analizando: «con el Renacimiento, desde el siglo XVI, se inician simultáneamente el desarrollo capitalista y el cuestionamiento del sistema de pensamiento medieval» (Amin 1989 p. 63). «Los europeos toman conciencia a partir de esta época de la conquista del mundo por su civilización es en adelante un objetivo posible. Toman pues conciencia de una superioridad en algunos aspectos absoluta, aun cuando el sometimiento efectivo de otros pueblos exigirá todavía algún tiempo. Ellos trazan los primeros mapas verdaderos del planeta. Conocen todos los pueblos que lo habitan y son los únicos que tienen esta ventaja. Saben que incluso si tal o cual imperio dispone todavía de medios militares para defenderse, ellos, los europeos, podrán desarrollar medios más poderosos. El eurocentrismo se cristaliza en esta nueva conciencia, a partir de esta época y no antes» (ibid. pp. 73-74). Seguir mirando el lado oscuro de la dinámica mecanicismo-colonialismo, en su forma de una auténtica guerra mundial contra los ‘salvajes’ y ‘bárbaros’, terminará de hacer distinguir bien el enraizamiento de una ontología cuasi-psicopática, deshumanizante y radicalmente excluyente, que se plasmará en el primer concepto científico de ‘cultura’.
 
3. El universalismo mecanicista en su máxima expresión: hegemonía violenta.
 
Desde una línea epistemológica decolonial, el sociólogo puertorriqueño Ramón Grosfoguel precisamente cuestiona, mucho más de lo que hizo Henrich al exponer la psicología «WEIRD»: «¿Cómo es posible que el canon de pensamiento en todas las disciplinas de las ciencias humanas (ciencias sociales y humanidades) en la universidad occidentalizada (Grosfoguel, 2012) se base en el conocimiento producido por unos cuantos hombres de cinco países de Europa occidental (Italia, Francia, Inglaterra, Alemania y los EE.UU.)? ¿Cómo es posible que los hombres de estos cinco países alcanzaran tal privilegio epistémico hasta el punto de que hoy en día se considere su conocimiento superior al del resto del mundo? ¿Cómo lograron monopolizar la autoridad del conocimiento en el mundo? ¿Por qué lo que hoy conocemos como teoría social, histórica, filosófica o crítica se basa en la experiencia socio-histórica y la visión del mundo de hombres de estos cinco países?» (Grosfoguel 2013 p. 34). La respuesta es su imposición violenta mediante la colonización, la esclavización, la cacería de brujas, y la destrucción de saberes (epistemicidio) originarios de las nuevas tierras, aunque también en Europa misma.
 
El punto es una ‘transducción’ psicológico-ideológica de la autoconciencia «yo conquisto, luego existo», en el «yo pienso, luego existo» de Descartes (propuesta crítica original del filósofo argentino-mexicano Enrique Dussel), pero, observa Grosfoguel, la conversión es mediada por un «yo extermino, luego existo». Descartes, considerado el primer filósofo moderno y el padre del racionalismo, «se vio muy influenciado por los filósofos cristianos de la conquista española del continente americano» (ibid. p. 36), aunque no lo admitiera. Grosfoguel pone el foco en la filosofía cartesiana: «es claro que en su filosofía ese “yo” reemplaza al Dios de la cristiandad como nuevo fundamento del conocimiento y sus atributos constituyen una secularización de los atributos del Dios cristiano. Para Descartes, el “yo” puede producir un conocimiento que es “verdadero” más allá del tiempo y el espacio, “universal” en el sentido de que no está condicionado por ninguna particularidad, y “objetivo” entendido como equivalente a “neutralidad”. En fin, la visión cartesiana argumenta que este “yo” puede producir un conocimiento desde el “ojo de Dios”» (ibid. p. 36). El pensamiento de Descartes es, situándolo en la psicología «WEIRD» de Henrich, su prototipo culminante. Y poniéndolo en el análisis de Amin y de Quijano, la formulación racional de la autoconciencia del poder del conquistador.
 
El filósofo Jacques Derrida «señala con respecto a ello que el ‘yo soy’ —recoge la filosofa Gabriela Balcarce— “en su pureza intuitiva y pensante, excluye la animalidad, por razonable que sea” (2008b, p. 90). El  acceso a la subjetividad que representa el cogito, este acceso puro, debe suspender o dejar de lado toda referencia a la vida, tanto a la del cuerpo propio como a la del animal: “Este cogito ergo sum, aunque no esté necesariamente firmado por un muerto, no debería en todo caso tener nada que ver con la auto-afirmación de una vida, de un “yo respiro”, que significaría “vivo”, estoy animado, soy un animal” (2008b, p. 105)». Nótese aquí lo implícito de «la muerte de la naturaleza» que vimos arriba. Prosigue la autora: «El resultado humanista de la operación cartesiana es el posicionamiento jerárquico de un tipo de viviente, a saber, el viviente humano entendido como varón cis, blanco, heterosexual, europeo, propietario, entre otras características no muy universales, por cierto. Este viviente humano posee un lugar de privilegio respecto del resto de los que no han sido considerados como tal. Este viviente se convierte en la norma. Derrida afirma que la tradición-filiación humanista no es solamente la que articula una mirada dominadora, domesticadora del animal, sino del otro en general» (Balcarce 2020 p. 39).
 
Volviendo con Grosfoguel: «El “yo pienso, luego existo” de Descartes está precedido por 150 años de “yo conquisto, luego existo”. El ego conquiro es la condición de posibilidad del ego cogito de Descartes. Según Dussel, la arrogante e idólatra pretensión de divinidad de la filosofía cartesiana viene de la perspectiva de alguien que piensa en sí mismo como centro del mundo porque ya ha conquistado el mundo. ¿Quién es este ser? Según Dussel (2005), es el Ser Imperial» (Grosfoguel 2013 p.38) —todos los nombres de los continentes fueron creados en Europa—. Sin embargo, continúa el autor, «no existe una condición inherente y necesaria de derivar del “yo conquisto, luego existo” el “universalismo idólatra” (la visión del ojo de Dios) ni el “racismo/sexismo epistémico” (la inferioridad de todos los conocimientos procedentes de seres humanos clasificados como no-occidentales, no-masculinos o no-heterosexuales) del “Yo pienso, luego existo”. Lo que conecta el “yo conquisto, luego existo” (ego conquiro) con el idolátrico “yo pienso, luego existo” (ego cogito) es el racismo/sexismo epistémico producido por el “yo extermino, luego existo” (ego extermino). Es la lógica del genocidio/epistemicidio juntos lo que sirve de mediación entre el “yo conquisto” y el racismo/sexismo epistémico del “yo pienso” como nuevo fundamento del conocimiento en el mundo moderno/colonial» (ibid. p. 38-39).
 
El «ego conquiro» y el «ego extermino» entre los siglos XV y XVI, se materializan en el debate sobre el ‘alma’ de los indígenas americanos entre 1492 y 1552, o, en todo caso (en referencia a las objeciones alegando que esto es un mito decolonial reciente, o que fue un asunto de España pero no de Inglaterra —los dos mayores rivales imperialistas por entonces), se trata del estatus ‘inferior’ del «indígena» frente al conquistador europeo. Entre tanto, Grosfoguel enfatiza la primera descripción europea (española), de Cristóbal Colón, sobre los indígenas americanos: «…me pareció que eran gente muy pobre de todo. Ellos andan todos desnudos como su madre los parió… Ellos deben ser buenos servidores y de buen ingenio, que veo que muy presto dicen todo lo que les decía. Y yo creí y creo que ligeramente se harían cristianos; que me pareció que ninguna secta tenían». Esta carencia de religión, «en el imaginario cristiano de la época era equivalente a no tener alma, es decir, a ser expulsado del reino de lo humano» (ibid. p. 44). «Como resultado, el gran debate en las primeras cinco décadas del siglo XVI fue acerca de la humanidad o no humanidad de los “indios”, una de cuyas formas discursivas era si “los indios” tenían alma o no. En la práctica, tanto la Iglesia como el Estado imperial español ya estaban esclavizando en masa a los pueblos indígenas asumiendo la noción de que los “indios” estaban más cerca del reino animal. El racismo estatal no es un fenómeno posterior al siglo XVIII, sino un fenómeno que surgió desde la conquista del continente americano en el siglo XVI» (ibid. p. 45).
 
¿Hasta dónde llegaron «la muerte de la naturaleza» y el «ego extermino»? Antes, tras citar masivamente a Carolyn Merchant, se sugirió la figura de una exacerbación coyuntural colonialista-capitalista, que guarda similitudes con la psicopatía, señalando la práctica obsesión con la ‘inferioridad’, que conducirá a proponer su erradicación, p. ej. el racismo científico y la ‘higiene racial’ entre los siglos XVIII y XIX. Por desgracia, la carrera psicopática racionalizada no terminó con lo mostrado de Grosfoguel (2013). Por el contrario, con la nueva ciencia mecanicista empezó la justificación científica de la deshumanización de diversos grupos humanos, que insufló de racionalidad matemática a las propias justificaciones jurídicas y geopolíticas europeas, siendo omnipresente la imaginería de la ‘animalidad’ como sinónimo de su ‘inferioridad’, a través de varias corrientes ideológicas, en cuyo centro se sitúan la constitución de la antropología, la psiquiatría, la etnología, y el primer concepto científico de ‘cultura’. Tenemos que retroceder, nuevamente, al siglo XV: antes del uso moderno de la palabra ‘raza’ de François Bernier en 1685, esto es «diferenciar, segregar, tergiversar la otredad y, de esta manera, “racializar” (racialization) por medio del determinismo biológico las relaciones sociales», ya existía previamente desde 1449 el concepto de «pureza de sangre» en los «Estatutos de Limpieza de Sangre» en España, contra judíos y árabes. Incluso, ese conjunto de normas «utilizó por primera vez el término “raza” en el contexto de la “limpieza de sangre”» y figuraba en el «Tesoro de la lengua castellana o española» de 1611 (Torres 2007 pp. 16, 18). La institución «Estatutos de Limpieza de Sangre» se cerrará todavía en 1835.
 
«Las reflexiones científicas sobre la diversidad humana se incrementan notablemente a todo lo largo de los siglos XVII y XVIII como resultado del conocimiento y del contacto con las culturas transoceánicas». Por ejemplo, se mencionó antes a Bernier, y esta es su definición moderna de ‘raza’ en 1685: «yo he observado que hay sobre todo cuatro o cinco especies o razas de hombres en las que la diferencia es tan notoria que puede brindar el fundamento adecuado para una nueva división de la Tierra»; mientras que, en otro ejemplo, Carlous Linneo «en 1758 valoró el carácter de cada grupo [raza]. El “europeo blanco” era de carácter sanguíneo, corpulento y estaba gobernado por las leyes (Europeus albus, sanguineus, torosus … Regitur ritibus); el “americano rojo” era colérico, erecto y estaba gobernado por las costumbres (Americanus rufus, cholericus, rectus … Regitur consuetudine); el “asiático amarillo” era melancólico, rígido y estaba gobernado por las opiniones (Asiaticus luridicus, melancholicus, rigidus … Regitur opinionibus) y el “africano negro” era flemático, laxo y gobernado por la arbitrariedad (Africanus Niger, phlegmaticus, laxus … Regitur arbitrio)» (ibid. p. 20). Un ejemplo más: Immanuel Kant «hizo un llamado, para que los individuos se emanciparan de su estado de “minoría de edad” (Unmündigkeit) —concepto que también podría ser traducido como “estado de ignorancia” o “falta de voz y voto” (Kant, [1784] 2004, p. 83)—», y «no titubeó en presentar esquemas jerárquicos de las “razas”: “La humanidad existe en su mayor perfección en la raza blanca […]” A los indígenas, Kant les adscribía una piel “roja” y afirmaba que éstos no tenían la capacidad de adquirir cultura» (ibid. p. 22, resaltado añadido).
 
Los científicos sociales Beatriz Pérez-Pérez y Josep Comelles indican que, en vínculo con la psiquiatría, «desde la constitución de la antropología general durante el siglo XVIII (Blanckaert, 1985), el imperativo disciplinar por establecer criterios de clasificación de la “alteridad” (Comelles, 1981; Meek, 1976; Peset, 2016) desembocó en una serie de debates sobre la noción de “raza” que, en su amplio recorrido, tuvieron continuidad en las escuelas evolucionistas del siglo XIX (Stocking, 1968, 1987). Estos debates se inscribieron en el reclamo de la burguesía ilustrada, imperialista y patriarcal, por definir la condición de “ciudadano racional”, clave de acceso al ejercicio de los derechos civiles y políticos, que tuvo, como efecto inmediato, tratar de resolver el problema del etiquetado de la “irracionalidad” representada, entre otros, por la locura (Gauchet y Swain, 1980). Este problema, que afectó a todos aquellos colectivos caracterizados entonces como “otros” que ponían en solfa el edificio de la racionalidad (Comelles, 1981; Peset 2016), incluyó a los “malos salvajes” (Meek, 1976), a los “dementes” y a los “criminales” (Comelles, 1981; Peset, 2016), susceptibles de cometer “excesos” (Comelles, 2013), y a las poblaciones esclavizadas (Peset, 2016). A todos estos grupos, junto a las mujeres occidentales (Amorós, 1991; Molina, 1994; Pateman, 1988), los menores, y las clases populares desposeídas, se les atribuyeron comportamientos alejados de las “conductas civilizadas” y más próximos a la “animalidad”, la “irracionalidad” o a la “naturaleza” (Pérez-Pérez & Comelles 2023 p. 2).
 
«En este contexto histórico, cultural e ideológico se sitúan tanto el racismo científico como las escuelas degeneracionistas, ambos referentes iniciales de una genealogía que condujo, en su papel de discurso “orgánico”, a la definición de las políticas de exclusión y exterminio del III Reich en Alemania» (ibid.). Los autores abordan «el degeneracionismo étnico y racial de Arthur de Gobineau (1816-1882), inscrito en la antropología general, para contrastarlo con el degeneracionismo del frenópata Benedict Morel (1809-1873)». «En este contexto emergieron los primeros planteamientos eugenésicos de Francis Galton (1822-1911) (Álvarez Peláez, 1985; Gillham, 2001; Stocking, 1987) y las ideas de Lombroso sobre las razas humanas (Lombroso, 1871), quien hizo una síntesis entre psiquiatría, antropología y criminología (Lombroso, 1897)». Seguirán «los conceptos de Rassenkunde (ciencia racial) y de Rassenhygiene (higiene racial). El primero procede de la antropología (Proctor, 1988) mientras el segundo se benefició de Zur Entartungsfrage (Kraepelin, 1908) que vinculó la degeneración de los individuos con la de las razas». Ambos conceptos influyeron a Hitler, y la racionalidad científica llegará a institucionalizar en 1922 «la libertad de destruir la vida indigna de ser vivida». Prosiguen «las prácticas eugenésicas de esterilización forzosa» y el exterminio masivo, el Holocausto. Gobineau dijo que la ‘raza blanca’ era «fundadora de todas las grandes civilizaciones»; «Magnan conceptualizó la “degeneración” como una regresión a estadios evolutivos “inferiores” —como el “salvajismo” y la “barbarie”— puesto que, para él, la “civilización” definía el “tipo normal y patológico”»; y la defensa de los animales se consideró una degeneración a perseguir (ibid. pp. 3-5).
 
Como afirman los autores: «no cabe hoy duda ninguna de que el III Reich llevó a su máxima expresión la lógica de muerte inscrita en el degeneracionismo del siglo XIX. […] Los antropólogos insertaron sus propuestas en la matriz de la degeneración a través de los debates sobre el evolucionismo banal del siglo XIX. Estos derivaron en un racismo científico, compartido por muchos médicos que eran miembros de las sociedades de etnología y antropología durante el siglo XIX y principios del XX, que se caracterizó por la producción de tipologías sociales y culturales orientadas a explicar las resistencias al “progreso” y a la “civilización” con categorías raciales» (ibid. p. 12). No hay pues, una anomalía histórica en ningún punto en esta genealogía: es un bucle de la psicología «WEIRD», «la muerte de la naturaleza» y el «ego extermino», que se tornó psicopático a través de un contexto continuo favorable a la racionalidad utilitarista, propia de una cultura colonialista e imperialista.

La escala de Josiah Clark Nott y George Robins Gliddon (1857) ilustra idealmente la gradación de la inferioridad que excluye/niega, por debajo de la herencia de la civilización griega, a los «indígenas» y los animales.

4. El concepto de ‘cultura’ como dispositivo de exclusión.
 
Tomamos de la antropóloga Elisabeth Rudebeck, una introducción a la historia de la palabra ‘cultura’. «La palabra “cultura” deriva del verbo latino colere, que significa cuidar o cultivar, pero también honrar o halagar, y la definición más antigua del diccionario, de 1420, es “agricultura, labranza” y “adoración”. En 1510 significa “formación de la mente, las facultades y los modales” y en 1628, “formación del cuerpo humano” (Kroeber y Kluckhohn 1952:33). Durante el siglo XVII, el sustantivo francés “culture” se utilizaba junto con un complemento directo, por ejemplo, “cultivo del trigo” o “cultivo de las letras»”. En 1686, el historiador alemán Samuel von Pufendorf, siguiendo a Thomas Hobbes, contrapuso el estado civilizado al estado natural y amplió el concepto del individuo al grupo (NE 1993, vol. 11:511). A partir de 1750, el término “cultura” se utilizó con mayor frecuencia en referencia a las sociedades humanas y a la historia de la humanidad, especialmente en la lengua alemana (Kroeber y Kluckhohn 1952:145). […] En 1805, las definiciones de “cultura” en los diccionarios incluían “el refinamiento de la mente, los gustos y los modales; la condición de estar así formado y refinado; el aspecto intelectual de la civilización”. [...] Durante el siglo XIX, la palabra francesa “civilisation” se utilizaba en contextos en los que los alemanes habrían empleado la palabra “Kultur” (Kroeber y Kluckhohn 1952:12). [...] El término alemán “Kultur” se refería a “los valores distintivos ‘superiores’ o la ilustración de una sociedad” […] Aunque ya había sido desarrollada por varios estudiosos de la Ilustración (Rudebeck 2000:72 y ss.), la idea de las tres etapas de la cultura que aparece en el libro del etnógrafo alemán Gustav Friedrich Klemm, Allgemeine Kulturgeschichte der Menschheit (1843-1852), se menciona a menudo como decisiva para el uso posterior del concepto de cultura. Las etapas de Klemm implicaban una escalera de mejoras sucesivas desde el salvajismo hasta la domesticación y, finalmente, hasta la libertad. Edward Burnett Tylor tomó prestada la palabra alemana Kultur y su famoso libro, Primitive Culture, publicado por primera vez en 1871, fue decisivo para el desarrollo posterior del pensamiento antropológico (Kroeber y Kluckhohn 1952:9 y ss.). Con Tylor, la cultura adquirió su significado moderno como “el conjunto complejo que comprende el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualquier otra capacidad y hábito adquirido por el hombre como miembro de la sociedad” (Tylor 1891:1)» (Rudebeck 2007 p. 138).
 
Hasta aquí el término ‘cultura’ era infrecuente en este ensayo. En efecto: en toda esta compleja coyuntura más abundan ‘civilización’ y ‘raza’, pero son los contenidos que constituirán el concepto ‘cultura’, como veremos. Igualmente, a pesar de que entre los siglos XVI a XIX se menciona regularmente la ‘animalidad’ en los discursos de pánico moral deshumanizante, tampoco hubieron tratados específicos sobre la ‘inferioridad’ animal. Se dijo al inicio: era una obviedad. Así, las críticas de la época al ‘animal-máquina’ de Descartes discutían la posesión de ‘alma’ en animales, nunca de cultura, y tampoco es que él negara que los animales fueran seres sintientes (Harrison 1992). Es que sencillamente, se insiste, era implícitamente inconcebible la existencia de cultura en animales, al menos fuera del imaginario popular; y, de hecho, aún cuando ‘cultura’ significaba ‘cultivo del alma’ en la antigüedad europea, sobre la Natura holística y vital que será reemplazada por «la muerte de la naturaleza» mecanicista, tampoco se llegó a pensar que los animales fueran capaces de ‘cultivar su alma’ (quizás una excepción en Europa fuesen las fábulas de Esopo). Incluso la Biblia no dice de manera explícita que los animales dispongan de ‘alma’, sino que los anima el «néfesh», que también es la palabra hebrea original para ‘ser viviente’. Huelga decir que fuera de Europa, el «Nuevo Mundo» tenía sus propias concepciones similares al ‘alma’ en los animales (aunque en absoluto en el sentido dualista cartesiano), o aún más, los animales podían ser considerados sagrados o divinos. Ya vimos que el epistemicidio eurocéntrico borró tales creencias (independientemente de que en Europa hubieran animales vinculados a la religión, p. ej. ‘el cordero de Dios’).
 
La virtud de ‘inconcebibilidad’, o ‘inconceptuabilidad’ (Quintero-Ocampo & Torregroza-Lara 2023) de la cultura en animales no cambió cuando, en 1859, irrumpió la teoría de la evolución por selección natural de Charles Darwin y Alfred Wallace, aún con su poderosa implicación de continuidad animal-humano: aunque esto sentó las bases del estudio de la mente animal, y Darwin argumentó que los animales podían imitar y aprender, ni a él mismo se le habría ocurrido insinuar que los animales (también) poseen cultura como el ser humano (con la necesaria aclaración de que ello jamás significa que la cultura animal y la cultura humana sean ‘iguales’, ni hay razón para entenderlo de semejante modo). Más bien, y muy concordantemente con la ‘inconcebibilidad’ de que los animales pudieran tener cultura, la sola idea de una continuidad biológica animal-humano resultó profundamente ofensiva para la era victoriana y el antropocentrismo eurocéntrico. Tanto así que emergió una cuasiinstitución cristiana reaccionaria a la teoría de la evolución, conformada por feroces debates, demonizaciones de la evolución, y anuncios del ‘fin de la civilización’. Entre tanto, años después Darwin tampoco se atrevió a sugerir que los animales podían desarrollar cultura en El origen del hombre, y la selección en relación al sexo, publicado en 1871, el mismo año en que se edita la (primera) definición científica y moderna de ‘cultura’ de E. B. Tylor, con la que se asume que funda la antropología moderna. Darwin influyó a Tylor, y ambos eran hombres ingleses blancos acomodados en el mismo país imperialista: ellos creían, pues, en el ‘evolucionismo cultural unilineal’: los humanos progresaban, y debían hacerlo, de ‘salvajes’ a ‘bárbaros’ a ‘civilizados’ (sin mencionar el fuerte sexismo de Darwin).
 
Así terminaba Darwin El origen del hombre: «La principal conclusión a que llegamos en esta obra, es decir, que el hombre desciende de alguna forma inferiormente organizada, será, según me temo, muy desagradable para muchos. Pero difícilmente habrá la menor duda en reconocer que descendemos de bárbaros. El asombro que experimenté en presencia de la primera partida de fueguinos [N. del R.: etiqueta colonial para las diversas etnias de Tierra del Fuego] que vi en mi vida en una ribera silvestre y árida, nunca lo olvidaré, por la reflexión que inmediatamente cruzó mi imaginación: tales eran nuestros antecesores. Estos hombres estaban completamente desnudos y pintarrajeados, su largo cabello estaba enmarañado, sus bocas espumosas por la excitación y su expresión era salvaje, medrosa y desconfiada. Apenas poseían arte alguno, y como los animales salvajes, vivían de lo que podían cazar; no tenían gobierno y eran implacables para todo el que no fuese de su propia reducida tribu. El que haya visto un salvaje en su país natal, no sentirá mucha vergüenza en reconocer que la sangre de alguna criatura mucho más inferior corre por sus venas. Por mi parte, preferiría descender de aquel heroico y pequeño mono […] o de aquel viejo cinocéfalo […] que de un salvaje que se complace en torturar a sus enemigos, ofrece sangrientos sacrificios, practica el infanticidio sin remordimiento, trata a sus mujeres como esclavas, desconoce la decencia y es juguete de las más groseras supersticiones» (Darwin 1871, 1896, 2020 p. 445).
 
Uno de los científicos más grandes de Occidente, continúa en su siguiente párrafo: «Puede excusarse al hombre de sentir cierto orgullo por haberse elevado, aunque no mediante sus propios actos, a la verdadera cúspide de la escala orgánica; y el hecho de haberse elevado así, en lugar de colocarse primitivamente en ella, debe darle esperanzas de un destino aún más elevado en un remoto porvenir. […] Debemos, sin embargo, reconocer que el hombre, según me parece, con todas sus nobles cualidades, con la simpatía que siente por los más degradados de sus semejantes, con la benevolencia que hace extensiva, no ya a los otros hombres, sino hasta a las criaturas inferiores; con su inteligencia semejante a la de Dios, con cuyo auxilio ha penetrado los movimientos y constitución del sistema solar —con todas estas exaltadas facultades— lleva en su hechura corpórea el sello indeleble de su ínfimo origen» (Darwin 1871, 1896, 2020 p. 445-446). El eco de la descripción que hizo Cristóbal Colón de los «indígenas» americanos, que fue la primera descripción europea (arriba citada de Grosfoguel 2013 p. 44), es ensordecedor: «…me pareció que eran gente muy pobre de todo. Ellos andan todos desnudos como su madre los parió… […] me pareció que ninguna secta tenían». Tan fuerte como la reverberación de «las criaturas brutas, que se sitúan por debajo de nuestra condición» de Pufendorf, a pesar de no haber una línea de influencia suya hasta Darwin. Se trata de la idiosincrasia eurocéntrica ya bien asentada: la ‘herida’ que Darwin infligió a la máxima creación de Dios, no obstante, reafirmaba el estatus del sujeto hombre-europeo-blanco como sujeto universal dominante.
 
Ahora, volvamos a la definición de ‘cultura’ de Tylor en su libro Cultura Primitiva, extendiendo la cita que pusimos de Rudebeck (2007 p. 138) al inicio de este apartado 4: «La cultura o civilización, entendida en su sentido etnográfico amplio, es el conjunto complejo que comprende el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualquier otra capacidad y hábito adquirido por el hombre como miembro de la sociedad. La situación de la cultura entre las diversas sociedades de la humanidad, en la medida en que puede investigarse basándose en principios generales, es un tema idóneo para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción humanos. Por un lado, la uniformidad que impregna en gran medida la civilización puede atribuirse, en gran parte, a la acción uniforme de causas uniformes; mientras que, por otro lado, sus diversos grados pueden considerarse etapas de desarrollo o evolución, cada una de ellas resultado de la historia previa y a punto de desempeñar su papel propio en la configuración de la historia del futuro. El objetivo de los presentes volúmenes es el estudio de estos dos grandes principios en diversos ámbitos de la etnografía, prestando especial atención a la civilización de las tribus menos desarrolladas en relación con la civilización de las naciones más avanzadas» (Tylor 1871 p. 1).
 
Esta es típicamente considerada la primera definición científica de ‘cultura’, y acto fundacional de la antropología moderna que, como el propio Morales (el autor del recurso a El planeta de los simios) reconoce cuando responde al señalamiento de sesgo antropocéntrico por parte de Vipond (2026): «me acusan de que mi artículo “toma como punto de partida un concepto sesgado antropocéntricamente”. Esto es correcto. El problema es que ello fue lo que quise demostrar: que el concepto de cultura empezó siendo dedicado exclusivamente al humano» (Morales 2026). Pero inmediatamente luego de reconocer el sesgo antropocéntrico (como si eso fuese una validación científica), el autor pregunta «¿cuál es, entonces, la crítica?» Pues, precisamente, que este sesgo antropocéntrico es propiamente uno eurocéntrico colonialista y racista: Tylor toma por modelo de ‘cultura’ a la cultura del hombre europeo blanco como etapa cumbre, indiferenciada de e intercambiable con ‘civilización’, manifiesto en el orden de lo que define qué es cultura («el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho…»). De modo similar, «hombre» aquí no significa en sentido estricto ‘ser humano’ auténticamente universal o abstracto, sino que, como es bien sabido, los científicos victorianos en la práctica tomaron al varón como referencia (pseudo)científica (el mismo sesgo androcéntrico de Darwin). Y respecto a ‘raza’, si bien Tylor no establece una jerarquía biológica entre humanos, sí emplea el término en exacta correspondencia con una jerarquía etnológica cuyo punto culminante es la cultura europea.
 
Tylor deja claro lo dicho: «Dado que la civilización existe realmente entre la humanidad en distintos grados, podemos evaluarla y compararla mediante ejemplos concretos. El mundo culto de Europa y América establece prácticamente un criterio al situar simplemente a sus propias naciones en un extremo de la escala social y a las tribus salvajes en el otro, ordenando al resto de la humanidad entre estos límites según se correspondan más estrechamente con la vida salvaje o con la vida culta. Los criterios principales de clasificación son la ausencia o presencia, y el alto o bajo desarrollo, de las artes industriales […]; el alcance del conocimiento científico; la claridad de los principios morales; el estado de las creencias y ceremonias religiosas; el grado de organización social y política; y así sucesivamente. Por lo tanto, sobre la base concreta de hechos comparados, los etnógrafos pueden establecer al menos una escala aproximada de civilización. Pocos discutirían que las siguientes razas están correctamente ordenadas según su nivel de cultura: australiana, tahitiana, azteca, china e italiana. Al abordar el desarrollo de la civilización sobre esta base etnográfica sencilla, pueden evitarse muchas dificultades que han complicado su análisis. Esto puede observarse con solo echar un vistazo a la relación que guardan los principios teóricos de la civilización con las transiciones que se observan de hecho entre los extremos de la vida salvaje y la vida culta» (Tylor 1871 pp. 23-24). [N. del T.: «cultured», el término original en Tylor 1871, es según el Cambridge Dictionary «A cultured person has had a good education and knows a lot about art, music, literature, etc.» y «well-educated» / ‘Una persona culta ha recibido una buena educación y sabe mucho sobre arte, música, literatura, etc.’, y ‘bien educado’].
 
Entre tanto, el marco ideológico de la ‘cultura’ de Tylor es uno de los alcances del mecanicismo en el siglo XIX, que remite a «Descartes o Comte, quienes consideraron que el camino hacia el conocimiento se da de forma lineal, ascendente y progresiva» (Quintero-Ocampo & Torregroza-Lara 2023 p. 4). Esto fuera de que Tylor rechace el alma dualista cartesiana cuando trata el animismo, del que dice esto: «el animismo caracteriza a las tribus que se encuentran en los niveles más bajos de la escala de la humanidad y, desde allí, asciende, profundamente modificado en su transmisión, pero conservando de principio a fin una continuidad ininterrumpida, hasta llegar al seno de la alta cultura moderna» (Tylor 1871 p. 385). Cabe destacar algo más: atrás mostramos la confluencia antropología/psiquiatría donde racismo científico, eugenesia, e higiene racial desembocaron en el exterminio. Pues bien, Tylor rechazó el degeneracionismo, que precisamente suponía una ‘degeneración’ en la alta civilización hacia la ‘animalidad’ (una especie de pánico moral tornado ‘ciencia’, que no meramente coincidía con la creciente presencia de esclavos africanos en España, Francia, Países Bajos e Inglaterra desde el siglo XV hasta el XIX —la millonaria industria del comercio de esclavos—, sino por causa misma de ello). Interesantemente, en el fondo de ambas posturas no hay una verdadera oposición, sino un encuentro eurocéntrico: Tylor rechazaba el degeneracionismo porque la evolución cultural «asciende» desde el salvajismo hacia la «alta cultura», mientras el degeneracionismo proponía la prevención y el tratamiento psiquiátricos del descenso a la ‘animalidad’ para devolver al hombre europeo a su elevado origen civilizado (ya sabemos que este pánico moral a la ‘inferioridad’ terminó en la violencia racionalizada contra los ‘degenerados’).
 
Dicho esto, aunque es evidente el contexto de pensamiento que moldea la ‘cultura’ de Tylor, quien se convirtió en el primer catedrático de antropología en Oxford en 1896, en realidad la suya no era la primera definición científica de ‘cultura’. Incluso, puede que no sea el ‘padre’ de la antropología moderna, ya que dos siglos antes la ilustración alemana había generado una línea de pensamiento auténticamente pionera que produjo su concepto de ‘cultura’. Esto nos lleva directamente, aún más que Tylor de hecho, al núcleo del sistema «WEIRD»-colonialismo-mecanicismo. Así que empezamos retomando «la muerte de la naturaleza» para llegar a Hobbes y luego Pufendorf. «Durante el siglo XVII la cuestión del orden fue un problema social e intelectual fundamental. La sensación de desorden tenía una gran importancia para la doctrina baconiana dirigida al dominio de la naturaleza, y también fue crucial para el surgimiento de un mecanicismo que se presentó como un antídoto racional ante la desintegración del cosmos orgánico» (Merchant 2020 p. 205). Los mecanicistas contemporáneos de Descartes como Pierre Gassendi, Marin Mersenne, o Thomas Hobbes dudaron o discreparon notoriamente en ciertos puntos con Descartes, pero compartieron la transformación más profunda del mecanicismo, esto es, como «Descartes escribió a Mersenne en 1630, “Dios instaura leyes matemáticas en la naturaleza igual que el rey instaura leyes en su reino”». Mientras que en Francia «la gestión racional en los ámbitos social y económico ayudó a explicar el atractivo del mecanicismo, que era presentado como un orden racional creado por una poderosa deidad soberana» (ibid. p. 218-219), en Inglaterra «Hobbes respondió al desorden y la anarquía provocada por la Guerra Civil inglesa reafirmando el poder soberano» (ibid. p. 228). La matemática-Dios como verdad autorreferencial, es el nuevo orden epistémico.
 
Hobbes, a quien Marx llamó ‘sistematizador del materialismo baconiano’, extenderá el mecanicismo a la política. Define el impulso animal como un movimiento de partículas, que los europeos mismos tenían dentro, la ‘animalidad’. Así, «la libertad no era el libre albedrio y la espontaneidad, sino la libertad de acción, es decir, simplemente el poder de llevar a cabo lo que ha sido deseado» (ibid. p. 223). Es el voluntarismo de Hobbes, y es intrínsecamente egocéntrico. «El mecanicismo reordenó de esta manera el mundo a partir de una nueva metáfora, la de la máquina. El cosmos estaba operado por Dios desde el exterior, la máquina corporal por el alma humana, o, según Hobbes, por la transferencia mecánica de movimiento entre partículas materiales. A esta reestructuración de la realidad, Hobbes añadió, como tercer ingrediente esencial, un análisis mecanicista de la sociedad. El cuerpo político se componía de seres atómicos iguales unidos, a causa del miedo, a través de un contrato y gobernados desde arriba por un poderoso soberano». Así, en Leviatán (1651), el fundamento del Estado-Nación moderno, «Hobbes propuso un modelo mecánico de la sociedad como solución al desorden social. El estado de la naturaleza era un estado de caos, anarquía y temor provocado por los apetitos materiales de cada individuo, es decir, la competencia, la dominación y la gloria. Al igual que la naturaleza descontrolada, los humanos descontrolados eran básicamente hostiles, poco amistosos y violentos. Hobbes discernió astutamente que ni el modelo comunal de la sociedad orgánica, en el cual todos compartían los espacios comunales, ni el modelo jerárquico, donde cada persona era un eslabón de una extensa cadena social que se extendía desde el campesino hasta el rey, se podían aplicar a la Inglaterra del siglo XVII gobernada por la economía de mercado» (ibid.).
 
El Estado ‘como persona’ de Hobbes ejerce un poder omnipresente pero no ubicuo, que así impersonaliza el poder (la psicología «WEIRD» de Henrich, y «la visión del ojo de Dios» de Grosfoguel implícito en el «yo pienso, luego existo»). No obstante, si tenemos la ‘mecanicismatización’ cartesiana-hobbesiana del poder y de la sociedad, parece que aún falta un concepto que abarque esta totalidad maquinal, es decir, cómo se llama la propia maquinaria de orden matemático inherente. Aquí entra en escena Samuel Pufendorf, filósofo, jurista, e historiador alemán, revolucionario de la ciencia política y el derecho, que le dará un nuevo sentido a la ‘cultura’ en este siglo XVII. El jurista Patricio Carvajal y el profesor de historia del derecho Fernando Pérez informan que «Pufendorf conoció el método científico cartesiano como alumno del profesor de la Universidad de Jena Erhard Weigel (1625-1699). Discípulo y amigo de René Descartes, Weigel aparece […] como el primer ilustrado alemán representante de la demostración matemática como método de la filosofía moderna» (Carvajal & Pérez 2018 p. 116). «Weigel explica el mundo moral de la misma forma que lo hace el conocimiento matemático en las ciencias, separando materia —cuantificable y divisible— y espíritu […] Pufendorf logró captar el método de su maestro pero trastocó el contenido. Es decir, creó una separación entre el mundo físico, explicable mediante el método que proponían Descartes y Weigel (matemática, racionalismo deductivo) y el mundo del derecho natural. Entendido este último como una teoría ética de deberes de sus preceptos nace una realidad social y cultural superior a la mera existencia natural o física gobernada por las leyes causales. Por este motivo, [...] el jurista luterano también puede ser considerado como fundador de las ciencias de la cultura e investigación antropológica [...]» (ibid. p. 118).
 
Pufendorf propuso la «socialitas» (sociabilidad) «como fundamento de su sistema iusnaturalista», una necesidad natural humana que hace ‘razonar’ al individuo que depende de la sociedad para sobrevivir. Para teorizarla debe suponerse un estado de indefensión, sin civilización, en lo que influyeron «los informes sobre culturas extra europeas de los cronistas españoles e historiadores de los siglos XVI y XVII […] tal cual más tarde los viajes de descubrimiento y expedición científica sobre las formas de organización político, cultural y social de los pueblos indígenas extraeuropeos». [Aquí hay un pie de nota: «José de Acosta (Historia natural y moral de las Indias, 1591) es citado, por ejemplo, por el editor y traductor de Pufendorf al francés, el hugonote Jean Jack Barbeyrac, quien argumenta que muchos grupos indígenas de Brasil, Florida y Perú no conocían la concepción de Gobierno y sometimiento»]. Entre tanto: «Este modelo abstracto de explicación de la antropología política y la realidad social reclama en Pufendorf, como en la mayoría de los  iusnaturalistas ilustrados, un carácter de ley universal igualmente válida e independiente del desarrollo político y cultural de las comunidades al cual se aplicara. No es de extrañar entonces que actualmente este punto sea centro de la crítica poscolonial a la carga eurocéntrica del universalismo jurídico moderno […]». «Con la finalidad de formular un proyecto de una ciencia exacta de la moral y la jurisprudencia, Pufendorf [...] siguió el método de análisis y síntesis de Hobbes. […] el medio universitario germano del siglo XVII estuvo influenciado por tres nuevas tendencias filosófico-científicas: cartesianismo, espinosismo y el voluntarismo de Hobbes. Pufendorf tomó, efectivamente, la terminología científica del filósofo inglés para equiparar su idea de Estado a la de un cuerpo humano […]» (ibid. p. 118-119).
 
Ahora bien, «lo que Pufendorf tomó de Hobbes fue su concepción del ius publicum, pero también la orientación metodológica deductiva matemática para la investigación de la filosofía moral expresada principalmente en su teoría de los entia moralis. Esta teoría ha sido destacada como una de las mayores innovaciones del jurista luterano», con la que estamos ante el crucial «paso del “espiritualismo” al “materialismo”. Es decir, gracias al desarrollo científico alcanzado en el siglo XVII, todo ente era cuerpo y el acontecer era el movimiento de tales cuerpos determinados por la teoría mecanicista y las leyes de la causalidad. [...] el jurista alemán separa, con asombrosa precisión, […] los contenidos de la existencia natural en contraposición con los del mundo de la cultura. Los entia physica gobernados por la ley de la causalidad constituyen el universo natural, pero no agotan el contenido total del mundo. Según el jurista sajón, Dios quiere que los hombres no lleven a cabo una vida como los animales, sin cultura y sin moralidad. Para alcanzar insignis decor et ordo [N. del T.: belleza y orden excepcionales] en la vida social, Pufendorf plantea la categoría de los entia moralis, cuya finalidad es la perfección de la vida humana, dignidad, orden y armonía». «La exitosa separación entre el pensamiento revelado y la razón natural, entre la naturaleza en sentido material (entia physica) y el conocimiento social (entia moralis), son […] un signo de que Pufendorf alcanza un sentido plenamente moderno en su pensamiento» (ibid. p. 20-21).
 
Si bien Pufendorf, a diferencia de Tylor dos siglos después, no tiene una única frase que condense el significado de ‘cultura’, en cambio ofrece un marco teórico que, por primera vez, transforma ‘cultura’ «cultivo del alma» («cultura animi») en ‘cultura’ «invento del hombre», en notable contraposición a la naturaleza y las «bestias». Por ejemplo, en De jure naturae et gentium, de 1672, en Libri II Caput II De statu homunim naturali, se lee «las artes y la cultura inventadas por los hombres», y «las criaturas brutas, que se sitúan por debajo de nuestra condición» («Animantia bruta, que infra noftram conditionem pofita funt»). Aún más notable es que la capacidad humana para la cultura es un don divino: «la mayor dignidad del hombre, por lo tanto, es que posee un alma de este tipo, dotada de la luz del intelecto, la facultad de juzgar y elegir, y la más excelente de todas las artes», «deducir lo desconocido a partir de lo conocido y juzgar qué es o no es coherente con ello», «comprender la cantidad, el número, el peso y la medida, y compararlos entre sí; comprender y observar el orden y la fuerza de cada uno; excitar, refrenar y moderar las pasiones; comprender muchas cosas a la vez y aplicarlas a las circunstancias del momento», todo esto son «las espléndidas dotes con que el Creador había dotado al hombre». Pufendorf muestra la superioridad de todo ello por contraste con los animales: «las bestias, desprovistas de razón y de Venus, se encienden precipitadamente en otra pasión», «la naturaleza no ha dotado a las bestias de la necesidad de vestimentas». ‘Los humanos’, es decir los hombres europeos, «acumulamos grandes riquezas con nuestros deseos, compramos lujos con nuestras ganancias y arrebatamos nuestro botín, y el mayor lujo de un banquete es derramar toda la propia fortuna» (Pufendorf 1672, 1688, Libri II, ¶ II).
 
También dijo que «cada una de las diferentes razas humanas tiene prácticamente las mismas inclinaciones y se guía por los mismos afectos y deseos. Quien conoce a una, las conoce a todas», y que «una cualidad moral puede ser activa o pasiva. Las más nobles de ellas son el poder, el derecho y la obligación» (ibid.). Si bien Pufendorf en el original en latín usó el término «genera» envés de «raza» en 1672 (recordemos que fuera de España, «raza» sería introducida unos años luego con Bernier en 1685), la palabra viene de generare (producir, engendrar o crear) y de la raíz genus, generis (linaje, nacimiento, estirpe o clase), por lo que la interpretación como «raza» es válida. Otras ediciones, en inglés, han parafraseado a Pufendorf, haciéndolo más claro, p. ej., «otra forma de concebir el estado natural es como algo opuesto al estado de la cultura, que se ha incorporado a la vida humana gracias al ingenio, la laboriosidad y los inventos del ser humano, ya sea mediante el estudio y el trabajo propios, ya sea mediante la guía divina». Una edición en inglés de De jure naturae et gentium, dice respecto a las «entia moralis» como nociones que orientan la razón humana, «cuyo origen hay que atribuir al Dios Todopoderoso, quien no quería que los hombres pasaran sus vidas como bestias, sin cultura y sin normas» (Pufendorf 1672, 1749, Book I, ¶ I, § III). Y en Eris scandica (1686) sentenció: «La naturaleza del hombre es eterna, no porque el hombre sea coeterno con Dios, sino porque el vínculo del hombre con dicha naturaleza, la de un animal racional y social, es inmutable... Y las esencias de las cosas creadas por Dios son inmutables; pues en esta perfección del Ser Supremo resplandece el hecho de que operan de la manera más perfecta posible» (Cabrera 1997 p. 219 pie de nota 15).
 
De la ‘cultura’ de Pufendorf se resalta, además de subrayar la necesidad de una crítica decolonial al concepto, precisamente, su fuerte colonialidad y tono nefasto en que se opone a la naturaleza y sus «bestias». Cuando el autor ilustra el «status naturae» del ser humano, lo hace imaginando la circunstancia de un ser humano «arrojado a este mundo» y «abandonado por completo a su suerte, sin ninguna ayuda humana», con no más que sus capacidades mentales y físicas «no superiores a las que se observan actualmente en algunos pueblos incultos» («anteriores a toda cultura e información», de la versión en inglés que proporciona la GHDI German History in Documents and Images, del German Historical Institute, Washington DC.). «La condición de tal ser no podía sino concebirse como la más miserable», «el papel más miserable y bestial», «no es de extrañar, pues, que los escribas paganos, que ignoraban los verdaderos orígenes de la raza humana según las letras divinas [N. del T.: la Biblia], produjeran relatos tan repugnantes sobre el primer estado de la humanidad» (Pufendorf 1672, 1688, Libri I, ¶ II, § 2). Este eurohumano ilustrado «arrojado» a la ‘animalidad’ —sobresaliente parecido con el ‘ángel caído’ bíblico, que nos remite a la figura de la expulsión fuera del Paraíso hacia lo salvaje que antes señalaba Merchant— por no poseer cultura —el ‘degenerado’ que se teorizará en el siglo XIX—, es hasta peor que un animal: Leticia Cabrera, especialista en iusnaturalismo moderno que analiza el derecho natural de Pufendorf, anota que, en su «status naturae», el eurohumano «posee una inclinación a hacer daño superior a la de los demás animales» (Cabrebra 1997 p. 220).
 
Siguiendo con De jure naturae et gentium: «el hombre debe exigir de sí mismo una vida regida por una razón completamente distinta de la de los brutos [N. del T. : animales]. A este estado se le opone la vida y la condición de las bestias» (Pufendorf 1672, 1688, Libri I, ¶ I, § 7). Hay que anotar que «brutos», la traducción del latín original de Pufendorf «brutis ratione», en su época refería a los animales —los seres desprovistos de razón—, con el sentido no solo de subrayar la diferencia abismal que separa al euro-humano y su cultura de la naturaleza, sino su superioridad frente a ella. En De officio hominis et civis juxta legem naturalem, el posible auténtico fundador de la antropología reafirma: «facultades que el Creador ha atribuido al género humano por encima de los animales» (Pufendorf 1673, Liber primus, ¶ I, § 2). Así pues, «En el siglo XVIII, Pufendorf fue el filósofo europeo más leído. El primero en utilizar activamente las obras de Pufendorf sobre el derecho natural fue el ilustrado John Locke. Los célebres filósofos de la Ilustración francesa, Charles-Louis Montesquieu, Jean-Jacques Burlamaqui, Jean-Jacques Rousseau y Denis Diderot, así como tres importantes eruditos de la Ilustración escocesa, Gershom Carmichael, Francis Hutcheson y Adam Smith, estaban en deuda con Pufendorf» (Sæther 2020). «Pufendorf había sido el desatador de las llamadas guerras intelectuales de Europa [...] luego de que Pufendorf publicase en 1672 su mencionado tratado De iure naturae et gentium [...] hasta alcanzar incluso las colonias del imperio español» (Pérez 2016 p. 423). Tal fue el sentido moderno de sus postulados, aunque incluyeran a Dios, y similarmente a la polémica teológica con Descartes, que Pufendorf fue considerado hereje, enfrentó largos procesos de censura en tribunales protestantes y católicos, y De iure naturae et gentium pasó al Index de la Santa Inquisición con prohibición absoluta hasta 1966.
 
La narrativa pufendorfiana está destinada a hacer comprender que ‘cultura’ no es meramente el ‘cultivo del alma’, no es más un verbo, sino el resultado sumatorio del don divino de la razón, particularmente la moral, las leyes, y la civilización eurocéntricamente concebidas. ‘Cultura’ ahora y en adelante será un sustantivo autorreferencial europeo (con la connotación de ser en sí mismo ‘sujeto’ racional elevado). Desde 1672 ‘cultura’ es, situándola en el argumento de Grosfoguel, un concepto de «ojo de Dios»: cultura es lo que yo —Europa— soy. El concepto de ‘cultura’ de Tylor, sencillamente, es una versión objetivada de Pufendorf.⁴ Y este es el punto central de este ensayo: ‘cultura’ es un dispositivo conceptual de exclusión, una negación a priori de la cultura animal, por el hecho de ser una cuasinegación de otras culturas humanas. Al ser un concepto de índole coyuntural, es decir, determinado (más que influido) por las condiciones coloniales de su época, la exclusión implícita y explícita de los animales de la ‘cultura’ no es, en ningún sentido (no puede ser), resultado del estudio científico de los animales (que simplemente no ocurrió), para poder llegar, hay que imaginar, a alguna ‘conclusión’ basada en evidencia empírica que no fueran las abstracciones matemáticas ‘verdaderas’ a priori para considerar ‘científico’ el concepto. Pufendorf, claramente, ideó un «status naturae» derivado de y acorde con la experiencia del colonizador frente al «indígena». Y difícilmente hubiera sido posible que hayan estudios u observaciones de otros pueblos sin la carga eurocéntrica (algo que tampoco ocurrió). Es decir que, en realidad, el estatus ‘científico’ del moderno concepto de ‘cultura’, de Pufendorf a Tylor, no es tal.
 
280 años después de Pufendorf vendrá la primera observación empírico-científica —en lugar de cartesianas autoverdades matemáticas— de animales haciendo cosas, digamos, ‘sorprendentes’ —porque recién se les prestará atención seria en lugar de asumir presunciones—, que se plantearán como cultura. En 1952, una fecha tardía en esta historia desde las «bestias sin cultura» de 1672, serán primatólogos japoneses quienes se atrevan a usar la palabra ‘cultura’ para calificar la transmisión social de una novedosa conducta de lavado de alimentos entre macacos silvestres (los investigadores en su publicación en japonés usaron la palabra «karuchua», una adaptación fonética del inglés «culture», /ˈkʌltʃɚ/, en inglés americano, ver Nakamura & Nishida 2006). Aquí nacerá una nueva historia, que desafiará la cosmovisión euroantropocéntrica excluyente: la historia de la cultura animal. Y no es coincidencia que hayan sido japoneses los del atrevimiento, ya que, en realidad, en sus mentes no hay tal osadía: «el fundador de la primatología japonesa, Kinji Imanishi (1902-1992), veía la naturaleza como algo intrínsecamente armonioso», lo que se tradujo en un enfoque «muy innovador gracias a la ausencia del dualismo entre humanos y animales», en tanto «la “gran cadena del ser” de Platón, que sitúa a los humanos por encima de todos los demás animales, está ausente en la filosofía oriental». Por ejemplo, «los primatólogos japoneses trazaron relaciones de parentesco a lo largo de múltiples generaciones, partiendo de la hipótesis de que los animales debían de tener una vida familiar compleja, igual que nosotros. Empezaron a hacerlo antes de que a ningún científico occidental se le hubiera ocurrido» (de Waal 2003 p. 294).
 
La falta de coincidencia es que, situando esto en la psicología «WEIRD» de Joseph Henrich, resulta más bien coherente que las mentalidades no occidentales, en el claro caso de los primatólogos japoneses, piensen holísticamente en una continuidad animal-humano no limitada a lo biológico, dividido jerárquicamente de lo cultural por debajo de éste, y más allá de lo mental como ya había propuesto Darwin, y antes David Hume. Se trata, pues, de una nueva visión de la evolución donde biología, ambiente, conducta, y cultura, forman un todo no jerárquico (Jablonka & Lamb 2007, en Lerner & Greenberg 2025 pp. 187-213), donde la cultura empieza a manifestarse en los animales, no es un fenómeno exclusivo humano (y sin que esté en discusión, como ya se dijo antes pero se recalca, que la cultura humana es mucho más compleja). Este es precisamente un paradigma holístico que se plantea para cambiar de raíz la epistemología mecanicista (Witherington et al., en Lerner & Greenberg 2025 pp. 60-75). No obstante, lo mucho más compleja que se percibe la cultura humana se puede convertir en un superlativo absoluto, ‘infinitamente’, ‘abismalmente’, que implica exclusión y excepcionalidad. Y esto depende de la idea de cierto tipo de cultura que se tiene en mente (sea involuntario o no), lo que es patente en la figura de El planeta de los simios: la ‘cultura’ intrínsecamente inconcebible que se espera de aquellos macacos no es, pues, el inédito lavado de comida que se transmite socialmente, eso no es cultura sino, tal como ya lo dijo Pufendorf en 1672, la presencia de arte y leyes con firma europea u occidental.
 
«El enfoque de Imanishi sobre el comportamiento de los primates supone un cambio de paradigma que hoy en día ha sido adoptado por toda la primatología y más allá. Así pues, si ya no percibimos el antropomorfismo como el problema que fue en su día (Mitchell et al. 1997; de Waal 1999), y si los estudiosos de los animales de larga vida en el campo —ya sea que observen delfines o elefantes— identifican habitualmente a los individuos y los siguen a lo largo de su vida (de Waal y Tyack, 2003), entonces estamos empleando técnicas orientales que, en un principio, fueron objeto de burla y resistencia por parte de Occidente» (de Waal 2003 p. 295). «No debemos dejarnos engañar por la hegemonía científica de Occidente [...] El estudio de la naturaleza no puede dejarse en manos de un único grupo de expertos que piensen todos lo mismo» (ibid. p. 298). No olvidemos que, para cuando de Waal dijo eso, a inicios del siglo XXI, había científicos que se posicionaban contra la cultura animal: actualmente hay aceptación general (Kalan & Tennie 2026). Entre tanto, resuena el eco de la necesaria epistemología decolonial de Grosfoguel, Amin, y Quijano.
 
Cabe aclarar que es en la antropología donde más resistencia hay a la cultura animal, aunque es una postura abandonada en el conjunto de las ciencias involucradas en su estudio. Por ello referimos a la antropóloga Ammie Kalan y al biólogo y filósofo Claudio Tennie (de posturas divergentes pero en diálogo constructivo), ya que esto es lo que afirman: «A mediados del siglo pasado, existía controversia en torno a la cuestión de si los grandes simios no humanos poseen cultura. En gran medida, esta cuestión ya no genera controversia: los simios tienen sus propias culturas» (Kalan & Tennie 2026 p. 1). La oposición de algunos antropólogos es coherente con el origen mostrado altamente controvertido de su campo, que es pues el mismo de ‘cultura’ y ‘raza’. Por ejemplo, la periodista científica Linda Nordling sostiene que «La antropología [...] surgió del proyecto colonial europeo y formó parte de un esfuerzo generalizado no solo por comprender y describir a los pueblos originarios de las regiones anexionadas por los europeos, sino también, en algunos casos, por dominar y explotar a esos pueblos y sus tierras» (Nordling 2020). Lo que argumentan el primatólogo Frans de Waal y Nordling es importante, diremos que más de lo que se supone, y creemos haberlo mostrado recorriendo «la muerte de la naturaleza» y el «yo extermino, luego existo» como lo que constituye el contenido de la moderna ‘cultura’ (en el doble sentido del concepto per se, y de la cultura «WEIRD» globalizada). Si nos deshacemos de tales sesgos implícitos, ‘cultura’, sin lugar a dudas, es lo que hoy observamos en muchos otros animales.
 
Pero la cultura de exclusión de los animales (no podría haber mejor juego de palabras), es parte integral de una negación universal y universalizada inmediata a la superposición ego conquiro - ego extermino - ego cogito, donde todo alter, todo ser inevitablemente vuelto ‘otro’ en ese paroxismo egocéntrico autonombrado ‘razón’, está implícitamente negado a priori, y ha sido y es deshumanizado, explotado, y/o exterminado. Balcarce argumenta que «en Posthuman Glossary, Braidotti junto a Hlavajova (2018, p. 2) señalan que la noción de lo inhumano o no humano (nociones que, por cierto, se intercambian en su texto) se vincula con los efectos deshumanizantes de la justicia estructural y las exclusiones sobre secciones enteras de poblaciones humanas que no disfrutan de los privilegios de ser considerados completamente humanos. Diferencias de género y sexuales, de raza y etnia, de clase y educación, salud y capacidad corporal, estas características son indicadores cruciales y arcontes de la “humanidad” aceptable, son las que indexan el acceso a derechos y prerrogativas. [...] Es necesario, entonces, como sostiene Cragnolini, volver a repensar las humanidades y poner en cuestión los modos del ser-con-otrxs, que han sido pensados en términos de dominio y propiedad (2016, p. 15). Una filosofía antiespecista, atravesada por el antihumanismo y el giro no humano, que hacen foco en aquello que la metafísica occidental ha dejado de lado (o, más bien, explotado y negado): el animal, las máquinas, la materia, los cuerpos, las mujeres, entre otras nociones» (Balcarce 2020 p. 44).

Estas conductas no son instintos programados genéticamente, y son transmitidas socialmente, que es lo que, dejando de lado el euroantropocentrismo, es cultura.

 
5. La negación eterna.
 
La exclusión/negación, pues, no tiene visos de cuándo acabar: la ‘acumulatividad’, una característica sobresaliente en la cultura humana que se planteó a finales del siglo XX, se dijo que era exclusivamente humana y, aunque no ha podido establecerse científicamente como tal, se sigue buscando posicionar como un auténtico ‘punto cero' entre la ausencia de cultura, la nada, y la repentina explosión de la cultura (en el sentido pufendorfiano). Esto se entiende mejor como ‘singularidad’, análoga al Big Bang y otras propuestas que implican un cambio discreto que dispara una aceleración progresiva sin retorno, particularmente la ‘singularidad tecnológica’ de John von Neumann y Ray Kurzweil, ya que consiste en «el progreso cada vez más acelerado de la tecnología y los cambios en el modo de vida humano» (Ulam 1958 p. 5). Hablamos de cierto tipo específico de desarrollo cultural: el de la sociedad «WEIRD» hegemónica que detenta el poder tecnológico hoy, y de cuyo seno emerge, pues, la idea autorreferencial de tal ‘singularidad’. Se asume que en cada individuo hay —y hubo evolutivamente en la especie humana en conjunto— una transformación radical del estado previo hacia la ‘singularidad’, de tal manera que, en la cultura pufendorfiana moderna, hay una dependencia absoluta de ella, al punto que, como mostramos, sin cultura el «hombre» degenera al «status naturae» «más miserable y bestial» el cual, de hecho, es aún peor que la propia ‘animalidad’ de los animales. Todo esto es problemático desde varios puntos de vista, únicamente por plantear la ‘singularidad’ del «hombre», aunque no declarada textualmente como tal, en el sentido de pretender así ‘demostrar científicamente’ la exclusividad humana, simultáneamente a la exclusión de los animales de la luz de la ‘cultura’. Pufendorf sentó las bases.
 
En efecto, esta idea de ‘singularidad’ se remonta al siglo XVIII, cuando la ilustración alemana ya había establecido la noción del progreso unilineal hacia la civilización europea, y que eso es ‘cultura’. El filósofo y matemático Nicolas de Condorcet, profundamente influenciado por Descartes y el iusnaturalismo pufendorfiano, dijo en 1795: «que no hay marcado ningún término al perfeccionamiento de las facultades humanas; que la perfectibilidad del hombre es realmente indefinida; que los progresos de esta perfectibilidad, independientes de todo poder que quisiera detenerlos, no tiene ningún otro término que la duración del globo en que nos ha lanzado la Naturaleza. Sin duda que estos progresos podrán seguir una marcha más o menos rápida, pero jamás será retrógrada» (Condorcet 1795 p. 17). Si debemos otorgar a Pufendorf la paternidad de la antropología moderna, entonces Condorcet es el padre de la «hipótesis de la explosión de la inteligencia (por ejemplo, una singularidad tecnológica)» (Prasad 2019). Condorcet refleja la arrogancia racionalizada del eurocentrismo autorreferencial (el «ojo de Dios» tan propio de una Europa que así proclamaba su victoria sobre la incultura y la animalidad global), que niega la diversidad cultural humana (es una obviedad que no todas las sociedades ostentan —ni la han necesitado para subsistir durante milenios antes de los colonizadores— la «perfectibilidad» eurocultural) Y, hoy, la ‘partícula Dios’ para este Big Bang es el componente cognitivo causal de la ‘acumulatividad’ denominado «intencionalidad compartida». La presunta esencia exclusiva del ser humano es «un proceso que no se había discutido previamente en este contexto [de la hominización]: la capacidad humana de coordinarse en torno a razones comunes para sus acciones» (O’Madagain & Tomasello 2022 p. 2).
 
El asunto crítico es que la base ideológica de la cultura como progreso unilineal eurocéntrico, sentada entre los siglos XVII y XIX, se reproducirá hacia finales del siglo XX bajo el enfoque comparativo de la cultura con la evolución biológica,⁵ i.e. la teoría de la evolución cultural acumulativa, la redefinición del devenir histórico de la cultura y sus causas en términos de evolución biológica darwiniana: selección natural y herencia genética (cf. Acerbi & Mesoudi 2015). Así, el proceso unilineal es implícito a la analogía entre la transmisión cultural y la herencia o la transmisión genética, y, en similitud con los genes cual portadores de cambios que son seleccionados naturalmente, para la cultura se asumirá la existencia de ‘partículas’, o bien propiedades favorables a la ‘acumulatividad’ que son seleccionadas culturalmente. Entre tanto, tales propiedades (particularmente ciertas funciones cognitivas de aprendizaje social) deben terminar siendo estables y fijas (codificarse genéticamente) para permitir acelerar la acumulación de innovaciones culturales, lo que a su vez funcionará seleccionando (culturalmente) cambios en esas propiedades que mejoren la ‘acumulatividad’, y así sucesivamente, es decir, progresivamente, se pasa de usar piedras a fabricar computadoras. Aunque este enfoque evolucionista-biológico dará a la cultura un estatus de poder competitivo ante los genes incluso mayor (en tanto la ‘acumulatividad’ cultural es más rápida que la selección natural de genes favorables), e integrará ambas vías de herencia genética y cultural en rechazo de la vieja dicotomía naturaleza/cultura, veremos que per se encierra la paradoja, o diremos la persistencia, de la tradicional ‘esencia’ exclusivamente humana, ahora plasmada en una predeterminación innata-genética única —aún siendo producto de la selección cultural y no natural— que necesariamente reproduce la exclusión a priori de los demás animales.
 
Así pues, volviendo con el psicólogo cognitivo Michael Tomasello, él había defendido previamente en 1993 «la existencia de una cultura acumulativa a través del “efecto trinquete” en los seres humanos, pero no en otros simios». No obstante, «investigaciones posteriores han demostrado que los animales no humanos poseen habilidades mucho mayores de lo que se suponía anteriormente —como, por ejemplo, los chimpancés, que aprenden entre sí técnicas para romper nueces». Entre tanto, ello no ha sido prueba de ‘acumulatividad’: «una conclusión es que los procesos de aprendizaje social por sí solos, incluido el aprendizaje imitativo, no son suficientes para producir un efecto trinquete sólido ni una evolución cultural acumulativa. Lo que se necesita, sugerimos, es un tipo distintivo de ayuda colaborativa, que depende de las capacidades humanas de coordinación. Se trata de que los expertos tengan incentivos para buscar a los novatos y asegurarse de que estos aprendan a ser competentes por sí mismos, enseñándoles de forma deliberada» (O’Madagain & Tomasello 2022 p. 3). Esta ayuda se compone de una «lectura de la mente» sofisticada (Teoría de la Mente, «ToM» en inglés), una «comunicación cooperativa» (gestos demostrativos), y un «terreno común personal» (maestro y aprendiz deben estar coordinados en un objetivo compartido), todo lo que Tomasello y sus colaboradores suponen innato. Sin embargo, no les queda mas que especular sobre la evolución de estos dispositivos neurocognitivos durante el Paleolítico (ibid. p. 3 § 6), en tanto no es posible la demostración empírica directa de que, p. ej., «Homo heidelbergensis hace unos 400 000 años» ya ejercía la enseñanza intencional —los autores están limitados a suponerlo en base a la tecnología lítica hallada que, aunque evidencia acumulación de modificaciones en su fabricación, ello no prueba que sea ‘intencionalidad compartida’ ni es su equivalente conceptual—.
 
Tenemos dos asuntos problemáticos aquí: el innatismo y la ‘historia justo así’, ambos criticados recursos de la sociobiología y la psicología evolucionista que inevitablemente remiten al determinismo/reduccionismo biológico, de la que Tomasello es heredero en cuanto a la cognición social humana (si bien el autor rechaza el innatismo lingüístico). Apelar a la manifestación temprana de los componentes mencionados, en infantes humanos desde el primer año de nacimiento —señalar con atención conjunta, gesticular icónicamente, informar «a otros de manera útil y selectiva según el conocimiento de los demás», preferir «enseñar habilidades que a ellos mismos les resultaron difíciles de aprender, demostrando sensibilidad para saber cuándo se necesita su ayuda»— (ibid. p. 3 § 4), es una discutible sugerencia de un ‘programa genético’ estructurado por selección natural que determina la aparición de conductas.  Este es un aspecto importante del paradigma mecanicista que, habíamos indicado antes, es rechazado por la teoría de sistemas dinámicos relacionales de la ciencia del desarrollo (ver «Section III The concepts of instintic and critical periods», en Lerner & Greenberg 2025 pp. 105-147). La sugerencia genética se refuerza al remitir a un lejano pasado paleolítico para especular sobre el origen evolutivo, donde se fijan —genéticamente— las conductas que vemos en el presente, lo que el biólogo e historiador de la ciencia Stephen Jay Gould nombró ‘historia justo así’: «demasiadas explicaciones sociobiológicas del comportamiento entran en la categoría de las historias ‘justo así’: pueden parecer plausibles, pero no están respaldadas de forma rigurosa por pruebas sólidas» (Gould 1978).
 
Es más, un «conjunto cuidadosamente definido de comportamientos» o «patrones de acción fijos» no son otra cosa que «instinto» (Lerner & Greenberg 2025 p. 105), que se supone adaptación biológica, y eso es precisamente lo que también sugiere el planteamiento de Tomasello de la ‘intencionalidad compartida’: él ya había dicho antes que «sin el nicho cultural humano, y sin las habilidades y motivaciones para participar en él, un niño humano en desarrollo no se convertiría en absoluto en una persona que funcione con normalidad. Los seres humanos están biológicamente adaptados para crecer y desarrollarse hasta la madurez dentro de un contexto cultural» (Tomasello 2009 pp. 106-107). Más allá de remitir a la crítica de Gould sobre la especulativa narrativa adaptacionista, observamos el reflejo de Pufendorf y sus «facultades que el Creador ha atribuido al género humano por encima de los animales» (las disposiciones del ‘orden divino’ dentro de sus ‘creaturas’, desde Descartes, y las posteriores formulaciones —quitando al «Creador»— con Darwin en el siglo XIX y Konrad Lorenz en el XX, se han entendido como ‘instinto’), y que, sin cultura, «la condición de tal ser no podía sino concebirse como la más miserable». Lo que afirma Tomasello puede entenderse como una secularización biologicista de Pufendorf, donde la sola idea de que un niño no pueda «en absoluto» convertirse en «una persona que funcione con normalidad», es tan controvertida como carente de demostración empírica: Pufendorf en 1672 y Tomasello en 2009, a pesar de estar separados por 337 años del «perfeccionamiento de las facultades humanas» de Condorcet, no hacen más que especular acríticamente sin reparar sobre qué sería ‘funcional’, ‘normal’, o ‘miserable’ en qué contexto, en qué sociedad, bajo qué paradigma epistemológico, y/o en qué momento de la historia.  
 
Lo que cabe como «probatio diabolica», una prueba descabellada (que se prohíbe en el ámbito jurídico), porque nadie hará tal experimento siniestro con un neonato para privarlo de cultura (quizás en los siglos XVII y XVIII sí se hubieran atrevido, en medio de los experimentos con animales que Carolyn Merchant califica de torturas), corroe seriamente la temeraria suposición desde Pufendorf a Tomasello. El antropólogo Alex Mesoudi y el zoólogo Alex Thornton, quienes han definido criterios básicos para la evolución cultural acumulativa que no consideran el «efecto trinquete», aclaran que: «es imposible crear un experimento al estilo de Robinson Crusoe para comprobar qué puede o no inventar un solo individuo. Si bien se pueden utilizar condiciones asociales en los experimentos, las personas que participan en ellos ya poseen una gran cantidad de conocimientos adquiridos culturalmente. Además, los experimentos duran como máximo unas pocas horas, en lugar de toda una vida» (Mesoudi & Thornton 2018 p. 5).

Esto también mina otro argumento dudoso, inscrito en la narrativa pufendorfiana del estado «miserable» inculto, que es presentar a los exploradores europeos (sí, no podían ser otros) muertos en tierras desconocidas como ‘evidencia’ de que, a diferencia de los animales que sí pueden reinventar individualmente lo mismo que podrían aprender en grupo, en cambio un individuo humano sin la cultura necesaria —fuera de la inteligencia— y en el ambiente equivocado, está condenado. Por supuesto, esos hombres europeos podían tener «arrebatos de ira e impaciencia» hacia los aborígenes, estar «en busca de las legendarias ciudades de oro», y «tratar de forma traicionera a los lugareños», detalles que pone Henrich (2016 ¶ 3), el mismo que pudo ver la paja en el ojo ajeno señalando la psicología «WEIRD», pero obvia la tremenda viga en su propio ojo al proponer relatos eurocolonizadores como una de las ‘pruebas’ de «por qué somos tan diferentes de otros animales» (ibid. ¶ 1 § 7). De hecho, Henrich, junto con el antropólogo Robert Boyd y el biólogo Peter Richerson, ambos pioneros de la teoría de la coevolución gen-cultura, afirman «que podría denominarse “el experimento del explorador europeo perdido”», reconociendo como «intuición» la idea de que sin las adaptaciones culturales de los aborígenes no se puede sobrevivir en sus entornos hostiles (Boyd et al. 2011 p. 10920). Puestos así, de lo que menos duda cabe, como el propio Henrich dice, es que el egocentrismo «WEIRD» es una intuición, se añade, involuntaria, que parece impedir el sentido autocrítico: luego de describir que esos colonizadores europeos quedaron «abandonados a su suerte en un estado lamentable» (no es Pufendorf sino Henrich quien escribe), nos habla, no Condorcet sino Henrich, de «la singularidad de nuestra especie» (Henrich 2016 ¶ 3).

 
Si entrevemos con nitidez a Pufendorf en el  argumento ‘antropoexcepcionalista’ del siglo XXI, entonces se hace claro que el progreso unilineal indefinido de Condorcet está muy vigente: mientras que «un trinquete es un dispositivo con dientes angulados que permite que una barra o engranaje se mueva en una sola dirección» (perspicaz observación de Mesoudi & Thornton 2018 p. 1, resaltado añadido), en la alegoría del «efecto trinquete» de Tomasello para la evolución cultural acumulativa humana, luego tenemos que «este proceso continuará hasta que lo detenga una restricción externa» (Henrich 2016 ¶ 5 § 5, resaltado añadido). Tal es la fuerza intuitiva «WEIRD» reforzada por una genealogía ideológica de la direccionalidad unilineal eurocéntrica, que en la defensa de sus argumentos Boyd et al. (2011) —y esto va en el mismo sentido de la observación que antes hicimos de que Henrich evade el lado siniestro «WEIRD»— no hay una sola mención a los aspectos de precisión y verificación histórica (prácticamente todos de autoría colonial, los relatos de exploradores se pueden comparar con los autoinformes en pruebas psicológicas que siempre deben ponerse en duda, por su inherente tendenciosidad hacia el informante), o tampoco se toca la controvertida coyuntura geopolítica colonial de las consecuencias en las poblaciones nativas de los contactos con los europeos (los autores hablan de un grupo inuit aislado que perdió sus progresos culturales: «aparentemente, la población fue azotada por una epidemia en la década de 1820», pero, fuera de la patente imprecisión histórica, no se contempla que los europeos pudieran llevarles la epidemia, a pesar de saberse que luego hubo exploradores entre 1853 y 1861 —ibid. p. 10920—).

El «efecto trinquete»: unidireccional.
También es interesante que no haya más que una manera de
imaginar la evolución cultural humana: cartesiana-mecanicistamente.

La miopía intelectual de la autorreferencialidad, «la visión del ojo de Dios», impide notar que la fiebre de la exploración colonial, de acuerdo con el historiador de exploraciones Michael Robinson, estaba impregnada con mitos de superioridad racial-civilizatoria, y que en el siglo XIX hubo una recurrencia de relatos extraordinarios, que llenaban las primeras planas en Europa y Estados Unidos, de «indios de cabello rubio, inuit de ojos azules, japoneses de ojos redondos», que los científicos tomaron en serio y con ellos produjeron «una teoría sobre la evolución y la migración humanas, un intento de crear una prehistoria de la especie humana que pudiera explicar la existencia de pueblos de piel clara rastreando sus trayectorias hacia las regiones del mundo de piel más oscura» (Robinson 2016 p. 4). Siguiendo al autor, cuando la evolución por selección natural —un mecanismo ciego que debería entenderse que no conduce a mejoras jerárquicas, sino que simplemente produce diversidad— irrumpe en medio de la ideología del progreso hacia la eurocivilización y las teorías raciales ya sentadas, se produce una fusión discursiva: «Muchos de los que abrazaron la idea de la evolución no creían que pudiera ser aleatoria y caprichosa, sino que debía estar dirigida de alguna manera, un proceso que empujaba a las especies hacia arriba en la escalera del progreso [...] Los seres humanos, también, iban ascendiendo gradualmente por la escalera de la evolución, pasando por diversas etapas raciales antes de llegar a su forma más avanzada: el europeo blanco» (ibid. p. 192).

 
Creemos que esto es exactamente lo que ocurre con el concepto de evolución cultural: a pesar que vemos diversidad cultural —hoy existe un número indeterminado de sociedades de cazadores-recolectores con miles de años de antigüedad que no han cambiado culturalmente, fuera del contacto occidental— en la cual, y con la cual, debería entenderse que no hay niveles jerárquicos, en cambio la teorización trata de un ‘progreso’ cuyo modelo es el de una única sociedad, la europea hegemónica globalizada —muy notable en su derivado de ‘singularidad tecnológica’—. Nos es evidente que la circunstancia de tal globalización histórica implica una burbuja epistemológica, resultando en la racionalización de la historia cultural acumulativa europea —obviando el sustento colonial y racista que permitió disparar la modernidad— como evolución cultural acumulativa universal humana. Lo que para unos pocos como Morales es una exclusión de los animales (debe aclararse que incluso Tomasello, Boyd, Richerson, y Henrich no niegan que exista la cultura animal).⁶ 

Es irónico que la psicología «WEIRD», como Henrich la aplica para explicar la modernidad occidental, sugiera, entonces, que la propia teoría de la evolución cultural acumulativa pueda estar intuitivamente sesgada por las «nociones de tiempo lineal y de progreso» —sugerencia que es aún más relevante cuando él, Boyd y Richerson critican, acertadamente, que «la visión común de que cultura y biología se disputan el control del comportamiento humano», «puede ser resultado de sesgos cognitivos evolutivos», refiriéndose a que se basa en el dualismo cartesiano como una intuición innata (Boyd et al. 2011 p. 10924 § 3)—. Tanto o más irónico es que los detalles conductuales que Henrich mismo informa de los individuos del «experimento del explorador europeo perdido», como los «arrebatos de ira e impaciencia» hacia los aborígenes o «tratar de forma traicionera a los lugareños», nos recuerden que los europeos «se volvieron cada vez más más individualistas [...] se mostraban menos conformistas con respecto a sus iguales [...] y menos sensibles a los contextos morales relacionales/particularistas». Quizás esto ilumine mejor el fracaso de los colonizadores europeos por menospreciar las culturas nativas, y/o simplemente por exceso de autosuficiencia (John Franklin tenía 59 años cuando se aventuró por cuarta vez al Ártico), y/o una logística defectuosa, más que probar que todos los seres humanos dependan de la cultura para vivir. Huelga decir que las funciones vitales no dependen de la cultura, y que es otro asunto de discusión el que un humano vivo sin cultura no sea considerado, si acaso, ‘normal’ o ‘funcional’, lo que parece insinuar Tomasello; lo cual es un tema moral, político, y fuertemente vinculado a quién, dónde, cuándo, y cómo sitúen unos supuestos ‘límites de la normalidad’ humana —ya vimos que históricamente ello ha estado plagado de dudosos criterios de consecuencias desastrosas—, que atañe a los animales (Balcarce 2020 p. 44), como ampliaremos luego.
 
Cabe agregar que no es más anecdótico (porque para este caso los relatos de exploradores europeos extraviados del siglo XVI y XIX no son evidencia histórica verificable sino evidencia anecdótica o controvertida), ni menos objetivo (porque los ‘sujetos de prueba’ o los documentadores europeos de la época están impregnados de sesgos y los relatos no pueden ser fiables), contraponer a los exploradores europeos los casos de humanos que sí han sobrevivido aislados en entornos hostiles: los ‘niños perdidos’ o aún mejor (ya que es más reciente que aquellos relatos coloniales y cuenta con mejor documentación), los sobrevivientes uruguayos en los Andes en 1972, que duraron allí 2 meses, y no eran exploradores ni militares, y también tuvieron que practicar el canibalismo (Piers 1974).
 
Además de todo esto, hay que señalar un doble estándar en la rigurosidad científica. Es inmediata la puesta en duda, cuando no la negación apresurada, ante indicios o probabilidad demandante de más estudios de ‘acumulatividad’ en la cultura animal; p. ej. Boyd et al. (2011 p. 10924 § 3) dicen ambivalentemente que «los chimpancés [...] presentan poca o ninguna evolución cultural acumulativa» (a diferencia de Morales que solo interpreta negación categórica). Parece no considerarse que los estudios con animales pueden ser particularmente difíciles (p. ej. en estado silvestre), o ser metodológicamente defectuosos debido al sesgo antropocéntrico (p. ej. en cautiverio). Al respecto de Waal resalta el caso del estudio de gibones: «se consideraban primates poco desarrollados» porque obtenían resultados pobres frente a herramientas no adaptadas para sus manos, sino para las humanas; pero cuando se diseñaron experimentos adecuados a su anatomía, se descubrió que los gibones tenían la misma inteligencia que otros simios (de Waal 2016 p. 13-15); o el caso de las condiciones de laboratorio asimétricas entre humanos y animales: «a los niños se les suele evaluar con un padre presente en la sala, a menudo sentado en su regazo. Al tener permiso para corretear y contar con un investigador de su misma especie, tienen una ventaja enorme sobre el simio que está sentado tras las rejas, sin pistas verbales ni apoyo parental [...] Permitir que los padres asistan a las pruebas de un niño es buscar problemas, el tipo de problemas que evitamos en los ensayos con animales» (ibid. p. 144). En llamativo contraste, se supone plausible la especulación abierta sobre el origen evolutivo de la ‘acumulatividad’ en la cultura humana, o presentar evidencia anecdótica de colonizadores europeos cual ‘experimento natural’.
 
Ahora bien, la ‘acumulatividad’ o la ‘intencionalidad compartida’ no pueden ser equiparadas a los sustratos neurocognitivos que las soportan, en el sentido de reificación biológica. Esto se desprende de la (paradójica) reducción de lo cultural a un ‘instinto’ exclusivamente humano, producto de la dinámica gen-cultura. Ya vimos antes que no es necesario que los evolucionistas culturales usen el término ‘instinto’: es suficiente con que argumenten que los humanos están «biológicamente adaptados» (Tomasello 2009 pp. 106-107) a la cultura. Sin embargo, sí se ha planteado «la evolución genética de nuevos instintos sociales» por y para la cultura en humanos (Boyd & Richerson 2009 p. 3286). Hablamos de adaptacionismo sin más: de hecho, los líderes del evolucionismo cultural rechazaron las críticas al adaptacionismo del antes citado Jay Gould, junto con el biólogo Richard Lewontin, como «conservadurismo extremo», e invocaron a Richard Dawkins —cuyo reduccionismo genético tuvo a sus mayores críticos en, justamente, Gould y Lewontin— para defender las explicaciones adaptativas (Richerson & Boyd 2005 p. 102). Y está claro que si la dependencia (‘adicción’ como la llama Henrich) humana de la cultura es tan extrema que es una presunta cuestión de vida o muerte (recordemos que ‘la muerte sin cultura nativa’ proviene de relatos colonialistas), es que en esa dinámica finalmente ‘el instinto cultural’, necesariamente un ‘programa genético’ subyacente, dicta el destino universal humano. Sería una insólita forma de estricta falacia de reducción biológica, donde lo que es social y cultural con todo su poder frente a los genes, finalmente depende de ellos, o sea, el conjunto conductual e interpersonal ‘intencionalidad compartida’ en sí mismo es una red neuronal prefijada por selección natural.
 
Sospechamos que, aunque en la teoría de sistemas dinámicos relacionales se valora que la coevolución gen-cultura haga «mucho más central» al desarrollo ontológico y el aprendizaje cultural, en contraste con los modelos neodarwinianos de la ‘memética’ de Dawkins y la psicología evolucionista (Jablonka & Lamb, en Lerner & Greenberg 2025 p. 199), finalmente el ‘instinto cultural' no es coherente con el hecho de que «nuestras experiencias afectan a nuestros cerebros a través de la regulación de la expresión génica (Moore, 2017) [N. del R.: epigenética conductual] y la conectividad sináptica (Bolhuis et al., 2011), lo que hace que la idea de una naturaleza humana universal heredada genéticamente sea cada vez más improbable» (Narvaez et al., ibid. p. 227). Poner el origen de la cultura humana en un ‘instinto’ paleolítico-genético es un ejemplar esencialismo, sesgo cognitivo donde el gen es un concepto muy propicio para activar la intuición de una ‘esencia’, dado que «los elementos que definen el esencialismo psicológico (es decir, inmutable, fundamental, homogéneo, discreto, natural) son similares a la percepción común de los genes», y en consonancia con la psicología «WEIRD» de Henrich, «es posible que los sesgos esencialistas genéticos sean más pronunciados en los contextos occidentales que en algunos contextos no occidentales. Es importante evaluar en qué medida los sesgos esencialistas genéticos se manifiestan de forma similar en distintos contextos culturales (véase Henrich, Heine y Norenzayan, 2010)» (Dar-Nimrod & Heine 2012 pp. 3, 25). Si Henrich (junto con Boyd y Richerson) reduce a sesgo cognitivo innato-genético al dualismo cartesiano, su propio evolucionismo cultural no está menos sesgado. I.e. la clásica pero vigente crítica de Gould y Lewontin: el gobierno de los genes antes de nacer —y teorizar sobre los orígenes de lo social y lo cultural—.
 
Ya que nos apoyamos en la teoría de sistemas dinámicos relacionales (según expuesta por Lerner & Greenberg 2025) para objetar el geneticismo en el evolucionismo cultural, parafraseamos parte de la conclusión de Spencer et al. (en Lerner & Greenberg 2025 p. 142), en la que llaman a superar «las falsas dicotomías del pasado» —‘adquirido vs. innato’ en base a la idea de Konrad Lorenz de que la información para el comportamiento puede atribuirse a fuentes genéticas o ambientales— y a adoptar «una visión verdaderamente moderna del proceso de desarrollo y los sistemas de desarrollo», para hacer la siguiente aclaración: se busca estimular la discusión crítica, no comprometiendo la ‘cognición cultural’, «sino exigiendo el fin de las afirmaciones infundadas sobre los orígenes», lo que requiere que nos deshagamos del reduccionismo genético. Desde tal visión, no es necesario postular un origen que, en principio, es indemostrable stricto sensu —una crítica conocida a la «Psicología Evolucionista Estrecha [...] que implica un marco adaptacionista» (ibid. p. 165)—. Del mismo modo en que los «instintos sociales» de Boyd y Richerson son innecesarios: «el contextualismo del desarrollo sostiene que los organismos están fusionados con sus entornos, todas las características de los cuales afectan el curso del desarrollo de su comportamiento, así como su biología, lo que hace innecesaria la idea de un programa genético», donde «Las “reglas” que gobiernan el proceso de desarrollo no están codificadas localmente en algún proceso de control externo, sino que se derivan de las interacciones mutuas de todas las variables del sistema como un todo organizado. Por lo tanto, es el propio proceso de desarrollo el que impulsa el curso que toma el desarrollo» (Greenberg, ibid. p. 26).
 
Sin embargo, desde la perspectiva de la predeterminación biológica «la actividad genética da lugar a estructuras neuronales (y de otro tipo) que comienzan a funcionar cuando maduran en el sentido unidireccional de la actividad genética → estructura → función. Esta noción de un programa genético para el desarrollo que es directamente responsable de muchas de las características fenotípicas de un individuo fue ampliamente aceptada en gran parte de la biología y la psicología del siglo XX. Conceptos como el comportamiento instintivo o innato o programado provienen de este marco y todavía están en juego en algunos sectores de la psicología contemporánea, en particular la psicología cognitiva y la psicología evolucionista» (Witherington et al., ibid. p. 66).
 
Lo dicho sobre Henrich, Boyd, y Richerson nos lleva a la clásica crítica de Richard Lewontin de 1999, junto al historiador Joseph Fracchia, a la equiparación de la cultura y la evolución biológica como un mismo sistema de transmisión unidireccional. P. ej., Acerbi & Mesoudi (2015) señalan que «el alcance de la analogía entre evolución cultural y genética es objeto de debate», y buscan aclarar las posturas discrepantes sobre cómo exactamente se produce la transmisión cultural en términos genéticos (si es por ‘copia de alta fidelidad’ tipo genética, la postura ‘conservadora’, p. ej. elegir el nombre para un bebe, o si es un proceso ‘reconstructivo’ p. ej. cuando se reproduce una leyenda y sufre variaciones —pero ambas explicaciones de la transmisión cultural dependen de sesgos cognitivos genéticamente determinados—). Lo que para el biólogo y filósofo Massimo Pigliucci «sigue siendo una incógnita si podemos desarrollar una teoría darwiniana coherente de la evolución cultural» (Pigliucci 2015). Así pues, más de una década antes Fracchia y Lewontin habían dicho que un resultado de la analogía genética es que «la reducción del poder social diferencial a la condición de variable subordinada, excluye la posibilidad de que los sistemas sociales puedan tener propiedades que les sean propias como sistemas organizados» (Fracchia & Lewontin 1999 pp. 524-525). Los autores se refieren al argumento de Boyd y Richerson donde la agencia del individuo ‘desaparece’ reemplazada, al seguir la selección grupal de la evolución biológica, por sesgos innatos grupales que guían la selección cultural. Esto ya se prevé en el sencillo ejemplo de los nombres para los recién nacidos: sí se producen ‘mutaciones’ p. ej. cuando se eligen nombres en lenguas ajenas, o creativamente se cambian, lo que hace que la copia cultural no sea en realidad de ‘alta fidelidad’; no obstante, estos detalles a nivel microscópico sociocultural que responden a múltiples variables circunstanciales, étnicas, políticas, etc. —el «poder social diferencial»— se diluyen en el nivel macroscópico o grupal evolutivo.
 
En el pie de nota 26 correspondiente a esa cita Facchia y Lewontin detallan: «Sin ser conscientes de las implicaciones que tenía su reducción de las sociedades a meras poblaciones, Boyd y Richerson, para su gran sorpresa, se vieron criticados por David Rindos (“The Evolution of the Capacity for Culture: Sociobiology, Structuralism, and Cultural Selectionism”, Current Anthropology 27 [1986], 315-316) y William Durham (Coevolution, 179ff.) por no haber abordado adecuadamente la dimensión social. En su respuesta directa a Rindos (incluida en Rindos, 327), Boyd y Richerson afirman, acertadamente, que dedicaron un capítulo entero de su Culture and the Evolutionary Process a “la escala de la organización social humana”, dando a entender, erróneamente, que con ello el asunto quedaba resuelto. En dicho capítulo se desarrolla primero una taxonomía de los sesgos (directos, indirectos y dependientes de la frecuencia) y, a continuación, se construyen modelos para analizar cómo la frecuencia de estos sesgos afecta a la transmisión de la cultura. Aunque es cierto que dichos sesgos afectan al comportamiento social, en ningún momento se abordan sus orígenes ni su persistencia. En consecuencia, acaban explicando cómo los sesgos sociales afectan a la elección individual transformando los clichés en principios explicativos: “Cuando estés en Roma, haz lo que hacen los romanos” se convierte en la ley del “sesgo dependiente de la frecuencia” (286) y “estar a la altura de los Jones” en la ley del “sesgo indirecto” (287). Las preguntas de si todos los romanos hacen lo que hacen algunos romanos o de si “estar a la altura de los Jones” tiene sentido en sociedades que no se basan en la producción y el intercambio de mercancías son cuestiones cruciales que desaparecen en sus sesgos» (ibid. p. 532).
 
En la misma nota, Fracchia y Lewontin mencionan para comparación al antropólogo y biólogo William H. Durham, autor de Coevolution: Genes, Culture, and Human Diversity (Durham 1991), que hace «quizás el esfuerzo más concertado por tener en cuenta las asimetrías del poder social y la “imposición” de los valores grupales sobre la “elección” individual (Coevolution, 198-199). Identifica “grupos de referencia” dentro de una población determinada, reconociendo así “[Puede que la cultura sea un ‘fenómeno a nivel de población’, como subrayan Boyd y Richerson (1985: 6), pero a menudo refleja los intereses, deseos e imposiciones específicos de subgrupos más pequeños dentro del conjunto. Identificar grupos de referencia es reconocer] el simple hecho de que la evolución cultural es un proceso intrínsecamente político” (211)». Aún así, prosiguen Fracchia y Lewontin, «Dado que no plantea las preguntas esenciales de por qué existen determinados “grupos de referencia” y cuál es la lógica social distintiva y discreta que subyace a determinadas asimetrías en el poder grupal, Durham solo puede tratar cualquier conjunto concreto de grupos de referencia y asimetrías sociales de poder como factores variables arbitrarios y subordinados que afectan a la elección individual, en lugar de como factores constitutivos de las formas sociales y culturales y de su “evolución”» (Fracchia & Lewontin 1999 p. 532, resaltado añadido).
 
Valga la redundancia, no deberá extrañar la extraña remembranza de «la visión del ojo de Dios» y la ‘cultura’ pufendorfiana en el evolucionismo cultural, en cuanto más rígido sea su esencialismo genético, tal como líneas atrás notamos el sesgo «WEIRD». De acuerdo con Fracchia y Lewontin, dado que el evolucionismo cultural se basa en un «principio unitario y transhistórico», donde los avatares históricos son «escalas temporales […] demasiado cortas», «para obtener una perspectiva adecuada […] los evolucionistas culturales toman distancia», «con el fin de alcanzar un punto de vista lo suficientemente alejado desde el que contemplar a la especie humana como una más entre muchas y evitar el “antropocentrismo” que excluiría a la cultura (una adaptación biológica) de la explicación biológica. Pero la distancia también puede ser engañosa». Pues, «los evolucionistas culturales se limitan deliberadamente a observar únicamente las grandes tendencias de la evolución cultural e ignoran los detalles incómodos y contingentes de la historia que no encajan en dichas tendencias. Este descuido deliberado da lugar a teorías de la evolución cultural que son, explícita o implícitamente, progresistas: dado que la cultura es una adaptación exitosa y acumulativa que se libera de la selección natural, cuanta más cultura haya, mejor será para el bienestar y la supervivencia humanos. Esta lógica lineal señala a Occidente contemporáneo, con el nivel más avanzado de ciencia y tecnología (las adaptaciones culturales definitivas que garantizan el bienestar y la supervivencia humanos), como la cúspide actual de la evolución cultural». Los autores preguntan: «¿Qué teoría general de la evolución cultural podría haber predicho [...] el surgimiento, en una lejana frontera del continente euroasiático, de una nueva entidad geocultural, un “continente” llamado Europa?» (ibid. p. 528, resaltados añadidos).
 
Precisamente, esta es la ‘paradoja’ reafirmante del euroantropocentrismo, y la respuesta a la aguda cuestión es el compromiso con un aparato universal de sesgos cognitivos programados genéticamente (que ‘consecuentemente’ debería incluir los propios sesgos «WEIRD», en tanto instalados durante mil años en Europa, a los que hay que echar otros mil años más de expansión colonial, por lo que se intuye que podrían haber sido fijados genéticamente —o estarían en tal proceso según la lógica darwiniana— en el transcurso histórico dado), que unifica y articula ‘predictivamente’ los giros abruptos históricos. I.e., los genes dan un sentido predecible y direccional a la cultura y sus giros históricos inesperados. Con punzante lucidez, Fracchia y Lewontin señalan: «Pero el resultado de todos esos giros impredecibles, el Occidente tardío-moderno, que debería ser la cúspide de la evolución cultural, ha sido el epítome de la barbarie (lo cual solo sospechaba un pequeño grupo de artistas e intelectuales de fin de siècle, miembros de la “cultura literaria”). Desde su perspectiva distanciada, los evolucionistas culturales pueden ignorar actos de barbarie en la historia occidental —como el genocidio de los nativos americanos o el Holocausto nazi— considerándolos meras motas de polvo en la llanura de la historia, aberraciones momentáneas irrelevantes para la cuestión de la evolución cultural [...] las teorías de la evolución cultural no pueden responder a las numerosas preguntas cruciales relativas a la particularidad y la singularidad de todos los fenómenos históricos [...] tampoco están a la altura de su pretensión adicional de explicar la historia de forma más “útil”: explicar el nazismo, por ejemplo, con la precisión suficiente para evitar que se repita y desarrollar políticas adecuadas para hacer frente a sus consecuencias» (ibid. p. 528-529).
 
Volviendo a la ‘intencionalidad compartida’, el filósofo Hernán Neira critica la propuesta del filósofo Étienne Bimbenet, que «busca un componente exclusivo del ser humano en el ámbito de la comunicación y de la percepción. Siguiendo a Michael Tomasello, propone que “la atención conjunta” […] es uno de los criterios de la hominización y de aceleramiento de ella, atención que no se daría en los animales» (Neira 2017 p. 174). Para Bimbenet «la atención conjunta se relaciona con y anexa todos los comportamientos humanos» (ibid. p. 175), lo que, observamos, se acerca al concepto de ‘singularidad’. «Bimbenet pone el acento en algunos aspectos esenciales, como el hecho de que el concepto de humano queda mejor definido por un tipo de sociabilidad, capacidad de realizar enunciados veritativos y de objetividad» (ibid.). Lo cual es notablemente la marca de Pufendorf. «Al apoyar Bimbenet su búsqueda de lo humano en una característica empírica de carácter intelectivo ya sea la capacidad de atención conjunta o de enunciar lo verdadero y lo falso, todo ello a partir de los resultados de Tomasello, olvida que este no consigue unanimidad en sus planteamientos antropológicos y que, lejos de ello, ha sido criticado por su suposición de una habilidad cognitiva innata en los humanos (Vanniarajan 2000: 136) y porque su planteamiento relativo a la capacidad prelingüística “no considera una parte significativa de los datos de los grandes simios cautivos” (Savage-Rumbaugh 2000, 926). Savage-Rambaug sostiene que hay amplia información de que también al menos la atención conjunta y el lenguaje creador de un mundo se da en algunos animales». «Bimbenet quiere que la distinción sea encontrada, pero no examina si para ser encontrada el criterio del encuentro debe ser previamente puesto. [...] pero como todo criterio, es una elección del investigador» (ibid.).
 
Continúa Neira: «El punto no resuelto por Bimbenet es la naturaleza de la atención conjunta, ya sea como hecho encontrado o criterio puesto. Y es un punto central. En otras palabras [...] es necesario decidir si es un criterio o un hecho». Así que «sería menos relevante si no buscara en el hecho de la exclusividad de atención conjunta el criterio para definir al hombre y distinguirlo del animal. La propuesta de Bimbenet es positiva, pero insuficiente, al no considerar que la atención conjunta no es fundante de la distinción, que no es la observación la que establece la diferencia, sino que ese concepto está ya fundado por una decisión en la cual y por la cual se le define y coloca como criterio de distinción. El mismo Bimbenet parece consciente de esos límites y suavizará su posición. Más adelante, en el mismo texto L’animal que je ne suis plus, agregará que empíricamente no hay una distinción clara entre humanos y animales. Se trataría solo de probabilidad, pues la atención conjunta estaría exactamente ausente en los animales, aunque sí sería “improbable o estadísticamente rara” [...] (323); y, del mismo modo, sería “si no imposible, al menos estadísticamente improbable” (335) encontrar en los animales un punto de vista constitutivamente social sobre los objetos o que transforme esencialmente las relaciones con las cosas y consigo mismo (335-6). Con ello, deshace una parte del camino adelantado y disminuye la fuerza de su búsqueda de un criterio, viéndose en una encrucijada similar a la del ya citado libro Del mono al hombre…, de Washburn y Ruth Moore, quienes, aunque por razones distintas, finalmente también han de contentarse con una diferencia poco a poco» (ibid. p. 176).
 
Lo último que concluye Neira, es el problema negacionista de Morales: «Podemos, entonces, responder a la pregunta inicial: no pueden resolverse las diferencias antropológicas en relación con los animales únicamente por constatación y se requiere previamente una decisión epistemológica que pone lo que después el observador encontrará» (ibid.). Sin embargo, llamamos ‘eterna negación’ a este capítulo precisamente porque podría no haber colofón: si no fue el uso de herramientas, ni el lenguaje, ni la cultura, ni la autoconciencia, y probablemente tampoco la moral, del mismo modo que no sería la ‘acumulatividad’, ni la ‘intencionalidad compartida’, ya que algunos científicos aún se aferran a que algo en la cultura humana debe ser único y singular, entonces quizás es la «apertura». «El cambio acumulativo y la alta fidelidad de transmisión no son exclusivos de la cultura humana, como se creía anteriormente, por lo que es improbable que expliquen sus cualidades adaptativas. A continuación, evaluamos la evidencia de siete explicaciones alternativas: la herencia de caracteres adquiridos, las vías de herencia, la generación no aleatoria de variación, el alcance de la variación heredable, los efectos sobre la aptitud del organismo, los efectos sobre la aptitud genética y los efectos sobre la dinámica evolutiva. A partir de estas, identificamos el alcance abierto de la variación cultural humana como un fenómeno clave, aunque generalmente ignorado» (Morgan & Feldman 2025). La biología sigue siendo el fundamento indiscutido para explicar la singularidad (cultural) humana, y en ello, se continúa anulando lo social y la historia: el paradigma mecanicista y el espíritu pufendorfiano.
 
Entonces, la crítica de Fracchia y Lewontin también sigue vigente y siendo necesaria. Volvemos a ella: «más allá de todas las diferencias en los detalles, existe una unidad paradigmática entre las teorías darwinianas de la evolución cultural, basada en la suposición de que la evolución cultural puede y debe explicarse en términos isomórficos con los tres principios del esquema variacional de Darwin» [N. del R.: «variación aleatoria», «herencia», «reproducción diferencial»]. «Sin embargo, antes de poder continuar con esa explicación, los evolucionistas culturales emprenden un proyecto de “limpieza”, llevado a cabo mediante juegos de manos conceptuales, que elimina todo aquello que se interpone entre “lo biológico” y “lo cultural” y que pudiera tener un efecto constitutivo en la producción y la “evolución” de las formas culturales. Esto implica, en primer lugar, la desaparición de lo social o, al menos, privar a lo social de eficacia causal, y a continuación, la neutralización de la cultura. [...] La forma más sencilla de hacer desaparecer la sociedad es, sencillamente, disolverla por decreto definicional en una mera población. [...] el siguiente paso es, aunque pueda sorprender, neutralizar también la cultura. Para que la cultura pueda considerarse un ejemplo de teoría variacional de la evolución, debe demostrarse que está formada por entidades individuales y aislables, y que no es más que la suma de sus partes» (Fracchia & Lewontin 1999 pp. 521-523).
 
Tratamos de mostrar, pues, que persiste la negación implícita de la cultura animal (así, en la literatura aquí consultada ni un solo autor o autora niega textualmente la cultura animal, excepto Morales —y él mismo no tiene a quién referir que la niegue, ni siquiera Boyd ni Richerson—), y su forma explícita, la excepcionalidad humana (que sí es literal), una postura que se mantiene científicamente incólume desde el siglo XVII (incluyendo que las explicaciones de fenómenos socioculturales siguen estando mejor valoradas si están matematizadas, p. ej. en los tiempos de Descartes y Pufendorf, o explicadas en sentido biológico, p. ej. en el actual evolucionismo cultural darwiniano). Ambas, implícita/explícita, pueden seguir promoviendo una dicotomía humano/animal. Se apuntó que desde Pufendorf, transitando por la ‘singularidad’ y el evolucionismo cultural, hay una tendencia a subrayar la diferencia humano/animal, muchas veces tan superlativamente que —aunque sea inubicable la negación explícita de la cultura en animales o sus capacidades mentales— ya no es del todo tácita la negación/exclusión del animal y la animalidad al buscar una presunta ‘esencia’ humana —matemáticamente ‘demostrable’ antes, biológicamente hoy—. Esto es, en la ideología de la singularidad/excepcionalidad humana está encapsulada la negación del animal, y es una cosmovisión donde la cultura eurohumana entre más indefinidamente progresa, más ahonda la negación implícita del animal. En las ideas de ‘singularidad tecnológica’ donde se celebran delirantemente, y están en marcha (por una élite de hombres blancos adinerados), planes para abandonar un próximo planeta Tierra saqueado de recursos naturales y sumido en el cambio climático, la negación se extiende a la biosfera y a la naturaleza,⁷ es decir invocando a Lewontin y Merchant, «el epítome de la barbarie» de «la muerte de la naturaleza».
 
Entre tanto, hay dos conceptos sinónimos vinculados a esto que convendría mencionar: «antroponegación» y «antropectomía». El primero lo propuso de Waal informalmente en 1996/1997: «una ceguera ante las características humanas de otros animales, o ante las características animales de nosotros mismos» (de Waal 1996/1997), y lo formalizó en 1999: «el rechazo a priori de las características compartidas entre los seres humanos y los animales, cuando en realidad pueden existir» (de Waal 1999 p. 258). El segundo, del griego anthropos (ser humano) y ektomia (extirpar), es de los filósofos Kristin Andrews y Brian Huss en 2014, atendiendo a la «preocupación» de asumir si la cognición animal es similar a la humana: «los científicos que eligen la hipótesis escéptica como hipótesis nula sesgan sus resultados en contra de hallar alguna similitud. Si, por el contrario, los científicos que hacen hincapié en la similitud eligieran una hipótesis nula optimista, los resultados estarían sesgados en la otra dirección. Por ejemplo, Elliott Sober identifica un sesgo en la investigación sobre la cognición animal debido a la aceptación de la regla empírica según la cual es mejor no rechazar una hipótesis nula falsa que rechazar por error una hipótesis nula verdadera. Esto lo atribuye al uso del “Canon de Morgan” —una antigua regla empírica que establece que “en ningún caso debe interpretarse una actividad animal en términos de procesos psicológicos superiores, si puede interpretarse de manera razonable en términos de procesos que se sitúan en un nivel inferior en la escala de la evolución y el desarrollo psicológicos” (Morgan 1903, 292)» (Andrews & Huss 2014).
 
Hasta la acuñación de ambos términos, en un sistema de pensamiento mecanicista euroantropocéntrico, con raíces aún más antiguas, donde los animales estaban excluidos a priori, durante siglos no hubo un término para el rechazo de las comparaciones humano/animal. «Al parecer, los antiguos nunca reflexionaron mucho sobre esta práctica, lo opuesto al antropomorfismo, por lo que carecemos de una palabra para describirla» (de Waal 1996/1997). Nos extenderemos citando a Andrews y Huss para terminar de evidenciar la eterna negación.
 
«Hay quien considera que otras características son tipos especiales de rasgos humanos, entre ellas [...] propiedades de organización social como la cultura o la amistad, y comportamientos morales como la cooperación o el castigo. ¿Por qué estas propiedades son más problemáticas que las demás? Desde hace mucho tiempo existe la intuición de que algunas propiedades son superiores y otras inferiores, y que las propiedades humanas inferiores pueden atribuirse sin problemas a los animales, mientras que las superiores son todas candidatas posibles para justificar la singularidad humana. La idea de una jerarquía con los seres humanos en la cima y los animales hacia la base se remonta a la Antigüedad y a La Gran Cadena del Ser. Ha demostrado ser una idea perdurable; vemos afirmaciones de este tipo [...] en naturalistas del siglo XVIII como Linneo y Darwin, y a finales del siglo XIX [...] en la psicología, con C. Lloyd Morgan». Sin embargo, «no se ha ofrecido ninguna explicación satisfactoria de lo que significan “superior” e “inferior” [...] La Gran Cadena del Ser la entiende como una posición relativa en la jerarquía de valores de Dios. La interpretación que Morgan hacía del darwinismo le llevó a creer que el razonamiento basado en la experiencia sensorial era un desarrollo evolutivo temprano, y que el razonamiento conceptual basado en principios generales era evolutivamente posterior. Su Canon es un principio epistémico que aconseja que, si podemos explicar un comportamiento en términos de alguna capacidad cognitiva evolutivamente anterior, debemos hacerlo. [...] Shettleworth (2010b) sugiere que los psicólogos contemporáneos suelen utilizar el término “inferior” para referirse a capacidades cognitivas como el aprendizaje asociativo o los comportamientos específicos de cada especie no entrenados (o lo que antes se denominaba comportamientos innatos), y “superior” para referirse a procesos cognitivos distintos del aprendizaje asociativo (como el razonamiento, la planificación o la introspección). Todas estas interpretaciones presentan problemas» (ibid.).
 
«Las propiedades humanas que actualmente escapan a una explicación científica sólida son también las que con mayor frecuencia se citan como problemáticamente antropomórficas». Andrews y Huss señalan que los escépticos tienen una «preocupación» porque se atribuya particularmente a los chimpancés ‘amistad’, ‘duelo’, o teoría de la mente. «En el contexto de la investigación sobre la cognición animal, un error de tipo I (un falso positivo) consiste en atribuir una propiedad psicológica a un animal cuando carece de ella; este es el error del antropomorfismo. Un error de tipo II (un falso negativo), por su parte, consiste en negar un estado psicológico a un animal que, en realidad, sí lo posee. Los falsos positivos parecen estar asociados a un pensamiento permisivo y sentimental, mientras que los errores de tipo II, aunque siguen siendo errores, se considera que demuestran una especie de conservadurismo intransigente que durante mucho tiempo se ha considerado una virtud del científico serio. Sober (2005) ha sugerido que la acusación de antropomorfismo se basa a menudo en esta interpretación de la diferencia entre los dos tipos de error. Al mismo tiempo, Sober considera que esta interpretación de los errores ha dado lugar a un tipo diferente de sesgo en la investigación sobre la cognición animal: un sesgo que denominamos “antropectomía”. Se ha señalado que los falsos positivos en la investigación sobre la cognición animal tienen un nombre ampliamente reconocido: antropomorfismo. Los falsos negativos, por el contrario, no lo tienen, a pesar de las mejores intenciones de de Waal y otros por acuñar un término [de Waal sugiere “antroponegación” (de Waal, 1999), mientras que Sheets-Johnstone lo denomina “antropomorfismo inverso” (Sheets-Johnstone, 1992)]. Los escépticos consideran que el antropomorfismo es el peor error» (ibid.).
 
«Lo que Sober sugiere es que la postura metodológica de preferir los errores de tipo II es la postura de preferir la antropectomía al antropomorfismo». Aplicando un método estadístico de contrastación de hipótesis, Andrews y Huss concluyen que «los escépticos selectivos carecen de fundamento para formular afirmaciones antropocéntricas basadas en los criterios del método de comprobación de hipótesis de Neyman y Pearson, y al hacer tales afirmaciones perjudican a la ciencia de la investigación sobre la cognición animal», pero también que los investigadores que identifican similitudes cognitivas humano/animal «pueden evitar estas implicaciones no deseadas eligiendo cuidadosamente los términos que utilizan para interpretar el comportamiento animal» (ibid.). Consideramos lo suficientemente elocuente que hoy persista la exclusión/negación del animal como «una virtud del científico serio», y que históricamente no se haya considerado un error preferir tal exclusión/negación.

Portada de Neuwe Archontologia Cosmica, siglo XVII. Otra representación ideal de una mentalidad ya bien instalada idiosincráticamente: Europa (vestida, civilizada) por sobre Asia, América, y aún más abajo África (semidesnudas o desnudas). Detrás y debajo de estas tres incivilizadas, los animales. Esta visión será plasmada en el concepto moderno de cultura en la misma época.

6. Buscando revertir la eterna negación.  

 
La historia del acercamiento intelectual a los animales, fuera de la notable ancestral teriantropía y las fusiones divinas humano-animal (que serán sucedidas por dioses plenamente ‘humanos’ en las grandes religiones), también es una historia eurocéntrica. La literatura masivamente apunta a la Ilustración como la base de la ética animal (cómo tratamos a los animales), con antecedentes griegos por supuesto. No obstante, mientras éstos sentaban la vivisección animal con Galeno, 1500 años antes de ellos en la India se desarrollaba el concepto «ahimsa», la no violencia hacia los seres vivientes (Tähtinen 1976). El Yajurveda declaró: «No debes usar tu cuerpo dado por Dios para matar a las criaturas de Dios, sean humanas, animales o de cualquier otro tipo» (Bajpai 2025 p. 98). Y si la literatura ubica las primeras legislaciones de protección animal en Europa en el siglo XIX (o XVII), Ashoka el Grande, en la India también, creó las primeras leyes budistas de protección animal hace más de 2200 años (Dhammika 1993 pp. 1, 2, 18, 21). Aquí es de interés saber que este orden budista, fundamentado en el principio holístico «Pratītyasamutpāda», traducido como «Origen dependiente, Origen interdependiente, Surgimiento dependiente o Surgimiento a través de la Conexión-Contención» (Das 2023 p. 104) —donde el ser humano no es un observador fuera de la naturaleza ni la domina— fue truncado por la ocupación musulmana, y aún más por la inglesa: «El periodo mogol fue testigo de un descenso constante de la población de fauna silvestre debido a la falta de control legal sobre la caza. A pesar de ello, en la India abundaba la fauna silvestre antes del inicio del dominio británico en el país. A las dos décadas de derrotar a los gobernantes de Bengala en la histórica batalla de Plasy en 1757, los británicos decretaron recompensas especiales por cada tigre abatido» (Velmurugan 2017 p. 388).
 
Otras leyes pioneras de protección animal surgieron en Japón, Siria y Mongolia entre los siglos VII y XIII. Mientras tanto, en América prehispánica surgió un holismo propio, donde, para la civilización andina, «no hay línea divisoria entre hombre y animal. Los animales se consideran esencialmente como seres dotados de todas las características del hombre con la sola excepción de su aspecto exterior. Se cree que los animales hablan, que piensan, que tienen “alma” y viven una vida organizada como los seres humanos (Legast 25)» (Lira 1997 pp. 129-130). En la civilización mesoamericana: «Muchos pueblos pensaban que en tiempos primigenios existía una verdadera intercomunicación entre hombres y animales. Los huicholes dicen que en esos tiempos, sus predecesores míticos eran los hewi, animales antropomorfos o, más correctamente, desde el punto de vista de los indios, animales y personas al mismo tiempo (Anguiano y Fürst, 1978); esto es más que decir que hombres y animales se entendían y vivían juntos en armonía. Esta visión de los huicholes prevalecía en toda Mesoamérica» (Torres 2001 p. 108). Y en la cuna de la humanidad, «Nuestros antepasados ​​africanos se consideraban parte inseparable del medio ambiente, y sus vidas estaban interconectadas con todos los seres vivos. Se sentían en una relación de vecindad con el orden creado, como la tierra, los árboles, los animales y los espíritus, y esta conciencia se expresaba en numerosas restricciones y tabúes destinados a regular las relaciones humanas con el mundo que los rodeaba. Estas regulaciones sugieren la conciencia de que el medio ambiente no era inerte ni estaba muerto, sino poblado por seres, al igual que nosotros, y la existencia de estos seres presuponía relaciones entre nosotros (los humanos) y ellos» (Opoku 2006).
 
En el escenario de la historia —decolonizada— donde deberían considerarse legítimos antecedentes de la ética animal en todas las culturas, Europa entra en escena tarde pero dos veces: en el siglo XV para iniciar el epistemicidio de esas éticas animales, y en el siglo XVII, de la mano de Descartes, para convertir a los animales en máquinas bajo su pleno dominio, en el proceso antes revisado de «la muerte de la naturaleza», que en la escala de la historia mundial fue un hecho tan insólito, anómalo debemos decir, como «WEIRD», pero que fue exportado y universalizado colonialmente. «Friend (1990) informó que los seguidores de Descartes eran conocidos por patear a sus perros solo para oír el crujido de la máquina» (Szűcs et al. 2012 p. 1503). Las ‘bases’ de la ética animal moderna, es decir eurocéntrica, fueron, como todo lo demás ‘moderno’ surgido entre los siglos XVII y XIX en Europa, controvertidas. En el siglo XVIII Voltaire, Hume y Rousseau «cuestionaron la idea popular de que los animales no sienten dolor» (ibid.), sin embargo, al mismo tiempo en que los colonizadores ingleses masacraban tigres en la India y se extendía la vivisección de animales, Kant, en la cumbre de la arrogancia utilitarista euroantropocéntrica —la cúspide del egocentrismo secular—, dice que «Si un hombre mata a su perro porque el animal ya no es capaz de prestar servicio, no incumple su deber para con el perro, pero su acto es inhumano y daña en él mismo esa humanidad que tiene el deber de mostrar hacia la humanidad. [...] en lo que respecta a los animales, no tenemos deberes directos. Nuestros deberes hacia los animales son meramente deberes indirectos hacia la humanidad» (ibid. pp. 1503).
 
En esta historia europea de la ética animal —por supuesto nada de la despreciada sabiduría de los colonizados fue tomado en cuenta—, se considera al filósofo Jeremy Bentham un pionero, utilitarista, porque sobre los animales dijo en 1789: «La pregunta no es: ¿pueden razonar? ni ¿pueden hablar?, sino ¿pueden sufrir?». «La frase citada es ampliamente utilizada por quienes se preocupan por los animales» (ibid. pp. 1504).
 
Tal pensamiento no solo es un reflejo del animal-máquina de Descartes: todo lo que se podía admitir sobre los animales era que sintieran dolor, sino que el utilitarismo es una racionalización colonialista. Sintomático de ello es que todavía tan tarde como 1970 será para que surja el concepto de «especismo» (Richard Ryder: prejuicio de superioridad moral humana frente a los animales, análogo a racismo y sexismo), 1975 para la ética animal «nueva» (Peter Singer), y 1978 para que la UNESCO de Francia emita una «Declaración Universal de los Derechos de los Animales». Ocurre que todo esto continúa siendo cartesiano - pufendorfiano - kantiano - utilitarista: «Aunque mucha gente puede pensar que Singer apoya una visión basada en los derechos, fundamenta el estilo de vida vegetariano en una postura utilitarista hedonista y de bienestar animal, en lugar de en cualquier afirmación de que matar animales sea incorrecto. Justifica su posición con lo que él llama el argumento de la reemplazabilidad, afirmando: “Dado que un animal pertenece a una especie incapaz de autoconciencia, se deduce que no es incorrecto criarlo y matarlo para alimentarse, siempre que viva una vida placentera y, tras ser sacrificado, sea reemplazado por otro animal que lleve una vida igualmente placentera y que no habría existido si el primero hubiera sido sacrificado.” [...] el concepto de especismo (Ryder, 1989), analizado en términos generales por (Singer, 1975), es un prejuicio o una actitud sesgada» (ibid., resaltado añadido). A pesar de haber popularizado el especismo de Ryder, Singer fue criticado por él. Mientras tanto parece contradictorio que en el mismo país donde nació el animal-máquina, se hayan declarado «derechos universales» de los animales: carecen de carácter vinculante. Es que, en realidad, no hay contradicciones en la ética o en los derechos animales.
 
Por ejemplo, a favor del filósofo Singer se dice que «Resulta extraño que el disfrute de muchos justifique el intenso sufrimiento de un solo ser. Sin embargo, el utilitarismo solo lo consideraría justificado si no existieran alternativas para lograr al menos el mismo bienestar. Sin duda, hay maneras de pasar una tarde placentera sin causar sufrimiento a nadie» (Leuven & Višak 2013 p. 417). No obstante, esta defensa y la crítica por parte de Ryder, psicólogo, se reducen juntas a debatir la dimensión colectiva sumatoria o individual del dolor respectivamente, sin considerar los condicionantes contextuales en los que se sitúa el caso (cf. «punto de vista lo suficientemente alejado» de Lewontin, «conocimiento desde el “ojo de Dios”» de Grosfoguel). Una postura alternativa a Singer, la deontología del filósofo Tom Regan (derechos animales y deberes humanos para con ellos), «apela a la noción de valor inherente para destacar la importancia que tiene el individuo en la consideración moral», donde «todos los individuos son iguales en cuanto tienen el mismo valor inherente», que es «ser sujeto-de-su-propia-vida [...] una capacidad previa a la capacidad de razón, y en virtud de esa propiedad, es un sujeto al que se le pueden atribuir derechos». Nuevamente, se apela a la razón humana como criterio, y aún, tales derechos animales son negativos: derecho a no ser matado, en contraste con los derechos positivos humanos: derecho a vivir, lo que implica que el deber de no maltratar animales sigue siendo relativo al fin, i.e. utilitarista. Esto, pues, «arroja una serie de problemas y conflictos de intereses en los que salen ganando los humanos. Bien sea porque los intereses humanos son más complejos y valiosos, o bien porque los humanos tienen derechos positivos y ello nos constriñe de manera más fuerte que hacia los animales a respetar su integridad» (Riechmann & Rincón 2017 pp. 5-6).
 
Como se decía, un asunto problemático sobre el utilitarismo ‘dolorista’ es su aislamiento del contexto, algo en lo que Regan sí avanza al imputar el recurso a la tradición o la economía para justificar el maltrato animal (ibid.). Aún más lejos llega la filósofa Martha Nussbaum, con su «enfoque de capacidades» compartidas humano/animal características según cada especie, que corresponden a derechos: pensamiento, afiliación social, juego, y particularmente «control sobre el entorno propio» (Nussbaum 2007 pp. 386-393), todo lo que sugiere cultura aunque la autora no lo dice, además de las sensaciones, las emociones, y las funciones biológicas básicas. Esto supera la estrecha visión kantiana: «oscila entre la teoría moral y la teoría política, así como entre una ética de la compasión y una ética de la justicia. A pesar de criticar el utilitarismo por concentrase en la suma de bienes en perjuicio del individuo y por imponer una concepción comprehensiva del bien, no puede escaparse del criterio de la sintiencia, que pone como umbral mínimo para que un ser sea incluido dentro de las consideraciones de justicia». Como fuere, «La pertenencia a una especie no es moralmente relevante, pues la relevancia reside en la sintiencia individual y el florecimiento de capacidades» (Riechmann & Rincón 2017 p. 8).
 
Estos autores nos ponen el caso del filósofo Fernando Savater y su defensa ‘ética’ de la tauromaquia (corrida de toros): «“Tratar bien a un toro de lidia consiste precisamente en lidiarlo”. De acuerdo con este razonamiento [de Savater], tratar bien a una niña criada como esclava sexual consistiría en violarla. [...] Frente a esto, sin duda Savater replicaría que no cabe tratar a humanos y no humanos aplicando el mismo conjunto de criterios morales: para los primeros ética kantiana (o algo semejante), para los segundos instrumentalización sin límites. Según [Savater], nuestra relación con la naturaleza o con los animales no humanos ha de regularla la sensibilidad o el gusto estético, pero no la ética. Así, Savater escribe en el mismo artículo de prensa: “La moral trata de las relaciones con nuestros semejantes y no con el resto de la naturaleza. Precisamente la ética es el reconocimiento de la excepcionalidad de la libertad racional [...]”. [Savater] aquí está incurriendo en una petición de principio: lo que debería ser probado se asume como premisa. Savater presupone que existe una diferencia radical entre animales humanos y no humanos, que es precisamente lo que está en cuestión: tal “abismo ontológico” es, en nuestra opinión, [...] una ventajista construcción humana que no puede defenderse sin arbitrariedad, sin incurrir en especismo» (ibid. p. 9). En efecto, ese abismo es la «tesis de la diferencia antropológica [...] una distancia infranqueable entre animales humanos y animales no humanos», pero «se impone, frente a la idea de un “abismo ontológico” entre los humanos y el resto de la naturaleza, la idea de un continuo de niveles entre lo físico, lo biológico, lo social y lo cultural (con propiedades emergentes para cada uno de estos niveles, pero sin constituir ninguno de ellos una realidad separada de los otros)», en referencia a la teoría de sistemas (Riechmann 2005 p. 36).
 
Según Savater, en su libro Tauroética, «“la única forma para que las comparaciones derogatorias de que se sirven los antitaurinos tengan validez es homologar a los toros con los humanos o con seres divinos [...]” Es cierto que la condena moral de las corridas más común presupone que los toros son seres sintientes y que, de esta manera, subraya, implícita o explícitamente, una similitud con los seres humanos; [...] Sin embargo, si reconocer esta similitud equivale a “homologar” los toros con los seres humanos, se trata de una “homologación” trivial y —lo más importante— una homologación que casi nadie cuestiona. En efecto, el propio Savater reconoce que los animales son sintientes (“por supuesto, los animales sufren”); por consiguiente, admite la misma “homologación” que critica» (Llorente 2012 pp. 172-173). Cabe complementar: «actualmente existe abundante evidencia experimental que indica que todos los mamíferos poseen redes emocionales con valencia positiva y negativa, concentradas en regiones cerebrales homólogas que median las experiencias afectivas cuando los animales experimentan excitación emocional» (Panksepp 2011).
 
Aquí llamamos la atención de dos cosas, aparte de lo que a estas alturas ya es obvio: la viva genealogía cartesiana-pufendorfiana en la defensa de la tauromaquia. Primero, sobre «el gusto estético» regulatorio de la relación humano/animal que, redundando en la arrogancia euroautorreferencial euroantropocéntrica —un eco de «insignis decor et ordo» de Pudendorf [N. del T.: belleza y orden excepcionales]—, es comparable al recurso del Planeta de los simios de Morales (2025): el modelo de referencia para la cultura animal es el estéticamente preferible norte hegemónico, y segundo, que esto mismo es una homologación humano/animal, ¿inadvertida?, que, al igual que Savater, Morales achaca a sus críticos (dentro, y de modo compulsivo, fuera de sus artículos negacionistas de la cultura animal —una presunta homologación, i.e. igualación que, por cierto, Morales nunca ha demostrado ni citado, y ahora será la tercera vez que rechazamos tal homologación en este texto—).⁸ 

Volviendo a la tauromaquia, pues, queda justificada dentro de la ética animal utilitarista-especista, sin embargo allí concursan factores culturales, históricos, clasistas, económicos, lobbies, que influyen en la preferencia y la defensa de tal ‘espectáculo’ (de hecho, la tauromaquia no procede históricamente de una deliberación sobre el dolor, sino de antiguas tradiciones ajenas a toda observación ética —lo que no es una extrapolación forzosa de la ética animal moderna al pasado, ya que, como en la comparación con la vivisección griega, en la India mucho antes ya era inconcebible acosar o matar animales por entretenimiento—). Todo ello escapa al estrecho ‘dolorismo’ —la ética basada en el dolor— y así resulta favoreciéndose tal práctica grupal humana frente a la muerte de un animal —especismo— al no considerar esos aspectos coyunturales de la tauromaquia, todos criticables o controvertidos por sí mismos. Ante la «tauroética» (sic), «sería menos equívoco hablar, más que de antropocentrismo, de antroposupremacismo o “supremacismo humano”». Pero las corridas de toros «apenas son como la espuma cultural de un mar de fondo que no siempre percibimos. Cuantitativamente, los toros que se lidian son desde luego muchísimos menos que los bóvidos sacrificados por su carne» (Riechmann & Rincón 2017 p. 12-13). «Ya referenciábamos más arriba el famosísimo pasaje de Bentham. Ahora reformularemos aquí su enfoque utilitarista de la siguiente forma: la cuestión no es —en efecto— si pueden razonar, ni tampoco —solamente— si pueden sufrir, sino más bien: ¿pueden ser dañados?» (ibid. p. 15).
 
La observación que acabamos de hacer sobre la tauromaquia es del mismo tipo que el realizado sobre la cultura: es engañoso discutir la tauromaquia desde el dolor, dado que no se rompe con el marco utilitarista-especista históricamente arraigado, tal como es artificioso seguir buscando la excepcionalidad humana en una presunta singularidad cultural sin afrontar —sino mencionarlo como ‘accidente’ histórico cuando no meramente aludirlo— que la propia búsqueda es una ideología histórica más que cuestionable, a la que siguen escapando los hechos empíricos acumulativos de propiedades presumidas a priori solo humanas —o inconcebibles a priori en animales— que se han identificado en animales. En ambos casos es necesario partir del rechazo de la superioridad euroantropocéntrica, e imputar que lo «WEIRD» es un ‘problema psicopático’ y no meramente la ‘clave del éxito’ occidental (algo controvertido per se). En ese sentido, la comparación va más allá: en medio de los avances en ética animal, bienestar animal, y derechos animales, solo podría ser posible intentar que la UNESCO reconozca la tauromaquia «patrimonio de la humanidad», si la propia cultura en la que se da semejante petición sigue siendo concebida —intuida involuntariamente— como superioridad euroantropocéntrica frente a los animales (incluyendo las propias paradojas de la ética animal). Así, solo en unos países ex colonia (Perú) y ex colonizador (España) la tauromaquia es declarada «patrimonio cultural» (algo que la ética animal utilitarista facilita, cf. Tedjabuwana et al. 2025). Esa ‘involuntariedad’ —una idiosincrasia eurocéntrica y/o un supuesto sesgo cognitivo «WEIRD», que refleja el voluntarismo hobbesiano-pufendorfiano— debe ponerse sobre la mesa y ser lo primero que se deconstruya: la cultura como dispositivo de exclusión/negación animal.
 
También es sintomático que el concepto mismo de especismo, que desde 2015 tiene una fecha mundial para denunciarlo (5 de junio Día Mundial para el Fin del Especismo), y acertadamente se vinculó a las discriminaciones racista y sexista (aunque de modo «excesivamente simplista»: Noddings 1991, mientras otros no ven un «prejuicio humano»: Diamond 2018), esté al mismo tiempo circunscrito al utilitarismo mostrado. Tampoco es una paradoja en realidad: declarar una igualdad humano/animal limitada al dolor no se contradice con la vivisección ni la tauromaquia, sino que las admite en tanto es enteramente consistente con el núcleo histórico del que deriva, en paralelo, efectivamente, al racismo y sexismo inherentes al razonamiento ilustrado. Las bases de Descartes sobre los animales, y de Pufendorf sobre la cultura, combinadas eliminan cualquier paradoja en la ética animal utilitarista: los animales siguen siendo máquinas que sienten dolor y el ser humano sigue siendo moralmente supremo.
 
Es decir, es la misma ilusión de paradoja que en la «Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano», que la intelectualidad eurocéntrica interpreta como ‘derechos universales’, pero que excluyó a las mujeres y a los esclavos, o cuando la «Declaración de Independencia de los Estados Unidos» decía que «todos los hombres son creados iguales», en la realidad excluyó a los esclavos africanos y fue escrita por hombres blancos acomodados que, de hecho, eran esclavistas. En el «contrato social» que propone firmar el supremacismo del «hombre», «los muy débiles, ya sea de mente o de cuerpo, simplemente no forman parte de la sociedad política ni son sujetos de la justicia. Por más que las mujeres obtengan ciertas ventajas, no quedan protegidas como iguales por las reglas de la justicia, igual que sucede con los animales» (Nussbaum 2007 p. 65).
 
Por último, hay que señalar dos asuntos en este contexto de búsqueda de una ética y un bienestar animal libres de utilitarismo, en medio de «la muerte de la naturaleza», y que nos aleje de la máquina en la que nos tiene atrapados el paradigma mecanicista. Primero, que la ética animal de Singer (1975) es una negación apresurada de la autoconciencia en animales: actualmente está demostrado que sí hay autoconciencia entre los animales (cf. Gallup & Anderson 2020, Lei 2023, para ver los sesgos antropocéntricos en los estudios como la preferencia por mamíferos de cerebro grande: Priestley & Wascher 2026). Parecido a lo que pasa con ‘cultura’, la autoconciencia no tiene una única definición ni hay un consenso amplio sobre lo que exactamente es sin dejar lugar a dudas —y también sirvió para excluir/negar a los animales—, lo que no significa que no cuente con definiciones operacionales útiles empíricamente, como muestran las tres revisiones de estudios referidas. El segundo asunto es lo que antes sugerimos citando a Nussbaum: reconocer que los animales tienen capacidad cultural. Por ejemplo, los filósofos Simon Fitzpatrick y Kristin Andrews nos ayudan a ubicarnos en este nuevo escenario: «Tras recientes argumentos que señalan que las prácticas culturales en poblaciones de animales salvajes tienen importantes implicaciones para la conservación, sostenemos que reconocer a los animales en cautividad como seres culturales tiene importantes implicaciones para su bienestar. Poseer una cultura es de vital importancia para los animales culturales, independientemente de su hábitat. Sin comprender las capacidades culturales de los animales en cautividad, nuestra visión de lo que necesitan para prosperar será muy limitada» (Fitzpatrick & Andrews 2022).
 
Los mismos autores en 2026: «El reconocimiento de que los animales no son solo el resultado de los genes, el entorno físico y el aprendizaje individual —sino que, en muchas especies, la cultura también influye— está empezando a transformar el pensamiento en el ámbito de la ciencia de la conservación de la fauna silvestre. La heterogeneidad en el comportamiento adquirida socialmente puede afectar de manera significativa a la forma en que los animales interactúan con su entorno, a los roles que desempeñan en los ecosistemas y a cómo responden a los cambios ambientales y, por lo tanto, tiene importantes implicaciones para la investigación, las políticas y la práctica en materia de conservación. Investigadores destacados en el ámbito del aprendizaje social y la cultura animal han estado al frente de los recientes esfuerzos por integrar la comprensión de estos fenómenos en la conservación de la fauna silvestre (p. ej., Brakes et al., 2019, 2021, 2025; Kalan y Luncz, 2025; Kühl et al., 2019a; Laiolo y Jovani, 2007; Malherbe et al., 2025; Presotto et al., 2020; Ryan, 2006; Wessling et al., 2025; Whitehead, 2010; Whitehead et al., 2004, 2023). [...] Esta literatura emergente sobre la cultura animal y la conservación ha aportado valiosas perspectivas sobre cómo proteger a las poblaciones de animales amenazadas y en peligro de extinción que dependen del aprendizaje social, pero también ha planteado nuevas y complejas cuestiones en el ámbito de la conservación. [...] las culturas animales y la diversidad cultural en las poblaciones animales merecen ser conservadas» (Fitzpatrick & Andrews 2026 pp. 164-165, resaltado añadido: el desafío a la ideología cartesiana-pufendorfiana euroantropocéntrica y especista).
 
«Ahora que la existencia de la cultura animal ha sido ampliamente aceptada, destacados investigadores en este campo han comenzado a explorar las implicaciones más amplias de estos descubrimientos. En particular, Brakes et al. (2021) han señalado numerosas implicaciones directas para las iniciativas de conservación destinadas a proteger a las poblaciones vulnerables a la extinción, entre ellas “los vínculos entre la cultura y las tasas vitales, la evolución cultural y la adaptación al rápido cambio global” (2021, 8)» (Fitzpatrick & Andrews 2022 p. 5). «La existencia de la cultura plantea de inmediato tres cuestiones relevantes para el bienestar. La primera es la necesidad de ciertos tipos de socialidad para los “animales culturales en cautividad” (Whitehead, 2021). Si bien los experimentos de aislamiento de Harlow con macacos dejaron muy clara la necesidad de contacto social en los animales sociales, la importancia de los distintos tipos de relaciones sociales se ha descuidado relativamente en la literatura sobre bienestar animal.» (ibid. p. 6). «En segundo lugar, está la necesidad de poder crear culturas cuando no existen. Por lo tanto, cuando se trata de cuestiones relacionadas con el enriquecimiento ambiental, la riqueza del entorno sociocultural debe considerarse un factor determinante para el bienestar animal, junto con la riqueza del entorno físico» (ibid. p. 7). «En tercer lugar, está la necesidad de reconocer las pérdidas epistémicas y los efectos sobre el bienestar que conlleva el cambio en la composición de las comunidades. Las comunidades cambian constantemente en las poblaciones silvestres, debido a la inmigración, la dispersión, etc., pero las prácticas de gestión, como la reagrupación, el realojamiento y el traslado de individuos de una instalación a otra con fines de cría, pueden seguir siendo extremadamente perjudiciales para el funcionamiento general y el bienestar del grupo» (ibid. p. 8).
 
Los autores hacen una observación de gran interés: «Existen indicios de que los índices de agresividad y peleas en los primates tienen un componente cultural (Sapolsky y Share, 2004). Varias prácticas “anormales” en poblaciones en cautividad parecen propagarse a través del aprendizaje social. Hook et al. (2002) aportan pruebas de que comportamientos como la coprofagia (comer heces), untarse las heces, dar vueltas de un lado a otro, tirarse del pelo y balancearse se transmiten socialmente y varían entre los distintos grupos de chimpancés y macacos rhesus en cautividad. El canibalismo en las gallinas, que tiene efectos negativos directos sobre las víctimas, también parece ser un comportamiento aprendido socialmente (Hopper, 2021)» (ibid. p. 9). Esto implica, en contra de la tradición del animal-máquina reducido a respuestas automáticas, pero consistente con la teoría de sistemas dinámicos relacionales de la ciencia del desarrollo (Lerner & Greenberg 2025), que los comportamientos animales no están meramente programados genéticamente, y que la cultura sería una propiedad emergente (no una adaptación fijada en genes) que ignoramos qué tan extendida sea entre los demás animales. En contraste, Morales (2025) vuelve al mecanicismo bajo otros términos: el animal está sujeto a «sesgos conductuales de tipo grupal que forman parte de su repertorio cognitivo habitual» i.e. instintos genéticos —el animal realmente está ‘atrapado’ así en una «zona de soluciones latentes», concepto especulativo hoy en desuso—, mientras que solo los humanos pueden inventar algo nuevo y transmitirlo culturalmente.
 
Fitzpatrick & Andrews preguntan: «¿Las culturas animales solo importan por razones instrumentales relacionadas con la conservación y el bienestar, o podrían tener un valor por sí mismas?» Y van por su valor intrínseco: porque «la biología y la cultura están inexorablemente entrelazadas» (remitiendo al evolucionismo cultural de Boyd y Richerson), no pudiendo importar la biodiversidad sin que tenga igual relevancia la cultura imbricada en ella; y porque si la cultura tiene un valor inherente, debe preservarse, y es así para la diversidad cultural humana, «¿por qué no para las culturas animales?». Dado que cada vez es más claro que «tener una cultura forma parte de ser miembro de muchas especies [...] los seres culturales necesitan la cultura y la capacidad de dar forma a su cultura para ser ellos mismos, y son algo menos si son meramente material biológico vivo desprovisto de contexto cultural» (Fitzpatrick & Andrews 2022 pp. 13-15). «Al igual que los humanos, muchos otros animales tienen intereses éticamente significativos, tanto a nivel individual como comunitario, en la práctica, la participación y la configuración del contenido de sus vidas culturales» (Fitzpatrick & Andrews 2026 pp. 165).
 
Crucialmente, lo que argumentan estos autores, sumado a lo mostrado de este ensayo, no solo evidencia el negacionismo de Morales como tal, sino que esa postura se convierte en un sinsentido, que, por último, niega u obstaculiza los avances en cognición, ética, bienestar, y derechos animales. A fin de cuentas —aunque no como una justificación central de enfoque utilitarista— abandonar la antroponegación/antropectomía inherentemente euroantroposupremacista puede reforzar la protección de la diversidad cultural humana misma, y evitar disolver las contingencias históricas y sociales en analogías genéticas. Afortunadamente la de Morales es una postura decreciente, no obstante, la exclusión/negación y la excepcionalidad/singularidad, dos caras de la misma moneda euroantropocéntrica que así misma se llama ‘humana’ y ‘humanidad’ para universalizarse, aún persiste idiosincrática y culturalmente dentro y fuera de la ciencia.

7. Conclusión.

 
Cualquier definición de ‘Occidente’, ‘cultura occidental’, ‘civilización occidental’, ‘civilización cristiana’, y ‘civilización europea’, es la misma definición de ‘civilización’ y de ‘cultura’ por origen. «En la década de 1560 juristas franceses —como Jean Bodin y Loys Le Roy, hijos de familias de ricos comerciantes, cuya fama y fortuna se basaba en sus estrechos vínculos con el monarca— comenzaron a usar las palabras civilité y civilize —palabras derivadas del latín— para describir personas, como ellos, quienes estaban organizadas y gobernadas de acuerdo a ciertas formas políticas, quienes pensaban que sus artes, letras exhibían cierto grado de sofisticación, y quienes creían que sus maneras y moralidad eran superiores a las de campesinos y otras personas que no eran urbanas, cortesanas, civiles, y letradas o que vivían en el mundo salvaje» (Patterson 2010 p. 104). Y luego Samuel Pufendorf le dio el mismo sentido moderno a ‘cultura’ en 1672: «insignis decor et ordo» [N. del T.: belleza y orden excepcionales] resume la identidad que vino a referir la transformación de Europa medieval en actual y hegemónica. Así, la ‘cultura’ estaba constituida por los logros civilizatorios que Pufendorf vivía y le permitía vivir: expansión, progreso, razón, moral, leyes, arte, tecnología, riqueza, gustos refinados.
 
De hecho, esta ‘civilización = cultura = manera europea’ unificaba y esclarecía los difusos límites geográficos o religiosos que implicaban los términos «Europa» y «Occidente», y que no eran precisamente términos identitarios por entonces: «desde el siglo XVI» los nuevos mapas de los colonizadores retomaron el antiguo término semítico y griego, pero «la población en general no se identificaba con Europa, nadie se asumía como europeo [...] El comienzo de una identificación más generalizada pertenece a momentos posteriores, que van desde la Reforma a la Ilustración» (Taboada 2022 p. 186); mientras que «Occidente» dejó de ser un lugar geográfico, o una clasificación religiosa, y pasó a definir la expansión de la ‘civilización = cultura = manera europea’ por el mundo más que el «sentido que apareció vagamente en Montesquieu (1748) y en Condorcet (1796) para designar la Europa dominada por el eje franco-inglés» (ibid. p. 188). La ‘definición moderna de cultura’ de E. B. Tylor en 1871, sencillamente reproduce a Pufendorf. Y en ningún caso es necesario explicitar que los animales no tienen cultura: la negación a priori está implícitamente contenida.
 
Aunque es cierto que el concepto de ‘cultura’ se matizó en el siglo XX para no ser tan obviamente euroantropocéntrico, únicamente con la irrupción de la primatología es que ‘cultura’ se ha sacudido bastante bien de la múltiple equivalencia ‘civilización = cultura = manera europea’. No obstante, persiste la genealogía pufendorfiana: p. ej. Acerbi & Mesoudi (2015), en el marco del evolucionismo cultural y la cultura animal, definen ‘cultura’ «como el conjunto de información que se transmite de un individuo a otro mediante el aprendizaje social (en lugar de genéticamente), e incluye coloquialmente fenómenos como actitudes, creencias, conocimientos, habilidades, costumbres e instituciones». Es aún una definición ambivalente que tanto si permite incluir a los animales, concede, pufendorfianamente, también excluirlos/negarlos.
 
En base a lo expuesto, en la teoría de la evolución cultural acumulativa, la coevolución gen-cultura (teoría de la herencia dual o evolución biocultural), sigue remitiendo a un determinismo genético de direccionalidad unilineal —a pesar de sostenerse que cada cultura es funcional adaptada a su entorno— al poner énfasis en el ‘éxito’ de la cultura eurocéntrica eludiendo la propia historia controvertida de tal ‘éxito’, y más bien singularizándola. La metáfora del «efecto trinquete» es unidireccional (Mesoudi & Thornton 2018 p. 1), mientras que la ‘acumulatividad’ y la ‘intencionalidad compartida’ implican un esencialismo genético intrínsecamente excepcionalista, que no solo redunda en la exclusión de los animales no humanos —igualmente determinados por ‘otra’ esencia genética falta de ‘acumulatividad’ e ‘intencionalidad compartida’—, sino que resulta en una ‘singularidad’ indefinida, que, mediante el éxito tecnológico eurooccidental, virtualmente haría infinita la ‘acumulatividad’ —lo que ahonda delirantemente el abismo entre el ser humano, o más bien entre los hombres blancos ricos que puedan costear la ‘singularidad tecnológica’, y los demás animales—.
 
Desde la perspectiva misma de la psicología «WEIRD», no solo todo esto corresponde a un conjunto de sesgos involuntarios que conducen al razonamiento unidireccional y esencialista, sino que además, y esto es crítico, otros sesgos «WEIRD» de impersonalidad y menor sensibilidad a los contextos morales relacionales/particularistas, suponen que debería desestimarse u obviarse los hechos históricos controvertidos —como los epistemicidios contra las culturas «indígenas» del pasado, pero también el presente cambio climático autoría de la sociedad «WEIRD», y la ética animal utilitarista— en favor de subrayar la esencialidad de la ‘acumulatividad’ para la supervivencia humana y el ‘éxito’ eurooccidental. Esto es, pues, una epistemología colonialista intrínseca al concepto de ‘cultura’ como excepcionalidad del «hombre».
 
En cuanto al recurso de El planeta de los simios, tanto la película (1968), de donde Morales toma un fotograma, como la novela (1963), es una crítica de la ‘sociedad moderna’, que es la sociedad capitalista hegemónica eurooccidental. Lo notable en el uso que le da Morales (2025) como ‘figura literaria’, podría ser la aparente ingenuidad crítica y política de elegir precisamente esa obra, porque la ficticia cultura simia en ella es como es para resaltar algunas de las cosas más siniestras de la cultura eurooccidental hegemónica, particularmente el colonialismo y el racismo (cf. Greene 1996, Allen 2004, Burney & Bokhari 2025) —que mostramos enraizados en la negación de la cultura animal— habiendo tantas más que escapan a El planeta de los simios —a no ser que no se comprenda así la obra, ni la novela ni la película—. Además, para referir esta obra con un fin de antroponegación tan ingenuo, se debe trivializar o ignorar que la cultura hegemónica termina por autodestruirse con su propio ‘progreso’. Dado este ‘razonamiento’, tenemos que discutir, antes que nada, que podemos estar bajo los efectos de una suerte de intoxicación antroposupremacista, iniciada en el siglo XVII, que no permite discernir entre la racionalización de un sesgo, y los avances científicos sobre la cultura animal.
 
Terminamos acordando con Riechmann & Rincón (2017 p.17): «Necesitamos, más que nunca, superar ese narcisismo de especie que solemos llamar antropocentrismo moral. [...] No podemos vernos a nosotros mismos como alienígenas caídos desde un mundo superior al oscuro planeta Tierra, donde nos encontramos solos. Necesitamos construir una cultura no de dominación sobre la naturaleza, sino de simbiosis con ella». En este proyecto incipiente —porque tiene poco más se medio siglo— pero ya revelador —por los hallazgos en animales— no cabe la negación de la cultura animal.
 
 
NOTAS: 

¹ Se emplea la psicología WEIRD para subvertir o criticar la flecha unidireccional que implica esa propia psicología al ser un sustrato predeterminado que conducirá a un único devenir histórico (p. ej. si los colonizadores tienen una predisposición mental a la impersonalidad, el genocidio de extraños será una consecuencia predecible), dejando de lado los detalles circunstanciales que no son menos causales del curso de la historia (p. ej. la demanda industrial europea de recursos naturales no predice directamente el genocidio americano, pero cuenta entre las motivaciones coyunturales que deben considerarse).
 
² Merchant señala que esta «imaginería sexual descarada» es «un lenguaje que aún hoy se utiliza para elogiar los “datos duros” de un científico, su “mente penetrante” o el “empuje de su argumento”. Las restricciones a la penetración que se recogen en el lamento de Natura por sus vestiduras de modestia desgarradas se han convertido en sanciones en un lenguaje que legitima la explotación y la “violación” de la naturaleza en beneficio del ser humano» (N. del T.: traducido del original en inglés Death of nature, edición de 1990, p. 171. Ver aquí. Para la expresión original en inglés «thrust of his argument» es más adecuada la traducción ‘empuje…’ o ‘fuerza…’, ya que es el sentido que tiene en el ámbito científico, y es diferente de la versión en español que se refiere en la bibliografía de este artículo, donde la expresión se traduce como ‘ir al fondo del asunto').

³ «Con el fin de ilustrar la creciente red de conexiones del cerebro colectivo europeo, me he centrado en el flujo de ideas y conocimiento técnicos a que hubo lugar en el seno de la cristiandad. Pero resulta fundamental, no obstante, el hecho de que los cambios sociales y psicológicos que provocó el PMF [programa de matrimonio y familia] de la Iglesia también llevaron a los europeos a absorber ideas, prácticas y productos de todo el mundo con mucha más rapidez que aquellas sociedades más inclinadas a la conformidad y el respeto por los ancestros y la tradición» (Henrich 2022 p. 683).

⁴ Debe aclararse que Tylor más bien reproduce a Klemm: «Es incuestionable que Klemm influyó en Tylor. En su obra Researches (1865), al final del capítulo I, en la página 13, Tylor incluye entre sus referencias “la inestimable recopilación de datos relacionados con la historia de la civilización que se recoge en la Allgemeine Cultur-geschichte der Menschheit y la Allgemeine Culturwissenschaft del difunto Dr. Gustav Klemm, de Dresde”. En su obra Researches, Tylor utiliza la palabra “cultura” al menos dos veces (en las páginas 4 y 369), como si la estuviera probando o tanteando el terreno, aunque su término habitual sigue siendo “civilización” (págs. 1, 2, 3, 4, etc. … 361)» (Kroeber & Kluckhohn 1952 p. 10). También debe puntualizarse dos cosas más.

Primero, que en su seminal recopilación de significados del término 'cultura', Kroeber & Kluckhohn no mencionan en absoluto a Pufendorf. Es muy probable que esta fundamental omisión se deba a que es precisamente en la década de los 50s del siglo XX que Pufendorf es 'redescubierto', tras ser desplazado por un enfoque kantiano y utilitarista del derecho en los siglos XVIII-XIX (cf. Stanford Encyclopedia of Philosophy: Samuel Freiherr von Pufendorf).

Segundo, que 'cultura’ cambió en el siglo XX para intentar apartarse de la línea pufendorfiana/tyloriana. Sin embargo, cuando ‘cultura’ se conciba como análoga a la evolución biológica darwiniana durante la segunda mitad de ese siglo, y en las discusiones alrededor de las nociones de ética, bienestar, y derechos animales, Pufendorf resonará llamativamente.

⁵ «William Durham, en Coevolution: Genes, Culture, and Human Diversity (Stanford, 1991), logra ofrecer una visión exhaustiva del panorama de la evolución cultural y, al hacerlo, transmite una idea de su unidad paradigmática. Sus preguntas son: “¿Es la cultura un segundo sistema de herencia? ¿Cuáles son las mejores unidades que se pueden utilizar en el estudio de la transmisión cultural?” (155). A partir de las respuestas, establece, en un orden “aproximadamente cronológico” (155), una división tripartita del terreno de la evolución cultural. Las primeras teorías de la evolución cultural tendían a ser “modelos sin doble herencia”. Estas conceptualizan la cultura no “como parte del fenotipo”; y explican “el cambio fenotípico en las poblaciones humanas en términos de un único principio de aptitud, a saber, la aptitud reproductiva en una de sus formas” (155-156). Entre los ejemplos se incluyen: tanto la versión más fuerte como la más débil de la sociobiología, el “determinismo genético” de David Barash y el modelo de “genes atados” de la obra de Wilson *On Human Nature*. El segundo tipo, “modelos con herencia dual y unidades de rasgo”, también conceptualiza la cultura “como parte del fenotipo”, pero la considera “como un segundo sistema de herencia no genético cuyas unidades se definen como aspectos culturalmente hereditarios del fenotipo. Se reconoce que estas unidades tienen su propia medida de aptitud dentro del sistema cultural [es decir, la ‘aptitud cultural’]… La transmisión diferencial de rasgos o comportamientos dentro de una población constituye la evolución cultural” (156). Algunos ejemplos son: el modelo de transmisión cultural de Cavalli-Sforza y Feldman, el modelo de aprendizaje social de Richard Alexander, el modelo de transmisión gen-cultura de Lumsden y Wilson, y su propio modelo inicial de coevolución. El tercer tipo son los “modelos con herencia dual y unidades ideacionales”. Estos también tratan la cultura “como una ‘vía’ separada de herencia informativa”, pero no se centran en los rasgos fenotípicos, sino en la transmisión diferencial de ideas, valores y creencias en una población” (156). Entre los ejemplos se incluyen: el modelo de selección social de Albert G. Keller, el “modelo de aprendizaje programado” de H. Ronald Pulliam y Christopher Dunford, la “teoría cultural darwiniana” de Boyd y Richerson, y el propio libro de Durham, Coevolution. La “evolución” de las teorías de la evolución cultural ha seguido, como indicó Durham, más o menos la secuencia de sus tipos: desde las definiciones conductuales hasta las ideacionales (al estilo de Clifford Geertz) de la cultura, y desde los modelos de herencia única, en los que la cultura está ‘atada a una correa genética' hasta los modelos de herencia dual. Esta evolución fue el resultado del descontento con los modelos de herencia única por atar la cultura a una correa genética corta, y con las definiciones conductistas de la cultura por su falta de fiabilidad, la imposibilidad de saber con precisión qué meme motiva un comportamiento determinado» (Fracchia & Lewontin 1999 pp. 531-532).

⁶ Esto es lo que Robert Boyd dice en 2024: «En los últimos 15 o 20 años, han surgido cada vez más ejemplos de casos intermedios de cultura animal no humana, y [Peter] Richerson y yo los analizamos. Así que la conclusión es que creo que hay mucha más cultura animal de la que pensábamos hace 20 años. Pero aun así, es bastante diferente de la de los humanos: los animales aún no acumulan mucho» (Pomerantz 2024).

⁷ «Multimillonarios están “errando el tiro” al mirar a las estrellas y dejar atrás un planeta plagado de problemas que las grandes inversiones podrían solucionar» (Reimann 2021, resaltado original).

⁸ Por cierto, la ‘figura literaria’ de El planeta de los simios de Morales (2025), y lo que quiere expresar, es intencional. El autor reafirma el euroantropocentrismo desde el «insignis decor et ordo» pudendorfiano al «gusto estético» savateriano en Morales (2026): muestra una gráfica ilustrativa con dos escenas contrastadas, por un lado, chimpancés en medio de la selva aprendiendo entre ellos a usar piedras para abrir nueces, y del otro lado, una científica blanca (no un hombre, para parecer inclusivo) rodeada de rascacielos y tecnología ‘avanzada’, tanto, que es de ciencia ficción (ver aquí). La leyenda cierra la hipérbole del «abismo ontológico» y la «singularidad tecnológica» ad infinitum et ad fictitium: «Las conductas sociales observadas en primates y aves, aunque transmitidas entre individuos, no demuestran el mismo proceso de mejora progresiva y complejización que caracteriza a la cultura humana» (resaltado añadido). La medida del hombre blanco europeo, aunque Morales ponga una mujer, que contiene la ‘inconcebibilidad’ a priori, ya que solo puede haber una conclusión anticipada: los chimpancés no van a fabricar aparatos de películas hollywoodienses de ciencia-ficción ni rascacielos ni microscopios, pero no tienen por qué, ni parece que estuvieran en la línea unidireccional del ‘progreso’ condorcetiano, ni tienen por qué. Otra ilustración del artículo, también generada con I.A., es aún más elocuentemente racista (y más conforme al mito androcéntrico, ver aquí). Bajo el mismo formato visual de «contraste» —reza la leyenda de la imagen— esta vez con chimpancés en la parte inferior, sujetando todos una misma rama para graficar su «uso repetitivo de herramientas», y en la sección superior una ‘clásica secuencia’ de cinco hombres blancos progresando típicamente de las cavernas a la tecnología hegemónica del siglo XXI. Notorio: tres de los primeros cinco hombres, ‘representan’ la prehistoria, la antigüedad y la edad media —obviamente eurocéntricas— sostienen armas, el cuarto, un hombre aparentemente del siglo XIX sosteniendo una cámara fotográfica, y un quinto mira su teléfono móvil teniendo al costado una computadora. Por si no quedaba claro que el progreso del hombre blanco es del salvajismo, a la barbarie, a la civilización científica. Así se visualiza la «cultura acumulativa humana» para Morales (2026).

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