Por: Antonio Chávez hnc.correo@gmail.com
A inicios de setiembre último se llevó a cabo en la Universidad de Bristol, Inglaterra, la conferencia interdisciplinaria Explaining Religion, en la que participaron varias figuras reconocidas dentro del ámbito del estudio científico de la religión, como Thomas Lawson y Robert McCauley, ambos quienes institucionalizaron la Ciencia Cognitiva de la Religión; Jesse Bering, psicólogo evolucionista quien acaba de publicar The Belief Instinct; Deborah Kelemen, cuyos prominentes estudios sobre teleología infantil y adulta son referencia obligatoria en el campo; Bruce Hood, autor de Supersense; Ara Norenzayan, quien con Scott Atran publicaron en 2004 un artículo también obligatorio; Christine Mohr, a quien hemos citado por su importante trabajo junto con Peter Brugger sobre pensamiento mágico y dopamina; o Susan Blackmore, conocida por su divulgación de la «memética»; ella y Michael Blume caracterizaron dos aspectos reveladores de la conferencia. En nuestro blog, precisamente refiriéndome a Richard Dawkins, he tocado muy brevemente el tema de la «memética», pero de un modo específico y crítico. Allí citaba justamente a Paul Harris, un psicólogo también ponente en Bristol, que ha mostrado que los niños no son precisamente «replicadores» de las creencias de los adultos. En Explaining Religion Blackmore, una fuerte defensora de la «memética», ha tenido que aceptar los datos aportados por Michael Blume, que muestran que las personas religiosas tienen más hijos en comparación de las seculares, con lo que el autor sugiere que la religión encapsula estrategias reproductivas exitosas, lo que explica porqué aún a pesar del avance de la ciencia incluidos los litigios legales sobre evolución vs. creacionismo en EE.UU., no ha resultado en la desaparición del fundamentalismo y la religión en general; «la razón es simple», concluye el autor: «los teóricos evolucionistas engendraron más argumentos científicos - pero los comprometidos creyentes en agentes sobrenaturales engendraron muchos más niños» (Blume 2009 p. 125).
Susan Blackmore ya no cree más en la memética-viral-dawkinsiana para definir (y, hay que decirlo claramente: demonizar) a la religión. Al menos eso dijo en su artículo en The Guardian, Por qué ya no creo que la religión es un virus de la mente, días después de la conferencia. Como concluye, «así es como trabaja la ciencia (a diferencia de la religión): al final son los datos lo que cuenta.»
Ahora bien, esos datos puestos en Bristol por Blume, o por Ryan McKay, «mostrando que la gente religiosa puede ser más generosa, hacer menos trampas y ser más cooperativa en juegos como el dilema del prisionero» (citando a Blackmore), sumados a la ponencia de Bering sobre la forma en que ateos y teístas encuentran propósito en sus vidas (y su más interesante trabajo de que la sensación de que los aspectos emocionales no terminan con la muerte sería una función específica de la cognición social y no un derivado de la Teoría de la Mente), el teleologismo innato sugerido por los estudios de Kelemen con adultos y niños, o Norenzayan y las creencias religiosas fomentando el potencial de cooperación entre individuos, conducen todos al concepto de que ser observado por un agente sobrenatural realmente mejora la «performance» del individuo a nivel socioemocional, moral y, finalmente, reproductivo. Así, parece que más que el subproducto cultural de procesos neurobiológico-evolutivos, la religión pudiera contener un aspecto directamente adaptativo. Por lo menos, no parecen caber dudas respecto a que la conducta supersticiosa o el pensamiento mágico mejoran el desempeño cognitivo en situaciones donde hay sensación de falta de control. Esto resulta en un factor ansiolítico que sería más potente en la religión que en otros sistemas más o menos rígidos de creencias/conductas como la política o el deporte, en tanto que a diferencia de éstos, trata pues sobre asuntos existenciales en especial el problema «gordo» de la muerte.
Sin embargo, también hay datos recientes mostrando una relación entre intolerancia y el mayor grado de religiosidad, p. ej. homofobia, conservadurismo, y racismo: Whitley 2009; Rowatt et al. 2009. De hecho, la impresión del público general en una encuesta hecha a un millar de estadounidenses, por la Public Religion Research Institute (enlace ya no disponible), es que los mensajes religiosos y la tasa de suicidios entre gays están vinculados.
Esto conduce a la reflexión de que, ante los datos divididos, la religión efectivamente sea portadora de códigos de membresía y cohesión grupal, lo que le da un sentido adaptativo (Alcorta & Sosis 2005), pero como consecuencia, pienso que esto mismo podría devenir en una complejidad conductual en la que mucho de lo externo al «grupo» sea rechazado.
Pascal Boyer mismo, quizás el más importante exponente de la teoría exaptacionista (subproducto), en contraposición a la adaptacionista, de la religión, en su reciente libro The Fracture Of An Illusion (Vandenhoeck & Ruprecht, 2010), sin desviarse de su argumento de que la religión es el resultado de la interacción de funciones sociales del cerebro, reconoce que algunas de tales funciones «pueden interpretarse como adaptaciones, es decir, capacidades desarrolladas expresamente o rasgos que proporcionan evidencia de un diseño funcional complejo y confieren una potencial ventaja reproductiva» (pp. 74-75). Tales ventajas han sido evidenciadas por Blume y presentadas en Explaining Religion, así como antes Alcorta, Sosis y otros autores, incluido Bering, ya han presentado evidencias para el adaptacionismo. En todo caso, ya se ha comentado antes que ambas teorías no sean excluyentes sino complementarias.
Puede que los resultados de esta conferencia nos introduzcan nuevamente al asunto de si la Ciencia Cognitiva de la Religión es controvertida, sobre todo para quienes quieren mantenerse en la creencia de que la religión, generalizando sin más, es esencialmente dañina y que debe ser extirpada del ser humano. Explaining Religion obliga a replantear esto, cuando no mejor abandonar tal demanda. Además, seguramente ahora carece de relevancia que Blackmore, siendo psicóloga obtuvo un PhD en parapsicología y defendió sus creencias paranormales, para luego virar al escepticismo, ya que es una atea declarada que p. ej. se opuso a la visita del Papa a Inglaterra, siendo así que lo importante sea su actitud ejemplar ante datos que contradigan las creencias personales. Paralelamente, de nuevo se pudiera sospechar de «agendas ocultas» en tanto que Blume es un protestante casado con una musulmana como él mismo comenta. Sin embargo, tal y como en el caso de Barrett (psicólogo, cristiano) vs. Grayling (filósofo, ateo), debemos atenernos a los datos, como decía Blackmore, más que a las creencias que abrigamos personalmente.
Mientras Explaining Religion no gustaría nada a los neoateos, podría ser tomado como bandera de victoria por los teístas.
Entonces nuevamente también, hay que advertir al lector, más aún si tiene fuertes convicciones sean éstas religiosas o no, que Explaining Religion no nos dice que Dios viene de nacimiento en nuestra cabeza. Aún pudiendo demostrarse que realmente hay una codificación neurocognitivo-genética que conduce al hombre inevitablemente a algo aquí, no es a rezar a Dios ni a creer que Jesús ascendió al cielo, sino a los mecanismos psicológicos que propician estas ideas y conductas. No es pues que ahora todos tengamos que mostrar sumisión a los curas o que deshagamos toda política laicista (comentarios polarizados que suelen hacer los no-creyentes reaccionarios), sino que el debate ateo/teísta debe iluminarse con esos datos. Blume tiene razón en que no se trata de meramente hablar de evolución y esperar que la gente deje de creer en Dios, en almas o en la astrología, se trata más que nada de comprender científicamente porqué la gente tiene creencias religiosas.