Humanismo Naturalista Científico

LA CREENCIA EN DIOS ES INTUITIVA*

2011-09-24T00:46:00.004-05:00

Por: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com

Así lo sugiere un consistente cuerpo de hipótesis y experimentos, p.ej. la Ciencia Cognitiva de la Religión, mostrándonos que los seres humanos «tienen un número de tendencias cognitivas, desarrolladas a muy temprana edad, y posiblemente innatas, que soportan la creencia en Dios y otras entidades sobrenaturales». De esto trata un reciente estudio en Harvard (Shenhav et al. 2011), que mediante 3 experimentos demuestra una relación causal entre dar respuestas «más intuitivas y menos reflexivas» (p.ej. «“Un bate y una pelota cuestan $1.10 en total. El bate cuesta $1.00 más que la pelota. ¿Cuánto cuesta la pelota?” La respuesta de 0,10 dólares viene inmediatamente a la mente, pero la respuesta correcta es de $0,05» —p. 2) y la creencia en Dios. Adicionalmentemente, se controlaron otros aspectos informativos de los individuos participantes como educación, estatus socioeconómico, orientación política, personalidad, habilidad cognitiva e incluso influencias recibidas durante la infancia.

La frecuencia de las respuestas intuitiva/incorrecta en el Test de Reflexión Cognitiva (CRT) estuvo positivamente correlacionada con (A) creencias en Dios basadas en experiencias y (B) el grado en el que la creencia en Dios se ha incrementado desde la niñez.

Con todo esto, la relación entre el «estilo cognitivo» intuitivo y la creencia en Dios, e incluso su propia evolución durante la vida (lo que resuena con el concepto de que los niños sean «teístas intuitivos» —Kelemen 2004) y el grado de confidencia crediticia, se encontró siendo independiente de todos esos aspectos. Entre tanto, los autores notan que aunque las respuestas intuitivas pueden de hecho ser erróneas, como podemos ver mediante la cita de un ejemplo de cuestión sencilla que responder, «de ello no se sigue que la dependencia de la intuición es siempre irracional o injustificada» (Shenhav et al. p. 6). Me parece que esta aclaración es necesaria y va dirigida sobretodo a aquel esquema de pensamiento que considera a la intuición como algo inferior al raciocinio analítico-crítico (el otro estilo cognitivo, el reflexivo), cual estrategia superior para responder a los dilemas y la cotidianidad. Estudios recientes muestran que esto no es sino un extendido mito (ver «LA INTUICIÓN NO ES IRRACIONAL»). Ambos estilos coexisten en los seres humanos, pero está claro que hay variación entre los individuos respecto a ser más propenso a uno u otro estilo (y es aún probable que sí exista relación entre estas tendencias y los rasgos de la personalidad, del mismo modo que entre ellas y la influencia cultural).

Entre tanto, anteriormente hemos mostrado que la contraintuitividad cognitiva que caracteriza a los agentes sobrenaturales (Dios, dioses, fantasmas, duendes, etc. —ver «CONTRAINTUITIVIDAD MÍNIMA»), parece sin embargo una intuición en sí misma (ver «LA CONTRAINTUITIVIDAD (INTUITIVA) Y EL ORIGEN DE LA RELIGIÓN»). Como en efecto discuten los autores (p. 5), que Dios sea una creencia intuitiva está fundamentado en aquellas tendencias cognitivas que en sí mismas son automáticas (intuitivas) y que estructuran la agencia sobrenatural —de lo que se desprende que lo contraintuitivo (p.ej. Dios está en varios lugares al mismo tiempo) es en realidad intrínseco de tales tendencias intuitivas (véase un extenso análisis de cómo la agencia sobrenatural es prácticamente nuestro estilo cognitivo por defecto en «SOBRE GENÉTICA, NEUROCOGNICIÓN, PENSAMIENTO MÁGICO Y RELIGIÓN (PARTE 2)»). Acertadamente, para terminar, los autores apuntan que esta teorización cognitiva es compatible con la variación crediticia de Dios en términos culturales. La cultura puede promover uno u otro estilo (ahí tenemos nuestro extendido mito de la irracionalidad de la intuición), mientras que «un marco que incorpore las diferencias individuales en el estilo cognitivo puede ayudar a iluminar las causas de la variabilidad cultural en la creencia en Dios, por ejemplo los altos índices de ateísmo en los países escandinavos» (ibid.). Así pues, otro mito que se ve erosionando es el de que la fluctuación del teísmo (y el ateísmo) dependan exclusivamente de factores socioeconómicos. Evidentemente el asunto es más complejo.

(*) Véase también en Aletheia.

Temas relacionados:

SOBRE GENÉTICA, NEUROCOGNICIÓN, PENSAMIENTO MÁGICO Y RELIGIÓN (PARTE 2)

2011-08-24T00:48:00.035-05:00

Por: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com

(Basado en un artículo publicado en nuestro foro de discusión, como parte del tema ¿Existe la Predisposición Genética a ser Religioso?)

1. Ciertos rasgos ideacionales y conductuales asociados a la cognición religiosa

Hasta la fecha hay dos aspectos asociados a los rasgos de la personalidad, que a su vez están vinculados a la religión, y para los que un número de estudios arrojan indicios de asociación con material genético, como anotado previamente en «HOLISMO, BIOLOGÍA Y EL ORIGEN DE LA RELIGIÓN»: nos referimos a la inclinación hacia la ‘religiosidad’, y hacia el ‘pensamiento mágico’. Ciertamente, ambos aspectos pueden estar estructurados directamente por o al menos estar asociados a una dimensión de la personalidad comúnmente conocida como ‘espiritualidad’, es decir, un complejo de sensaciones, ideas y conductas que tienden a integrar el yo al universo como un todo: autotrascendencia (Urgesi et al. 2010 p. 310). Está claro que es un término innegablemente complejo en su(s) significado(s), extensible(s) hasta sustraerlo de cualquier interpretación doctrinaria religiosa (p.ej. Fossion 2009, sobre Comte-Sponville y su «spiritualité sans Dieu»; The Humanist, Jan-Feb, 2002); mientras que no está claro si esta separación implica negar cualquier tipo de connotación de trascendencia (respecto a lo que fuere). Así pues, aunque la espiritualidad o autotrascendencia y el pensamiento mágico están vinculados a lo que llamamos ‘religión’, estos no necesariamente se identifican con ella, sino que se trata de aspectos parcialmente independientes (p.ej. Urgesi et al. 2010 p. 316), sobre todo en lo que respecta al pensamiento mágico. En cualquiera de ambos aspectos es esperable encontrar material genético asociado en tanto que en ellos subyace como veremos un número de estructuras neuroanatómicas, funciones y procesos que se sabe están más o menos bajo influencia genética (y medioambiental). Pero sobre esto mismo es necesario hacer otras aclaraciones primero. La espiritualidad o autotrascendencia, por implícitamente tratarse de una «extensión» del yo hacia el mundo externo — una «conexión» causal en el cosmos que involucra al yo de manera más o menos central, no se trata sino de una sensación, idea y/o creencia que podemos conceptuar como «mente-sobre-materia», lo que significa que esto en sí mismo es una manifestación del pensamiento mágico. Similarmente, la religión y la religiosidad también derivan de él, así como muchas otras ideas, creencias y conductas que sencillamente impregnan, cuando no ciertamente estructuran, la entera sociocultura (cual fuere). Lo que se hará en esta segunda parte es descubrirlo como en realidad un modo de funcionamiento mental por defecto, en lugar de una invención cultural.

1.1. RELIGIOSIDAD

La religiosidad (R) se trata de un auténtico sistema o complejo de elementos conductuales, afectivos, culturales, comunales e individuales sobre las convicciones, el grado de compromiso y la participación enfocadas en las creencias religiosas. Tratando de dar una definición objetiva, para así facilitar la medición y el testeo empírico del grado de R en las personas, se ha postulado el concepto de ‘dimensiones de R’, y diversos estudiosos básicamente han identificando un número de dimensiones que abarcan más o menos tales aspectos (Holdcroft 2006). Dimensiones como devoción, afiliación, conocimiento doctrinal, creencia, asistencia a un centro de culto y espiritualidad han sido propuestas, habiendo correlaciones p.ej. entre el aspecto comunal y de integración social con la pertenencia denominacional (ibid. p. 91). La discusión de tales dimensiones y la diversidad de propuestas teóricas (aunque de hecho muy similares entre sí) responden al simple hecho de que, como se observa, una persona puede ser muy creyente pero no asistir a un culto. La evidencia de heredabilidad aquí no es uniforme, siendo que los estudios con gemelos y mellizos sobre la afiliación religiosa «han demostrado que la variación en este rasgo es de origen casi completamente medioambiental», mientras que «la frecuencia de la asistencia a la iglesia [...] parece estar genéticamente influenciada» (Bouchard & McGue 2003 p. 29). Ya que una relación entre herencia genética y R es sugerida por estudios que se siguen acumulando (p.ej. recientemente Button et al. 2011), habría que suponer que lo heredable sean precisamente estas dimensiones como parte, probablemente, de los rasgos de la personalidad, p.ej. si una marcada pertenencia denominacional se vinculase a la extraversión; o como sugiere un estudio mostrando numerosas actitudes conductuales con relevante índice de heredabilidad (tan variadas como la actitud hacia el atletismo, a jugar bingo, al aborto, al liderazgo, a la religión organizada, etc.), mediadas a su vez por rasgos de la personalidad también con índice de heredabilidad (Olson et al. 2001). Entre tanto, la R parece gozar de una recurrente valoración positiva, seguramente tratándose tal valoración de un asunto popular y/o de una herencia cultural, yendo a la par de la literatura médica que la asocia p.ej. con el mejoramiento anímico o de la salud (p.ej. Fehring et al. 1997; Hackney & Sanders 2003; Koenig 2004). Sin embargo, igualmente hay resultados negativos, por lo que «la evidencia de una asociación entre religión, espiritualidad, y salud es débil e inconsistente», por lo que «es prematuro promover la fe y la religión como un tratamiento médico complementario» (Sloan et al. 1999); mientras que la presencia de R se asocia también al aumento de la inseguridad existencial (Barber 2011), a la desigualdad económica —e incluso a ser probablemente un medio con el cual los ricos manipulan a los pobres (Solt et al. 2011), o con la homofobia, el conservadurismo, y el racismo (Whitley 2009; Rowatt et al. 2009). Evidentemente, los datos son ambiguos y no permiten concluir valoraciones exclusivamente positivas (Thuné-Boyle et al. 2006), pero tampoco una concepción patológica de la R (Bergin 1983). Finalmente, si bien la hipótesis adaptacionista de la religión toma como «evidencia fuerte» las altas tasas de fertilidad entre las personas con mayor grado de afiliación religiosa (Blume 2009; lo que, según el autor, es evidencia de una selección genética de la R), se tiene por otro lado que el éxito reproductivo correlaciona con ciertos rasgos de la personalidad: neuroticismo femenino y extraversión masculina (Alvergne et al. 2010). Y hay, por supuesto, una asociación entre extraversión y R (p.ej. Francis et al. 2010; Shachar et al. 2011 p. 9).

Todo eso sugiere más bien que no habría «genes de la R» (ni de la religión) sino, en todo caso, de ciertos rasgos que se asocian o median las dimensiones de la R, tanto como de otros aspectos conductuales, p.ej. vemos, asociados a la reproducción. Así pues, hay también robusta evidencia que vincula la R a factores medioambientales socioculturales. Un reciente estudio comparativo de 645 rituales religiosos de 74 culturas indica que ellos están vinculados al tamaño del grupo y su estructura, y que las religiones «doctrinales» (p.ej. basadas en libros sagrados) con alta frecuencia ritual (en contraste con las religiones «imaginistas», no centralizadas y con baja frecuencia ritual), van ligadas históricamente a la llegada de la agricultura y la posterior aparición de las primeras civilizaciones a gran escala (Atkinson & Whitehouse 2011). La R está ampliamente correlacionada con factores socio-económicos, al punto de que su fluctuación, o sea si los individuos son más religiosos o si de hecho abandonan las creencias religiosas, parece depender de la eficiencia del bienestar social como proyecto gubernamental (Gill & Lundsgaarde 2004). El asunto va más lejos aún: eso a su vez correlaciona con el factor ‘éxito de la democracia’ y del ‘mercado liberal’ ciertamente restringido a los países del primer mundo («prósperas democracias desarrolladas»), y así «las naciones menos teístas son usualmente las menos disfuncionales» democrático-económicamente (Paul 2005). Estos y otros estudios sociológicos conforman un amplio cuerpo de evidencia de que la R depende fuertemente de factores no estricta o no reductiblemente neurobiológicos. Sin embargo, se trata de un asunto obviamente muy complejo donde necesariamente las encuestas y los censos, y sobre todo esa evidente perspectiva político-económica (naciones «prósperas» vs. «disfuncionales» así definidas desde una filosofía de mercado), deben dialogar con la ciencia cognitiva y la antropología para elaborar un marco explicativo completo de este fenómeno religioso/social/económico, porque, mientras tanto, hay evidencia de que la preferencia por el creacionismo religioso (vs. el evolucionismo científico) depende de mecanismos cognitivos respecto a la falta de control (Rutjens et al. 2010), en lo que otros estudios han mostrado que lo que llamo ‘espectro agentivo-sobrenaturalista’ es un regulador natural (de la sensación de falta de control).¹

1.2. PENSAMIENTO MÁGICO

El pensamiento mágico (PM) «primariamente compromete una tendencia a asumir significados ocultos en las configuraciones aleatorias y a insistir en una determinación causal de las coincidencias» (Mohr et al. 2003; ver «NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (II): DOPAMINA, PENSAMIENTO MÁGICO Y RELIGIÓN»). «Generalmente llamamos a algo mágico o supersticioso si ello implica agencia humana (como diferente de la religión), e invoca causas inconsistentes con los actuales conocimientos, mediante los pertinentes “expertos” (p.ej. los científicos occidentales), de cómo funciona el mundo» (Wilson & Keil 2001 p. 503). De hecho, una asunción intrínseca e implícita del PM, y lo que necesariamente lo distingue del pensamiento científico y el realismo fisicalista, es el de «mente-sobre-materia» (y por extensión «mente-sobre-mente»): «los objetos físicos en el final receptivo de un proceso comunicativo tienen algún tipo de consciencia» (Subbotsky 2010 p. 7 —libro completo disponible aquí). Es decir, cuando se percibe o se idea (consciente o inconscientemente) que dos eventos u objetos están causalmente relacionados de un modo tal que excede el fisicalismo científico, tal causalidad implica fundamentalmente que esos objetos o eventos ‘saben’ y aún ‘tienen la intención de’ comunicarse. A través del desarrollo del individuo, a partir de aprox. los 5 años de edad, el PM y las creencias mágicas resultan más o menos decaer, coincidiendo con la adquisición de explicaciones fisicalistas de los objetos y el mundo, pero no desaparecen (p.ej. los niños pueden negar lo mágico-anticientífico aludiendo a trucos ilusionistas, pero cuando son enfrentados a trucos que no pueden explicar endorsan PM, aún cuando se les explica en qué consiste el truco). Acercándose la adolescencia y con el asentamiento de la educación científica, el PM parece desaparecer, pero a la vez puede manifestarse y aún reafirmarse bajo nuevas formas debido a la presión cultural misma (p.ej. los medios incentivando el PM, o la religión), lo que desemboca en una divergencia de las creencias mágicas en «no institucionalizadas» (condenadas por la religión doctrinal), e «institucionalizadas» (la religión en sí misma). Finalmente, en la adultez el PM «persiste sin obstáculos y desarrolla nuevas formas, como disfrutar de las tendencias en el arte que implican objetos y eventos mágicos (el surrealismo en la pintura, el realismo mágico en la ficción, las formas avanzadas de la música) o, en el lado negativo, estimular artificialmente el compromiso con la realidad mágica a través del uso de drogas alucinógenas» (ibid. pp. 164-165). Entre tanto, hay que aclarar que el PM es un estilo cognitivo, una clase de inferencia intuitiva más bien que una creencia:

Una importante distinción hay que hacer entre el pensamiento mágico y las creencias mágicas. En contraste con el pensamiento mágico, el cual confina los carácteres y eventos mágicos al dominio de la imaginación, las creencias mágicas implican que los carácteres o eventos mágicos existen en el mundo físico real. (ibid. p. 7)

Con el PM no hay tal enfoque de esa misma naturaleza socio-económica como ocurre con la R. A saber el PM, en sus variadas formas desde la superstición, pasando por el amplio campo de «lo paranormal», hasta las representaciones post-vida (agencia de la muerte), ha sido observado en individuos con educación avanzada o específicamente científica² y aún entre ateos y personas declaradamente escépticas en la post-vida (p.ej. Bering 2010 p. 2 —abstracto, artículo completo; Bering & Heywood 2010, estudio no publicado - SPSP 2010 Annual Meeting Programm pp. 32-33). Puntuar alto en análisis lógico o racionalidad tampoco es independiente del PM ni lo excluye, ya que de hecho en un mismo individuo co-existen dos modos paralelos de procesamiento cognitivo: intuición y racionalidad —entre tanto, el PM tampoco implica poseer poca inteligencia (Hood 2009 pp. 245-246 —libro completo disponible aquí). (De hecho, ya anteriormente hemos tratado el tema de la intuición: no necesariamente significa «irracionalidad» y es un procesamiento perceptual/cognitivo/emocional primario, inmediato y altamente adaptativo —ver «LA INTUICIÓN NO ES IRRACIONAL».) El PM abarca extensos aspectos bastante mundanos, habiendo en principio grupos sociales que son, «por naturaleza o necesidad, particularmente supersticiosos» como los deportistas, los jugadores o los estudiantes (Vyse 2000). Tenemos p.ej. las ideas sobre la asociación comida/salud (Lindeman et al. 2000), los conceptos sobre los exitosos hombres de negocios y los políticos importantes (Schultheiss & Brunstein 2010 pp. 413-414: «para sus seguidores, tales líderes pueden parecer tener poderes casi sobrenaturales, sobrehumanos, o mágicos»), el éxito en la audiencia de los gurús del manejo organizacional (Clark & Salaman 1996), la fidelidad a una marca/producto del mercado (Muñiz & Jensen 2005; incluso se teoriza que el culto a la marca puede sustituir a la religión: Shachar et al. 2011), la percepción de influencia personal en una competencia deportiva, hasta la inducción engañosa de causalidad mágica en estudiantes de Harvard que aún no creyendo en muñecos vudú, actúan muy sutilmente como si ellos mismos sospecharan de realmente inducir por ese medio malestar físico en un individuo (Pronin et al. 2006). Las inferencias sobre la personalidad de la gente también caen en esta categoría, en tanto que, «en su mayor parte, los rasgos de la personalidad no se pueden descubrir en el comportamiento, sino que son las creaciones de la mente mágica» (Shweder 1977). Nótese que esto último implica que la ToM, de lejos intrínsecamente más probabilística y especulativa que cualquier hipótesis medianamente objetiva sobre la conducta, no es sino PM, lo que va en apoyo conceptual de que, en lo que insisto, el ser humano pueda definirse como un sobrenaturalista nato.³ «El pensamiento mágico es una característica universal del pensamiento cotidiano» (ibid.), en contraste con R, luciendo como un latente y subyacente rasgo cognitivo identificable en prácticamente cualquier aspecto psicológico, social y cultural del ser humano. De hecho, «una forma controlada de pensamiento mágico —en el modo de “hipótesis de trabajo”— es un básico ingrediente del progreso científico» (Diaconis 1986 p. 2); mientras que «es a menudo asumido que el pensamiento científico desplaza al pensamiento mágico, tanto histórica como ontogenéticamente, pero la tendencia a invocar poderes ocultos causales cabalga entre ambos modos de pensamiento» (Harris 1997). Toda esta enorme cantidad de evidencia acumulada refuta contundentemente la tradicional idea del ‘reemplazo lineal PM → religión → ciencia’, ya que demostradamente, el PM simplemente persiste, a pesar de la educación científica (Rosengren & Johnson 2000 p. 16).

Si el PM es verdaderamente universal, o mejor dicho, si es un default cognitivo, en contraste con la R, entonces debe poder hallarse en principio, evidencia conductual de que no solo existe en cualquier cultura, cosa que ya se sabe, sino de que efectivamente persiste en la mente de los individuos (a un nivel inconsciente, aunque el individuo verbal y conscientemente lo niegue) con adquisición de conocimiento científico y a pesar de ello (asumiendo pues que el PM y el pensamiento científico son mutuamente excluyentes). Para empezar, varios estudios aplicando cierta metodología muestran que las respuestas verbales de un individuo en el laboratorio pueden diferir de su comportamiento cotidiano real. «Como se ha demostrado en muchos estudios, las respuestas conductuales en condiciones que pueden implicar ‘alto costo’ (es decir, tienen consecuencias importantes para las necesidades primarias de los participantes) reflejan con mayor precisión las ‘creencias reales’ de los participantes de lo que lo hacen las respuestas verbales de los participantes, que son sensibles a factores como las expectativas sociales, las fallas de memoria, y el limitado conocimiento de las propias necesidades y creencias (Thomas, 1971; Wilson y Nisbett 1978)» (Subbotsky & Quinteros 2002 p. 520). Estos autores aplicaron tales condiciones a sendos estudios realizados con habitantes rurales mexicanos (en México) y estudiantes universitarios ingleses (en Inglaterra, realizado previamente), sobre sus reacciones ante un evento inusual, para medir sus adhesiones a las explicaciones causales científicas o mágicas; y luego compararon los resultados obtenidos con ambos grupos. El alto costo se refiere a una condición experimental en la que p.ej. el individuo sepa que puede ser contagiado por una enfermedad grave como el SIDA, lo cual previamente se ha mostrado que incrementa los juicios de PM sobre la enfermedad misma (ibid. p. 539). En este caso, el bajo costo consistió en estropear accidentalmente un documento importante al ponerlo dentro de una caja que repentinamente destruía lo que estaba en su interior (mediante un dispositivo que era visible para el «contexto científico», y estaba oculto para el «contexto mágico»); mientras el alto costo implicaba meter la propia mano en la caja.

Si la hipótesis del ‘efecto profundo’ de la racionalidad científica en un individuo es verdad, entonces el grado de credulidad de los participantes ingleses hacia las explicaciones mágicas debe ser significativamente menor que la de los participantes mexicanos. Entre tanto, si bajo las mismas condiciones los participantes ingleses y mexicanos mostraran credulidad hacia la magia en la misma medida, esto significaría que, en un cierto nivel fundamental, la mente de un individuo occidental queda relativamente poco afectada por la racionalidad científica. (ibid. p. 525)

Tal como predicho, la comparación de los resultados mostró que los ingleses y los mexicanos fueron por igual conductualmente mágicos bajo las mismas condiciones de alto costo; y sólo a un bajo costo los ingleses fueron más racionalistas científicos que los mexicanos. Como los autores discuten, la corriente cultural occidental predominante entre los estudiantes ingleses es la racional-científica (p.ej. un mayor contacto con la tecnología en contraste con los habitantes rurales mexicanos, que haría a los ingleses más escépticos del «misterioso» comportamiento de la caja), pero está prácticamente ausente en una comunidad rural mexicana (considerada incluso no-occidental), y es lo que evidentemente modula el rechazo o la preferencia del PM respectivamente. Pero, lo aquí descubierto es que un condicionante ansiogénico (el potencial perjuicio propio) puede «desviar» al individuo de sus creencias científicas adquiridas (ibid. p. 540). En otras palabras, sumado esto al amplio data de las diversas manifestaciones de PM en aspectos y entornos culturales modernos (científicos y tecnológicos), se puede sugerir con firmeza que el PM tiene un fundamento biológico, y que la cultura solo lo modula superficialmente, bien asentándolo en forma de creencias y prácticas explícitas, o bien disminuyendo su influencia en la elaboración de creencias, pero, por lo visto, sin lograr eliminarlo a un nivel cognitivamente profundo. Este argumento por supuesto no se funda en el único estudio que se acaba de comentar, sino que hay una regular cantidad de resultados similares con niños y adultos culturizados científicamente, que demuestran que el PM persiste conductualmente (p.ej. Rosengren & Hickling 1994, 2000; Rozin et al. 1990; Woolley 1997; Subbostky 1997, 2010). En artículos previos se ha buscado, como parte de la tarea de este sitio, definir la naturaleza humana analizando específicos rasgos cognitivos como productos de la hominización y en particular del desarrollo de específicas partes y funciones del cerebro humano (p.ej. agencia, ToM, mental time travel —MTT), que producen elevados y complejos órdenes de metarrepresentación mental (Pyysiäinen 2009 p. 19: «yo sé que Juan quiere que María entienda que Pedro cree que Isabel lo ama») que no se equiparan a nada hasta ahora visto en nuestros parientes primates más cercanos, y mucho menos en el resto de mamíferos. Aunque parezca complicada o confusa esta tarea de integrar todo ello en una pretendida teoría de la naturaleza humana, al menos un hecho sugerente es que neuroanatómicamente en efecto hay una fuerte integración identificada cognitivo-conceptualmente con el término agentividad.⁴ Así, «agentes sobrenaturales, fantasmas, y pensamiento mágico [...] todos pueden ser explicados por el mecanismo general hiperactivo de detección de agencia»⁵ (Beit-Hallahmi en Bering 2006 p. 464). En realidad, sería más adecuado denominar a esto agentividad abstracta, esto es, la atribución de agencia integrada a la capacidad de viajar imaginariamente en el tiempo/espacio con propiedades profundamente emocionales y altamente abstractivas, y que conforma todo junto una función hiperactiva, permanente y automática (como en efecto se vió en la primera parte de este artículo). El PM implícitamente forma parte central de esto, y por ello su universalidad y carácter generalista. Como aspecto manifiesto de agentividad, tiene pues toda la apariencia de un default cognitivo:

El pensamiento mágico ha sido encontrado entre gente viviendo en culturas tribales (p.ej. Golden 1977), personas experimentando psicosis en esquizofrenia o desorden bipolar (p.ej. Thalbourne & French 1995), y jóvenes infantes que aún han aprendido los principios de la ciencia (Piaget 1929; Woolley 1997). Lo que probablemente sorprenda a la gente es saber que destellos de pensamiento mágico aparecen incluso en personas y circunstancias ordinarias cuando los eventos conspiran para promoverlo. (Pronin et al. 2006 p. 218)

Decía líneas atrás que es falsa la idea del reemplazo del PM con la religión y luego con la ciencia: el PM no solo persiste aún con o sin educación científica sino que existe también con o sin religión. Tal como con la autotrascendencia, PM y R co-dependen: en tanto que la hiperagentividad ha sido invocada como estructura importante para ambos «es justo decir entonces, que el pensamiento mágico es un elemento clave de la creencia religiosa» (Markle 2010 p. 22), pero similarmente, puede haber PM sin R. P.ej. Tobacyk & Pirttilä-Backman (1992) hallaron que, comparando a estudiantes de EE.UU. y Finlandia, los estadounidenses fueron más creyentes sobre religión tradicional, superstición, brujería, y vida extraterrestre, manifestando también mayor anomia, mientras que los finlandeses mostraron más preocupación sobre la muerte. Más interesante aún fue que «las creencias paranormales mostraron relaciones más fuertes con las medidas de ajuste de la personalidad en los finlandeses que en los estadounidenses», en tanto que estos resultados «son consistentes con la noción de que la secularización ha avanzado más en Finlandia que en EE.UU.» O sea que la secularización efectivamente deprime la convicción religiosa (en lo que es muy probable que estén implicados los factores socio-económicos antes comentados), pero no al PM. Previamente, Tobacyk & Wilkinson (1990), mientras habían encontrado notorias relaciones entre PM, espiritualidad, psi, precognición, superstición y brujería, también encontraron que «las creencias religiosas mostraron una significante relación inversa con el pensamiento mágico en hombres solamente». Seguramente esto tiene que ver también, en cuanto a mero aprendizaje cultural y no alguna predisposición neurocognitiva, con que ciertos esquemas religiosos p.ej. cristianismo, que es la religión que típicamente manifiestan los individuos en estos trabajos referidos efectivamente regulen, virando aparentemente hacia la supresión (recordemos la evidencia con ingleses y mexicanos), las creencias mágicas de las personas. En efecto, las estadísticas, en EE.UU., indican que solo 8% de personas religiosas creen en precognición, Atlántida, Piegrande, casas embrujadas y la comunicación con los muertos, contrastando con un 31% de personas irreligiosas creyendo en los mismos tópicos.⁶ Al fin y al cabo, aunque las creencias mágicas puedan ser «encubiertas» con ciencia o bien con religión, el PM demostrablemente subsiste de dos maneras: inconscientemente o como un continuum (más o menos consciente) implícito de las creencias religiosas mismas.

2. Pensamiento mágico: ansiedad y control

Se han desarrollado diversas explicaciones sobre el PM. De acuerdo con Pronin et al. (2006 p. 219), se trataría de una «transferencia de la “esencia” entre los objetos y como si el traslado de la esencia de tales creara una conexión entre las dos entidades, así, por ejemplo, haciéndonos indeseable llevar una prenda lavada una vez usada por un nazi (Rozin et al. 1986; Rozin & Nemeroff 2002)». O bien «podría ser un vestigio de la infancia cuando las concepciones científicas de causalidad son menos entendidas (y menos arraigadas culturalmente)»; aunque los adultos, al igual que los niños, puedan verbalmente negar endorsar PM, su comportamiento sigue evidenciándolo. «También puede ser el resultado de errores cognitivos comunes que implican el uso de atajos mentales o heurística», implicando p.ej. la inferencia de que la semejanza de dos eventos significa que uno causa el otro, así permitiendo no solo creencias mágicas sino también inferencias racionales, respectivamente p.ej. «el sol es de color amarillo y el cielo es azul, por lo que juntos hacen la hierba verde»/«la lata de pintura es de color verde y el charco mojado en el suelo es de color verde, por lo que el charco debe ser de la pintura». Esta perspectiva del PM como error es seguida por Lindeman & Aarnio (2008), quienes profundizando más en el desarrollo psicológico infantil y el uso de los «núcleos de conocimiento» (grupos de conceptos, inferencias y expectativas intuitivas e innatas, asumidos como ‘módulos’ cognitivos, sobre categorías más o menos específicas de objetos y eventos: ‘folk psychology’, ‘folk biology’, ‘folk physics’, etc.),⁷ proponen el PM como la «confusión» o traslapado de tales núcleos resultante de la maduración cognitiva aprox. a partir de los 3-4 años de edad. Entre tanto, «viniendo más desde una perspectiva motivacional, otra explicación para el pensamiento mágico sugiere que se produce, sobre todo en tiempos de incertidumbre o estrés, para servir a una necesidad motivacional de control» (Pronin et al. 2006 p. 219). Creo que estas aproximaciones, lejos de ser excluyentes entre sí, pueden más bien integrarse todas en torno a tres aspectos:

El procesamiento primario de la información sensorial, de carácter perceptual-categorial y modular (p.ej. la «esencia» de un objeto puede no ser otra cosa que alguna folk), a un nivel neural básico, como p.ej. el sugerido ‘eje de la agentividad’ temporo←→parietal, en «EL VIAJE MENTAL EN EL TIEMPO (‘MENTAL TIME TRAVEL’) Y LA COGNICIÓN RELIGIOSA» Fig 3. Es de capital importancia que haya evidencia de que categorizaciones perceptuales como p.ej. «viviente»/«no viviente» «están innatamente dispuestas para manejar la información» (Mahon et al. 2009; Farah & Rabinowitz 2003); o el reconocimiento facial, otro proceso perceptual intrínseco de la agencia, sea heredable (Zhu et al. 2010), y en consecuencia responda a un fenotipo (Sarpal et al. 2008). De hecho se ha sugerido antes el reconocimiento facial/corporal/agentivo como un modelo neurocognitivo de la ‘contraintuición religiosa’ (ver «NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (V): CUANDO LAS INTENCIONES DEL ENTORNO TIENEN ROSTRO»), que en sí misma se trata de PM, como dicho en ese artículo referido: una base neurocognitiva que de modo natural, automático o inconscientemente, genera percepciones de intención e imágenes de corporeidad ante objetos inanimados o circunstancias complejas.

La producción de representaciones que pueden adquirir forma narrativa con carácter lógico y crediticio (p.ej. las ideaciones resultantes del traslapado de folks y las inferencias intuitivas y racionales) a un nivel neural más complejo (p.ej. la ‘red por defecto’ temporo←→parieto←→frontal) y susceptible de eco-modulación (influencia sociocultural). El hemisferio izquierdo del cerebro se ha conceptualizado como un «intérprete» del derecho, tratándose de un proceso ciertamente prefrontal, mientras que las cortezas prefrontodorsolateral/prefrontomedial/inferoparietal derechas están más activas a la hora de predecir patrones (ver «EL HEMISFERIO IZQUIERDO: PATRONES, HIPÓTESIS E IDEAS DELIRANTES»). Ahora bien, todo esto da cuerpo a una propuesta propia de modelo explicativo de la cognición religiosa (ver aquí), a su vez consistente con el modelo de desarrollo jerárquico sobre un mismo núcleo cognitivo ‘[movimiento biológico→]agencia→ToM’ que propone Horst (2010),⁸ donde tanto el dualismo innato (Bloom 2004; 2007) y el animismo (Guthrie 1980; 1993; 2002) resultan de la natural temprana disociación de folks, así evidenciada psicológicamente (aunque, neuralmente no están necesariamente disociadas: ver aquí), mientras que la contraintuitividad resulta del traslapado de folks (Boyer 2001) (aunque, en realidad este traslapado mismo emerge naturalmente en el neurodesarrollo: ver aquí). Así, dualismo y contraintuitividad están similarmente integrados, sin excluirse, formando parte de un desarrollo cognitivo jerárquico, con ciertos aspectos neurales compartidos.

1 y 2 pueden obedecer juntos a una promoción de la sensación de control u otras ‘motivaciones’ (de apariencia instintiva), que es una regulación de carácter ansiolítico y del estrés (porque la interacción con el medio —natural/social— puede ser ansiogénica y estresora), de nivel neuro-endocrino de funcionamiento, aunque aparentemente dependiendo de qué tan ansiogénico pueda ser percibido un estímulo según la circunstancia y el contexto. «El aumento repentino de la carga de ansiedad podría ejercer como un disparador que temporalmente cambia la forma en que la mente humana procesa la información de los métodos estándar hacia el pensamiento mágico» (Markle 2010 p. 28). «Si lo mágico es el resultado de una confusión primitiva, un avance del desarrollo (en el caso del contagio), la arquitectura de dominio general del sistema humano del procesamiento de la información, una extensión natural de la experiencia corporal, o modos preprogramados o pre-adaptados de pensamiento de dominio específico — claramente suele ser útil [...] mapea las contingencias del mundo real [...] también provee explicaciones satisfactorias [...] El pensamiento mágico es a veces adaptativo y otras problemático, pero casi siempre es una fuerza a tener en cuenta» (Rosengren & Johnson 2000 p. 29; cf. Subbotsky 2010 pp. 170-173).

La ansiedad, el estrés y la falta de control tienen una íntima relación ampliamente demostrada (p.ej. las revisiones de Mineka & Kelly 1989; Chorpita & Barlow 1998), y así tenemos que p.ej., «el estrés reduce el sentido de control de las personas y a fin de recuperarlo, se dedican a la búsqueda de causalidad» (Keinan & Sivan 2001). Los aspectos cognitivos asociados al PM estructurándolo, esto es, agencia hiperactiva (Beit-Hallahmi en Bering 2006 p. 464), MTT (p.ej. sobre las ideaciones post vida: Suddendorf & Corballis 1997), teleologismo (como causalidad; según Csibra & Gergely 1998, las inferencias mentalistas —ToM— se originarían en una temprana teleología mecanicista), o apego a la contraintuición (Lindeman & Aarnio 2007), están en conjunto vinculados al control y la regulación del estrés. P.ej. hay evidencia de que cuando ejercido positivamente, el MTT modula la ansiedad: «no es sólo una consecuencia de la felicidad y podría estar relacionado con el bienestar de una manera causal y proporciona un nuevo enfoque en el estímulo de la felicidad y las actividades reductoras del estrés» (Quoidbach et al. 2009). Paradójicamente, pero consistente con la asociación aquí señalada, habilidades asociadas al MTT como previsión e imaginación, pueden ser ansiogénicas debido a su manejo de amenazas incontrolables (Markle 2010 p. 26). Retomando lo apuntado en el artículo sobre MTT, repasamos aquí los ejemplos de estos aspectos cognitivos (p.ej. agentividad y teleologismo) implicados en la religión y asociados a la necesidad de control (cf. Psychology Today 2008). Así, agregando aquí que el núcleo de tales componentes, la atribución de agencia (p.ej. Horst 2010), implica la sensación de control, que, además, «los sentimientos de frustración son consecuencia de una sensación de falta de control» (Barrett & Johnson 2003), y que tanto la falta de control y la frustración son estresores (cf. Almeida et al. 2002) o incluso pueden verse como un tipo de estrés (Weiten et al. 2008 p. 75), tenemos pues dichos ejemplos como pareidolia, correlaciones ilusorias y percepción de conspiraciones en situaciones de falta de control (Whitson & Galinsky 2008), el incremento del PM, la superstición y la causalidad bajo condiciones de estrés (Keinan 2002; 2005), y ver los desastres naturales como manifestaciones de intencionalidad (Bering & Parker 2006 pp. 253-254). Incluso hay evidencia de que la superstición mejora la performance motora y cognitiva (Damisch 2008; Damisch et al. 2010). Pronin et al. citan algunos estudios que acabamos de referir, vertidos también en la Parte 1 de este artículo y en otro previamente, siendo otros estudios necesarios de agregar para terminar de sentar el vínculo PM/estrés/ansiedad. Tenemos el PM documentado en personas habitando entornos, en períodos entre guerras, con alto nivel de desempleo e inestabilidad política; en policías con trabajos peligrosos; infectados de VIH con expectativas negativas sobre su propia salud (Taylor et al. 2000: «las investigaciones han revelado que aún las creencias irrealistas optimistas sobre el futuro pueden ser protectoras de la salud»); o en jugadores de lotería. «Incluso cuando las personas reconocen que el control de los eventos de la vida puede ser imposible de lograr, las creencias mágicas pueden emerger de una motivación por buscar el “significado” de lo que no pueden controlar» (Pronin et al. 2006 p. 219).

Con todo esto, es de esperarse que en una edad avanzada, hacia el final de sus días, las personas (naturalmente) manifiesten PM, implícito en el aumento de religiosidad y/o espiritualidad así observado (Lavretsky 2010). Ciertamente, esto último se asocia a otro asunto del envejecimiento para ambos mostrarnos simultáneamente que, además de lo visto por Lavretsky (2010), el PM en efecto no desaparece como estilo intuitivo sino que «resurge» o es «liberado» cuando se deterioran las funciones inhibitorias (del córtex prefrontal), que es justamente lo observado en pacientes con Alzheimer, en forma de «promiscuidad teleológica» típicamente infantil (Lombrozo et al. 2007), siendo «animistas» (Zaitchik & Solomon 2008: «creemos que esto refleja una disposición innata a ver entidades activas como agentes»), y, evidenciando un específico daño en su folk biology respecto a la «conservación de la especie» (a diferencia de una folk physics ciertamente intacta), consideran que un mapache puede convertirse en una mofeta tan solo por cambiarle el pelaje e introducirle una bolsa de olor apestoso en el cuerpo (Zaitchik & Solomon 2009 pp. 6-7), inferencia típica, nuevamente, del PM infantil. Como Lombrozo et al. (2007 p. 1004) discuten, el Alzheimer no solo devasta la memoria, sino que puede ser mejor caracterizado como un problema inferencial a nivel intuitivo. Entre tanto, el estrés se asocia al Alzheimer involucrando un proceso bioquímico causal (Rissman et al. 2007; Kang et al. 2007; Buynitskya & Mostofsky 2009), lo que es sugerente de que este desborde cognitivo-mágico sea parte de un mecanismo de control o amortiguamiento de cara a esta patología. Parece pues que las inferencias basadas en el concocimiento científico adquirido pueden deteriorarse, pero no las inferencias teleológicas, animistas ni contrafactuales, lo que es más evidencia de que el PM es un fenómeno cognitivo profundo, innato y probablemente, protectivo de los efectos del estrés y sus implicaciones causales en diversos trastornos.

Ahora bien, por un lado, en tanto que el PM con todos sus aspectos estructura la religión en general, y que la convicción religiosa compensa la falta de control (Kay et al. 2010) o que la meditación de contenido u origen religioso tiene efectos anti-estrés (p.ej. meditación kundalini: Lazar et al. 2000; yoga: Speca et al. 2000; Eppley & Abrams 1989), emerge una pregunta lógica: «¿ES LA RELIGIÓN UN ANSIOLÍTICO?» Retomando lo respondido en ese artículo: hay evidencia que sugiere que sí, pero, es debido a que el cerebro de por sí busca minimizar la percepción del error y tiene ciertas predisposiciones [PM ~ agencia, teleologismo, dualismo], que las creencias religiosas pueden ser ansiolíticas. Sabemos además que la interacción social es un estimulante fisiológico/emocional [como veremos luego], lo que sugiere que el solo hecho de compartir creencias puede multiplicar el efecto ansiolítico. En suma, este efecto en realidad no puede limitarse a las creencias religiosas, ni pertenecer exclusivamente a estas, sino que debe funcionar con cualquier tipo de creencias o conductas (Inzlicht et al. 2009 p. 7) a las que uno se aferre en tanto que, primariamente, nos proporcionen sensación de control. De hecho, se ha mostrado que la afiliación política conservadurista también atenúa la actividad del CCA [córtex cingulado anterior] (ibid.). Como agregó Inzlicht en NewScientist, algo similar ocurriría con los fans devotos a un equipo deportivo. Así pues, la religión ‘en sí misma’ no es un reductor de la ansiedad y el estrés, sino el PM, que ahora sabemos está presente en la política, el deporte o en la economía. Por otro lado, en el punto (3) sugiero que (1 y 2) obedecen a otras motivaciones además del control: me refiero a la necesidad de pertenencia, grupo y socialización. Ésta tiene un profundo impacto cognitivo/emocional, «de hecho, nuestro sentido del yo deriva de los grupos y categorías a las que pertenecemos, y de muchas maneras la individualidad puede “simplemente” ser una combinación única de distintos grupos y categorías que definen quienes somos. La centralidad permanente de los grupos en la vida humana puede incluso haber tenido un impacto evolutivo en nuestra especie» (Leary & Tangney 2005 p. 462). Entre tanto, sabemos que esto no se trata de una motivación independiente ni disociada de la necesidad control. Ya que control/socialización están vinculados, y que control/PM/religión también lo están, evidentemente socialización/religión deberían entonces estar asociadas: en efecto, la necesidad de pertenencia puede motivar la creencia en Dios (Gebauer & Maio 2011). Asimismo, es de esperarse un vínculo estrés/religión, que aunque ya conocido mediante otras líneas de investigación, no significa que la religión siempre, o necesariamente, es anti-estrés, lo que se explica así: la felicidad y la satisfacción que un individuo siente con su vida, aunque asociada a la religión, está mediada no por la creencia religiosa per se sino por la inclusión en una red social (y así los lazos socio-afectivos involucrados, que sabemos regulan la ansiedad y el estrés) que implica la participación religiosa (Lim & Putnam 2010). Un intrincado sistema socioconductal, neurocognitivo y fisiológico, de flujo funcional bidireccional ↑↓ es la base de estas asociaciones, sus causas (p.ej. control←→socialización←→ regulación del estrés) y sus efectos (regulación del estrés←→control←→PM), con ciertos elementos claves como la oxitocina o la dopamina (ver «¿POR QUÉ LA RELIGIÓN HACE A LA GENTE MÁS FELIZ?»).

3. Control, recompensa, socialización y regulación del estrés: una aproximación neurobiológica al pensamiento mágico

El control personal ha sido una de las más pervasivas y duraderas ideas en la investigación y teorización psicológica. Numerosas teorías postulan un importante rol para los constructos de control en la conducta humana tales como autoeficacia (Bandura 1977), causación personal (deCharms 1968), motivación de efectancia (White 1959), control percibido (Thompson 1981), desamparo (Seligman 1975), autocontrol (Baumeister & Heatherton 1996), control conductual percibido (Ajzen 1985), control en el envejecimiento (Baltes & Baltes 1986; Lachman 2006), control primario y secundario (Rothbaum, Weisz & Snyder 1982), control compesatorio (Schulz & Heckhausen 1996), controlabilidad (Heider 1958), y agencia (Deci & Ryan 1987).

Junto con el rol central que se presume sobre la percepción de control en muchos aspectos de la vida humana, consistentemente ha sido encontrado que poseer un sentido de control tiene efectos adaptativos. Percibir control está asociado al bienestar emocional, a la reducción del impacto fisiológico de los estresores, la mayor habilidad para enfrentar, mejora del rendimiento, disminución del dolor, y a una mayor probabilidad de hacer difíciles cambios conductuales (Thompson & Spacapan 1991). A través de una variedad de entornos desde el salón de clase al trabajo al centro médico, y en diversas poblaciones desde niños a adultos mayores, es generalmente adaptativo tener un sentido de control. (Shah & Gardner 2008 p. 41)

Nuestro escudriñamiento del PM nos conduce a la ilusión de control, una necesidad natural como poderoso aspecto motivacional que vemos se manifiesta diversamente ideacional y conductualmente. «Uno de los motivos más importantes de la conducta humana es la necesidad de adquirir suficiente competencia para controlar el ambiente. Los teóricos abordan este concepto en formas ligeramente distintas, pero todos coinciden en que el individuo sano necesita estar convencido de su capacidad de influir en el entorno» (Petri & Govern 2006 p. 361). En otro ejemplo que luego retomaré, «se ha sugerido que la depresión está caracterizada por expectativas de descontrol sobre los eventos cotidianos. Así los individuos depresivos deberán tener una alta motivación de control» (Shah & Gardner 2008 p. 48), con lo que ya podemos entrever la neurobiología de la ilusión de control: una asociación entre ciertos aspectos neurocognitivos/emocionales involucrando la «detección de errores» (córtex cingulado anterior —CCA: Bush et al. 2000), la ansiedad y el sistema límbico (hipocampo, amígdala), el automonitoreo y el control ejecutivo (córtex prefrontal), el aprendizaje, la memoria y la expectativa de recompensa (influenciados dopaminérgicamente: Wise 2004; cf. Robbins & Everitt 1996; Salamone 2010). Los impulsos motivacionales, denominados ‘motivación implícita’ análogamente al concepto de memoria implícita, «para referirse a las necesidades de motivación no-consciente evaluada a través de medios indirectos y contrastada con la motivación explícita, que denota las necesidades de motivación y los esfuerzos que las personas atribuyen conscientemente a sí mismas» (Schultheiss & Brunstein 2010 p. XV), abarcan desde el hambre (asociado a buscar comida) y la reproducción (~ buscar pareja) hasta las altas aspiraciones (p.ej. el deseo de control conduce a la elección de las tareas más difíciles: Shah & Gardner 2008 p. 47). Entonces, la neuroanatomía, neurofisiología y psicología mencionadas subyacen a la consumación conductual enfocada a responder a tales impulsos motivacionales envueltos en el control, con sus respectivas características particulares. P.ej. las «zonas placenteras» o de expectativa dopaminérgica del cerebro subsirven tanto a la consecución de comida como de pareja, y están involucradas en la adicción a las drogas (Coria-Avila et al. 2008). La motivación del control, asociada causalmente al PM, tiene pues profundas raíces evolutivas y filogenéticas, consistentes a través de las especies animales en una compleja interacción endocrino-inmuno-neuro-conductual, con un impacto en el éxito reproductivo como más adelante veremos, p.ej. con la testosterona (T) motivando conductas de dominación y directamente asociada a la calidad del semen, o la oxitocina (OT) (Schultheiss & Brunstein 2010 p. 279) y la arginina vasopresina (AVP) (en animales: Robinson et al. 2008 p. 5; y en humanos: Walum et al. 2008) motivando la socialización y directamente el emparejamiento. Importantemente, los efectos de tales moléculas, entre los mencionados, resultan en la regulación del estrés, que impacta negativamente pues en el sistema reproductor y otros sistemas vitales como se mostrará también. La socialización y el estrés están enlazados: la dinámica de la interacción social se asocia causalmente al segundo (p.ej. la pérdida de dominación social es ansiogénica y estresora), del mismo modo que sus logros adaptativos lo regulan (p.ej. la inclusión social es ansiolítica y anti-estrés). Además, también de importancia para este artículo, estos efectos se dan bajo la interacción de aquellas con otro grupo de moléculas, las catecolaminas: adrenalina, noreprinefrina y dopamina (DA), donde la última, también involucrada en la socialización, parece regular corticoprefrontalmente el PM, como parte de una regulación (al menos prefrontalmente) de la agentividad, en tanto sabemos que la agencia es el fundamento de la cognición social (Frith & Frith 2010) y por tanto capital en la interacción social (Decety & Lamm 2007; cf. Bandura 2001).

Es decir que hay una relación entre socialización, estrés, y PM, con una base orgánica, que es ciertamente un sistema cerrado: el PM mismo como agentividad y causalidad es un producto de la cognición social traslapada con la visuoespacialidad (en palabras de Guthrie en Pyysiäinen & Anttonen 2002 p. 45, citando a Burkert: «tratar con el mundo en general como si fuera social y comunicativo», ver aquí); y probablemente a su vez esto resultó del crecimiento de los grupos sociales y de la complejidad socio-conductual que ello acarrea (p.ej. Allman et al. 2002 pp. 343-344: véase aquí). Dudo que haya evidencia directa de que el PM potencie la reproducción (como efecto de la socialización, lo que representaría su argumento evolutivo), sin embargo hay al menos una relación íntima entre el impacto del estrés en el sistema inmune y reproductor y su manejo incluyendo ‘efectos últimos’ corticales y de carácter regulatorio (de ‘arriba hacia abajo’) típicamente cognitivo-hiperagentivos (PM). Siendo así, se predice que el PM debería asociarse a un ciertamente específico correlato neurobiológico bajo algún grado de regulación genética. Al parecer así puede ser, siendo lo que se buscará sugerir en lo que sigue. Aún este grado de determinismo biológico (que no implica que el PM sea un aspecto absolutamente genético —p.ej. la evidencia de universalidad también indica variaciones culturales: Wilson & Keil 2001 p. 504—) está todavía por verse si en último término es estrictamente genético o epigenético, o, como más probable, ambos. P.ej. F.H. Previc es un caso particular de esta aproximación neurobiológica, mediante una teoría epigenética de la conducta y el intelecto humanos en general (Previc 2009, aquí se puede obtener el libro entero) que incluye la religión (Previc 2006), teniendo a la expansión del sistema dopaminérgico durante la hominización y los resultados de sus funciones como eje central de teoría (p.ej. las completas funciones de la DA y sus implicaciones evolutivas no las conocemos —reciente evidencia sugiere que sea mediadora de la neurogénesis cerebral: Berg et al. 2011). Uno de los resultados de nuestras propias investigaciones en la bibliografía científica es que, ciertamente, una enorme cantidad de datos colocan a la DA (y las zonas frontales del cerebro donde es el más importante neuromodulador) como un importante factor fisiológico, sino el más importante, de la capacidad de abstracción en la cognición humana. Previc (2006) argumenta que la percepción del espacio que nos circunda y la interacción con él responde a ciertos sistemas percepto/cognitivo/conductuales dominados por la DA, siendo el «espacio extrapersonal», esto es el foco en el espacio y el tiempo distantes, el rasgo más notorio del intelecto humano, y el fundamento de la religión. Esto resuena fuertemente con el concepto MTT, al que se le ha dado importancia en cuanto a la religión (Suddendorf & Corballis 1997; cf. Bulbulia 2009) y a la cognición humana en general (cf. Suddendorf 1994; Boyer 2008; Suddendorf, Addis & Corballis 2009). De hecho, las bases neurales de esos sistemas (ibid. p. 504, Fig. 2), son consistentes con las del MTT (observación mia), compartidas en medida importante por la agencia y la Teoría de la Mente (véase Fig. 1 infra para una comparación). A diferencia de otros importantes neuromoduladores con los que ella misma interactúa (p.ej. serotonina —5-HT— o norepinefrina), la DA es ampliamente reconocida como el fundamento de la expectativa de recompensa, y consistentemente, está envuelta en la incertidumbre, probabilidad y predicción (Fiorillo et al. 2003; Aron et al. 2004, 2005; Niv et al. 2005; Schultz 2007; Glimcher 2011). En tanto juega este papel, crucial para la evaluación de estímulos, circunstancias y la toma de decisiones, la DA debería estar implicada prefrontalmente en la formación de las creencias, el autoconvencimiento y la convicción: efectivamente hay un rol relevante de la recompensa en las creencias generales (Harris et al. 2007) y específicamente religiosas (Harris et al. 2009, ver «CORRELATOS NEURALES DE LAS CREENCIAS RELIGIOSAS Y NO RELIGIOSAS»).

Fig. 1. Retomando la Fig. 2 de la Parte 1, compárese (A) la red perisilviana del hemisferio derecho, sugerida como especializada en orientación espacial y exploración —mientras su contraparte izquierda se especializa en el lenguaje (Karnath 2009; Gharabaghi et al. 2009), (B) la neurogenética de la red por defecto (Glahn et al. 2010), sobre lo que se ha hecho notar su traslapado con la agencia y el MTT, (C) la prospección (Buckner & Carroll 2007), (D) la ToM (ibid.), y (E) la agencia propiamente dicha entre otras funciones de autoprocesamiento (Blanke & Arzy 2005), con (F) el sistema extrapersonal, enfoque + acción (extraído de Previc 2006 p. 504, Fig. 2).

Este artículo, aunque no sigue estrictamente el modelo de Previc (2006) sobre una explicación dopaminérgica de la religión, está en buena medida influido por él (en razón de lo que sugiere la literatura científica consultada por nosotros mismos), pero enfocando al PM, y no la religión generalistamente (ni p.ej. más específicamente la R), como un efecto dopaminérgico por excelencia. Se mostrará que cuanto aspecto ideacional, conductual, normal o patológico involucre a la DA, encontraremos simultáneamente involucrada alguna forma o grado de mentalismo (agentividad), pensamiento abstracto o directamente PM e, incluso en ciertos casos, ideación ya explícitamente religiosa. Para ilustrarlo, tomemos el caso de la ampliamente documentada relación entre la música, la religión y el misticismo (Boyer 2003 p. 121 Box 1), y sus efectos reguladores sobre el estrés y el sistema inmune (Alcorta & Sosis 2005 pp. 17-18), que es precisamente lo que se espera encontrar dada una vinculación religión/música. Más aún, los individuos con habilidad musical, p.ej. los que juegan un papel público, «son más susceptibles al estrés psíquico», en tanto que están en «permanente exposición al público y a la crítica especializada [...] siempre en busca de la actuación perfecta e inolvidable» (Arias 2007 p. 43), lo que nos regresa al asunto arriba comentado de la pertenencia social como anti-estrés. Nuevamente, se espera ahora encontrar evidencia de marcadores neurobiológicos simultáneamente asociados a la música, el estrés y la socialización, y además del involucramiento del sistema de recompensa: efectivamente, «hay datos indicativos de que la melatonina y la corticotropina (ACTH) se relacionan con el talento musical, pudiendo decirse lo contrario de los niveles de testosterona», así la música puede «estimular la secreción de oxitocina, hormona que potencia las relaciones maternofiliales, de pareja e incluso sociales y de grupo» (ibid.); mientras que «el intenso placer en respuesta a la música puede permitir la liberación de dopamina», que tiene el doble rol de anticipación del estímulo y regulación de la experiencia emocional misma (Salimpoor et al. 2011). Evidentemente, se puede elaborar un interesante paralelo entre música, PM y religión. De hecho, todo ello parece compartir el mismo origen remoto, un producto de la vida mental abstracta y mágica del Homo sapiens (Arias 2007 pp. 39-40). Nótese entonces que la música, «un estímulo abstracto» (Salimpoor et al. 2011), es emocionalmente percibida bajo regulación de la DA, ya que esta regula «la anticipación de una recompensa abstracta» (ibid.). De hecho hay evidencia mostrando que la recompensa no necesita ser tangible o físicamente realista para la activación dopaminérgica y del córtex prefrontal medial —CPFM: sustrato neural de la abstracción de orden superior en el BA10— (O’Doherty et al. 2001; Hampton et al. 2006).

En otras palabras, la cognición abstracta, por lo menos en ciertas situaciones o aún desde una perspectiva evolutiva (p.ej. la interacción social y el implícito riesgo de ansiedad y estrés que involucra —el crecimiento del grupo social en la hominización), podría depender de la modulación del estrés en tanto es necesaria una estrategia cognitiva de carácter mecánico, probabilístico e hiperagentivo, ante fenómenos como el rechazo social, la lucha por la dominación social o la contingencia natural potencialmente peligrosa, más o menos paralela al disparo de la respuesta de estrés. Se mostrará brevemente que en efecto existe una relación neurobiológica entre varios sistemas vitales (p.ej. reproductivo e inmune) y el cerebro, incluyendo aquí regiones profundas y el neocórtex como el paradero final de la respuesta de estrés, pero con capacidad de iniciar una contra-respuesta modulatoria; aunque por supuesto, situaciones extremas como un inminente ataque físico o un terremoto disparan automáticamente la respuesta de estrés sin mediación ejecutiva prefrontal. Sin embargo, el estado mental posterior al evento violento sí implica inferencias e ideaciones explicativas que abarcan desde la típica hiperactividad agentiva, incluyendo el PM, hasta las elucubraciones delirantes y psicóticas (exageradamente mágico-agentivas). Entre tanto, este proceso es mediado por estructuras, procesos y marcadores neuroendocrinos ciertamente específicos (p.ej. testosterona, cortisol, vasopresina, oxitocina, DA, 5-HT) y abarca la relación misma entre control, expectativa, socialización, regulación del estrés y PM. Un interesante efecto de la respuesta de estrés en el córtex es la liberación de DA, debido justamente a que regula procesos como expectativa, aprendizaje, memoria y abstracción, y es en aquellas situaciones cuando el PM, dopaminérgicamente mediado como indican algunos estudios, aparenta ser uno de los efectos cognitivos amortiguadores del estrés y promotores del control, sino el único, por defecto.

3.1. TESTOSTERONA: DOMINACIÓN, CONTROL Y ESTRÉS

Estudios pioneros evidenciaron que el estrés psicológico disminuye los niveles de T (Kreuz et al. 1972) y asociado a esto, la calidad del semen en hombres infértiles (Clarke et al. 1999), y aún, afecta la función prostática, en lo que están involucradas pues la T y las catecolaminas (Ullrich et al. 2005). Todo esto ha conducido a un modelo de la respuesta de las hormonas reproductivas a la enfermedad aguda como aspecto estresor, donde mientras la T decrece, el estrógeno aumenta en los casos más severos (Spratt et al. 2008). Se han descubierto elevados niveles de T (en hombres o mujeres) asociados a sentimientos de vigor y activación, a un potencial efecto antidepresivo, motivación de poder y dominancia social en hombres, la reacción adictiva a sus altas dosis, la competencia social (incremento de nivel al ganar/decrecimiento al perder), el aprendizaje no-consciente, e incremento dopaminérgico gangliobasal; todo lo que evidencia a la testosterona como un reforzador motivacional (Schultheiss & Brunstein 2010 pp. 282-284). En animales se vincula mejor a la inmuno-redistribución (en lugar de a la inmuno-supresión) involucrada en el «fight or flight response» (conductas de lucha por la supervivencia) y la así llama «señalización honesta» también conocida como «señalización costosa», como parte de las conductas potencialmente riesgosas (siempre con peligro de lesión orgánica o desperdicio de recursos conductuales) de competencia, dominio social y búsqueda de pareja (Braude et al. 1999). Como se dijo, consistentemente con los animales, en humanos la T se encuentra incluso en mujeres en medio de una competencia física (Oliveira et al. 2009).

Inversamente, el cortisol, otra homona con un papel importante en el estrés y un efecto más robustamente inmuno-supresor que la T, se incrementa de nivel cuando se pierde y decrece al ganar en una competencia, lo que combinado con los datos anteriores sugiere que «perder dominación social es particularmente estresante [...] mientras que ganar dominación en una competencia social reduce los niveles de estrés» (Schultheiss & Brunstein 2010 p. 285). De hecho, hay «un efecto altamente específico del cortisol sobre la atención motivada hacia la amenaza social» (van Peer et al. 2010). Nuevamente, las catecolaminas interactúan con la T y el cortisol en la motivación de poder y dominación, y el «fight or flight», mediando la regulación del estrés (ibid. Schultheiss & Brunstein 2010 p. 285).

3.2. NONAPÉPTIDOS Y MONOAMINAS: ESTRÉS, SOCIALIZACIÓN, REPRODUCCIÓN, RECOMPENSA Y GENES

AVP y OT conforman una familia de péptidos muy similares molecular, genética y neuro-funcionalmente. «Comprenden circuitos neuroendocrinos que van desde ser conservados evolutivamente a evolutivamente distintos» entre mamíferos y aves, cuya modulación combinada en el cerebro y las estructuras neuroanatómicas que la soportan, integra «un factor determinante de la conducta de aproximación-evitación, y puede ser un objetivo prioritario de la selección natural relacionada con la sociabilidad» (Goodson 2008). «Los mecanismos neurales responsables de los efectos de la oxitocina y la vasopresina sobre la conducta social se considera que involucran algunos de los mismos circuitos (el núcleo accumbens y el pálido ventral) envueltos en el comportamiento relacionado con la recompensa. Estas regiones del cerebro son también componentes del sistema de recompensa de la dopamina» (Charney 2004 p. 208). En medio de la creciente aproximación bioquímica a la conducta, cabe decir que el hallazgo de esta neurobiología social no debería implicar una concepción reduccionista de ella, p.ej. considerando un modelo teórico en el que «los efectos de la oxitocina están restringidos por los rasgos de las situaciones y/o los individuos» (Bartz et al. 2011). Entre tanto, la AVP se ha descubierto como uno de los mediadores primarios y centrales de la respuesta de estrés (Chrousos & Gold 1992 p. 1246; Bartanusz et al. 1993; Tsigosa & Chrousosb 2002 p. 866; Chrousos 2009 p. 375); está vinculada a la OT en los trastornos de ánimo (depresión: Purba et al. 1996), y contribuye junto a la DA y la 5-HT a la variación en la emotividad, el afrontamiento del estrés, las funciones cognitivas y las conductas sociales (Touma 2011).

OT funciona simultáneamente como fundamento del apego social y «un mecanismo biológico subyacente a los efectos estreso-protectivos de las interacciones sociales positivas» (Heinrichs et al. 2003). Esa función resulta ser bastante específica y directa neuroquímicamente: «la oxitocina parece emitir su señal a través de un solo receptor, una proteína diseñada para reconocer su forma y vibrar consecuentemente cuando se juntan, la dopamina y la serotonina, por el contrario, cada una tiene cinco o más receptores asignados a su cargo» (Angier 2009). Por supuesto, hay que decir que el apoyo social en general, es decir, la integración del individuo estresado a interacciones directas dentro de un grupo social funciona como potenciador del bienestar o como amortiguador («buffer») del estrés (Cohen & Wills 1985); mientras que aún la ilusión de apoyo social afecta positivamente el amortiguamiento del estrés (Vollmann et al. 2011); todo esto pues oxitoninérgicamente mediado (Heinrichs et al. 2003; Quirin et al. 2011; Simeon et al. 2011). En tanto que la OT incrementa las conductas de apego y afiliación social, p.ej. «comportamiento sexual, emparejamiento madre-lactante y adulto-adulto y memoria/reconocimiento social», se ha mostrado que tiene efectos positivos en el autismo, precisamente debido a que este desorden involucra trastornos de comunicación social y ensimismamiento (Bartz & Hollan 2008; Neumann 2008; Green & Hollander 2010). De hecho, se ha mostrado una relación entre el gen receptor de la OT (OXTR) y la cognición social, en la variación interindividual del perfil de empatía y la reactividad al estrés (Rodrigues et al. 2009), y como influencia en trastornos de la comunicación social (Park et al. 2010). Consistentemente con sus funciones de apego, tanto entre animales como entre humanos, la OT potencia la confianza, pero no como parte de una general toma de riesgos, sino que «específicamente afecta la disposición de una persona para aceptar riesgos sociales que surgen a través de las interacciones interpersonales» (Kosfeld et al. 2005). A esto se asocian p.ej. el mejoramiento del reconocimiento emocional (Guastella et al. 2010), regular la reacción de la amígdala a las caras emocionales (Domes et al. 2007a), e incrementar la generosidad (Zak et al. 2007). De hecho, la OT potencia la inferencia de estados mentales (Domes et al. 2007b).

Las monoaminas son neuroquímicos relacionados molecular y filogenéticamente que incluyen a las histaminas, las catecolaminas previamente mencionadas (adrenalina, noreprinefrina y DA), triptaminas (5-HT, melatonina) y otras monoaminas alcaloides (alucinógenos como psilocibina, DMT). No parece coincidencia que la DA y la 5-HT sean los más importantes neuromoduladores implicados en las ideaciones y experiencias mágico-místicas: su parentezco molecular con los alucinógenos propiamente dichos les hace tener no solo una natural relación sinérgica con ellos, sino que por sí mismos ejercen efectos «mágicos» ciertamente similares (p.ej. juegan papeles importantes en las alucinaciones psicóticas, que también son similares a los efectos de la psilocibina o el LSD: Vollenweider & Geyer 2001). Entre tanto, OT y DA tienen una demostrada interacción conductualmente relevante, y se han observado asociadas en el núcleo accumbens respecto al emparejamiento monógamo y la conducta maternal en animales (Liu & Wang 2003; Shahrokh et al. 2010), como también en humanos. «Así, los estudios a través de un rango de especies sugieren que las diferencias individuales en las conductas maternales derivan de la variación dentro de los sistemas mesolímbicos oxitocina-dopamina» (Shahrokh et al. 2010 p. 2284). Paralelamente, OT/DA están involucradas en la adicción a la droga, de hecho evidencia de ello en animales «apoya el argumento de que las vías neuronales y los mecanismos bioquímicos implicados en la adicción a la droga probablemente también median los refuerzos producidos por las recompensas naturales» (Liu & Wang 2003 p. 542); teniendo claro que la DA es ampliamente reconocida como mediadora de la expectativa de recompensa (p.ej. Haber & Knutson 2009), la cual es un específico sistema neuroanatómico, fisiológico y psicológico del que es parte la OT (Ritsner 2010 p. 619; Charney 2004).

Es de enorme interés que el data acumulado en neurociencia social muestre que el sistema dopaminérgico de recompensa y la interacción social estén asociados, a nivel hormonal y genético (Caldú & Dreher 2007). La revisión de una amplia cantidad de estudios que realizan estos autores muestra que el sistema endocrino-gonadal femenino (estrógeno, progesterona), tanto entre animales y mujeres p.ej. durante el ciclo menstrual, afecta la activación dopaminérgica, incrementándose durante la fase folicular respecto a las regiones orbitofrontal, frontopolar, amigdalar y gangliobasal. Las reacciones emocionales también varían pre y posmenstrualmente, respecto al córtex orbitofrontal, amígdala y CCA; mientras que las preferencias por rostros de hombres con rasgos masculinos acentuados aumenta en la fase folicular, además de mayor atribución de posesión de recursos a hombres con fisionomía «dominante» (p.ej. mandíbula más cuadrada, menor distancia entre las pupilas y la frente). «Desde un punto de vista evolutivo, el aumento de actividad observada durante la fase folicular puede ser la base de la mayor disponibilidad, receptividad, y el deseo durante el período ovulatorio, que se piensa facilita la procreación» (ibid. pp. 57-59). Respecto a los hombres la vinculación entre recompensa, interacción social y T cuenta con menos estudios, y aunque ya hemos visto que la T se asocia a la dominación, hay que agregar que se vincula al procesamiento de estímulo sexual visual en hombres, con incremento funcional en el córtex orbitofrontal e insular, y al mejoramiento de las habilidades espaciales en mujeres (sabiendo que los hombres normalmente tienen ventaja en ello). Similarmente a las hormonas femeninas, la T y el cortisol influyen en la toma de decisiones. Además este último afecta negativamente la confianza durante la interacción social bajo estrés, «sugiriendo que los sujetos con alta confianza interpersonal tienen menor activación del eje hipotalámico-pituitario-adrenal cuando expuestos al estrés social» (ibid. pp. 59-60). Este eje y su fisiología, que incluye al sistema límbico, es la base neurobiológica de la respuesta de estrés.

En la Parte 1 de este artículo se refirieron varios estudios mostrando que el genoma y la conducta humana están asociados. P.ej., la amígdala y el procesamiento emocional a través del reconocimiento facial y el seguimiento de la mirada, fundamentos de la cognición social (asociados al sistema de agencia), se relacionan a cierta región del cromosoma X (Skuse 2006). Entre tanto, hay fuerte evidencia conseguida mediante animales de la interacción entre genes y conducta social. Esta interacción tiene varias formas direccionales de influencia, como ‘socio→genética’: p.ej. activación de la expresión de genes precisos en el cerebro del pinzón ante el reconocimiento del canto de un congénere, expresión neurogenética en cuestión de minutos en el pez cíclico ante la circunstancia de ascenso jerárquico-reproductivo, o alteraciones neurogenómicas masivas en la abeja en su cambio de labor en la colmena (Robinson et al. 2008 pp. 2-4); ‘socio→epigenética’: transmisión generacional del estilo materno en ratas (descendencia menos estresada y más maternal que la que recibió menos cuidado maternal); y ‘eco→genotípica’, observada en las hormigas de fuego y aún en humanos, aunque no uniformemente, respecto a desórdenes vinculados a las conductas sociales como el autismo y la depresión (ibid. p. 5). Por supuesto, también hay una dirección ‘genético→social’: p.ej. entre dos diferentes especies de la mosca de la fruta se ha realizado la transferencia de un gen que controla el «canto» de apareamiento específico de cada especie, resultando en que una especie produzca el canto de la otra; mientras que comparando la expresión en el cerebro del gen V1AR receptor de vasopresina en dos especies de ratón de pradera, una monógama y otra polígama, se mostró que este gen controla las preferencias de emparejamiento; y los polimorfismos del gen FOR están involucrados en las diferencias inter-individuales en la mosca de la fruta respecto a la búsqueda de alimento, siendo que puede estar extendido entre los insectos sociales. En vertebrados incluyendo a los humanos, este gen y además el FOXP2 se han mostrado influyendo en la comunicación social, estando aparentemente implicados en la formación de los circuitos y las estructuras neurales subyacentes a diversas conductas sociales (ibid. pp. 5-6).

En humanos algunos estudios indican que un 30% de la variación inter-individual de ciertas conductas sociales, asociadas a la recompensa, están bajo control genético, p.ej. las asociadas al lugar de trabajo como el rol de liderazgo, el cambio de empleo, y la satisfacción laboral (Caldú & Dreher 2007 p. 61). Partiendo de que la recompensa y la interacción social ambas ocupan regiones dopaminérgicas, una importante línea de investigación enfoca la base genética de la transmisión dopaminérgica en relación a las diferencias entre individuos y las patologías de ella, mostrando una correlación con ciertos rasgos de la personalidad y conductas vinculadas a la recompensa. Aquí están implicados los genes DRD₂/DRD₄ (receptores de DA), COMT (codificador de transmisión dopaminérgica) y DAT (transportador de DA). El DRD₄ se asocia a la búsqueda de novedad y a la ludopatía, mientras el DRD₂ a la drogadicción (ibid. p. 62). Como de esperarse, la ludopatía con su ilusión de control sobre el juego, y otras creencias irracionales, está asociada al PM (National Research Council 1999; Lund 2010). Así tenemos que «la oración, la meditación, el amor romántico inicial, y el abuso de drogas pueden tener en común la activación de las vías dopaminérgicas mesolímbicas del cerebro y la generación de intensos estados emocionales. En este sentido, la dependencia de un Poder Superior puede funcionar como un sustituto de la adicción» (Sussman et al. 2011). COMT, envuelto en la degradación de DA, y DAT, en su recaptación, interactúan regulando la anticipación de la recompensa y la activación del córtex prefrontal dorsolateral/ventral-orbital, amígdala, hipocampo y estriado ventral para ello. La expresión de ambos genes en las regiones gangliobasal y prefrontal regula los niveles de DA, cuyos muy altos o muy bajos niveles afectan las funciones ejecutivas y las respuestas emotivas ante la recompensa, vinculándose así a las conductas repetitivas y compulsivas (de búsqueda o sobrestimación de recompensa) o a la esquizofrenia (Caldú & Dreher 2007 pp. 62-64).⁹ Un evidente nexo entre estos trastornos, p.ej. las adicciones con o sin sustancia (a las drogas, a los juegos, al internet), lo conforma la ilusión de control (Hyman 2007; Ladouceur & Sévigny 2005; Chak & Leung 2004), y la capacidad de expectación de recompensa puramente abstracta, asunto ya visto líneas atrás.

En términos clásicos y populares, si la DA es la molécula de la expectativa y la recompensa, la 5-HT lo es del placer y del ánimo. Es obvio que interactúan constante y directamente respecto a la conducta social y las reacciones al entorno, relación observada incluso en seres vivos muy sencillos como gusanos nematodos en cuanto a sus conductas de alimentación. Aunque no exactamente igual, esta asociación DA/5-HT/comida se mantiene en humanos, más complejamente por supuesto, con la DA aumentando el apetito cuando se huele la comida, y la 5-HT modulando el comportamiento de los intestinos. Es bastante cierto que las emociones las podemos sentir «en las tripas». La 5-HT está involucrada en la competencia social por la obtención de comida en animales, con efectos opuestos al fight-or-flight, mediados por dos distintos receptores 5-HT₁ y 5-HT₂ respectivamente vinculados a la subordinación y la dominación (Yeh et al. 1996). En humanos, se ha encontrado que la agresión se asocia inversamente a la activación del receptor 5-HT_1A (Caspi et al. 2001), y la ideación suicida en los individuos depresivos está vinculada a un polimorfismo en el gen receptor 5-HT_2A (Du et al. 2000). Ciertamente este caso nos ilustra bastante bien que tan compleja puede ser la interacción entre varios genes y la mediación proteica de la actividad de la 5-HT (diversos polimorfismos: en el TPH —gen de la enzima que sintetiza 5-HT, en el 5-HTT —gen transportador de 5-HT, G861C —variación del gen receptor de 5-HT_1B, y T102C —variación del gen receptor de 5-HT_2A), y específicas tendencias ideacionales y conductuales del estado de ánimo y el suicidio (revisión de Arango et al. 2003). Otros estudios siguen esta misma línea de investigación respecto a la depresión (Caspi et al. 2003), vinculada p.ej. a una sobreactivación del eje hipotalámico-pituitario —respuesta de estrés, que incluso es un predictor de la depresión— (revisión de Levinson 2006), mientras que se ha mostrado una influencia genético-serotoninérgica sobre la tendencia a la ansiedad (Lesch et al. 1996).

3.3. CIERTOS NEUROMODULADORES Y SU GENÉTICA: PENSAMIENTO MÁGICO Y EXPERIENCIAS EXTRAORDINARIAS

En este punto es necesario retomar la sección «Dopamina, pensamiento mágico, correlatos neurales de la creencia sobrenatural» del artículo «NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (II)...», para enfocar al gen COMT. Como allí mostrado, en principio la hiperdopaminergia está envuelta en los trastornos de la cognición espacial, en delirios y alucinaciones, en tanto que extensiones patológicas del PM: «las creencias sobrenaturales son un rasgo importante de los trastornos psicóticos de la manía y la esquizofrenia [...] incluso los adultos que no presentan desajustes mentales psicóticos en toda regla, los llamados casos “borderline”, se ha mostrado que mantienen un fuerte super-sentido.¹⁰ Estas creencias se llaman ideación mágica» (Hood 2009 pp. 234-235 —libro completo disponible aquí). P.ej., alteraciones en los ganglios basales, una fuente de DA e implicados en el control motriz, se asocian causalmente al Parkinson (Obeso et al. 2008); y su tratamiento, básicamente consistente en reactivar la DA, puede causar síntomas psicóticos incluyendo alucinaciones (Fénelon et al. 2000; Moser et al. 2003). Hay, adicionalmente, una consistencia en la lateralización hiperdopaminérgica hacia el hemisferio derecho entre PM, esquizotipia¹¹ y esquizofrenia: «la ideación esquizotípica y la paranormal ambas se basan en una sobre-dependencia respecto al hemisferio derecho» (Pizzagalli et al. 2000). Incluso dicho desbalance hemisférico se postula como indicador del grado de PM, y viceversa, éste como indicador del normal desbalance hemisférico derecho de la DA. Hay en efecto específica y directa evidencia de que el PM (~ pensamiento paranormal: Brugger & Mohr 2008) está asociado a la DA (Krummenacher et al. 2002; 2010: un nivel elevado de DA «disminuye la sensibilidad en las decisiones percepto-cognitivas, pero sólo en los escépticos, y hace a los escépticos menos [escépticos] y a los creyentes [en creencias paranormales] un poco más conservadores» —esto detectando señales sensoriales en el ruido) y la regulación del gen COMT (Raz et al. 2008; quienes por cierto aclaran que que éste no debe ser tomado como «el gen» de la creencia paranormal).¹² Entre tanto, hay una demostrada relación entre la esquizotipia (en lo que es implícito el PM) y los genes de la DA (Avramopoulos et al. 2002; Ma et al. 2007; Smyrnis et al. 2007; Ettinger et al. 2010; Savitz et al. 2010). Incluso se ha registrado una específica relación entre la tendencia a la autotrascendencia y el gen DRD₄ (Comings et al. 2000). Interesantemente, y consistente con nuestro enfoque desarrollado de que la agencia, ToM, PM, y DA están relacionados, hay evidencia de influencia hiperdopaminérgica, asociada al mayor grado de esquizotipia y su variación entre individuos, sobre las regiones corticales CPFM (BA9/10) y parietal inferior (BA40, parte de la junción temporoparietal —TPJ) (Woodward et al. 2011). Este es el núcleo de la ToM, con el CPFM computando la información social, y la TPJ los contenidos mentales de los agentes: «estas regiones se pueden identificar en el 90% de los individuos estudiados, después de tan sólo 20 minutos de tiempo de exploración, las mismas regiones han sido reportadas por los laboratorios en diferentes continentes, utilizando distintos procedimientos y distintos estímulos» (Saxe 2010; cf. van der Meer et al. 2011). La TPJ en sí misma conforma el Núcleo de Agencia y como tal es parte fundamental de aspectos agentivos desde la normal representación de la agencia sobrenatural hasta los estados alterados de consciencia (ver «EL VIAJE MENTAL EN EL TIEMPO (‘MENTAL TIME TRAVEL’) Y LA COGNICIÓN RELIGIOSA»: sobre la JTP, y la Fig. 2). Entonces, se esperaría encontrar efectos dopaminérgicos además del córtex prefrontal en el parietal: en efecto el gen COMT influencia esta región —respecto a la capacidad de memoria de trabajo en cuanto a procesamiento visuoespacial y cálculo numérico (Tan et al. 2007; Dumonthei et al. 2011) (recuérdese que anteriormente hemos mostrado la relación entre la capacidad numérica y la agencia: ver «El surco intraparietal: matemática y agencia sobrenatural»); ya habiendo previa evidencia de dopaminergia parietal en animales (Brownstein et al. 1974; Lewis et al. 1988) y en humanos (Martres et al. 1985; Devoto et al. 2005).

De hecho, el COMT, junto al gen T102C (serotoninérgico) con el que interactúa, han sido asociados al rasgo de personalidad de ‘absorción’, «una disposición a experimentar estados alterados de consciencia caracterizados por una atención intensivamente enfocada», que incluye vívidas imaginaciones y experiencias místicas (Ott et al. 2005). Consistentemente con esto, diversos estudios indican una interacción DA/5-HT asociada al PM y las alucinaciones y experiencias místicas y religiosas, que antes hemos tratado en «NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (IV): EL PAPEL DE LA SEROTONINA». Allí se mostraron algunos estudios sobre el impacto de los enteógenos en el cerebro, que sugieren que la 5-HT se asociaría más a las experiencias extraordinarias y las alucinaciones, con sus correlatos de fuerte fluctuación del estado de ánimo (uno de los atributos serotoninérgicos clásicos: Tiihonen et al. 1997; Heinz et al. 2001; como simultáneamente dopaminérgico: Burke et al. 2011), mientras DA al PM. De hecho, la 5-HT fue el primer componente fisiológico-conductual ligado a la religión (Mandel 1980 cf. Austin 1999 p. 288). Dado todo esto, la modularidad de la autotrascendencia evidenciada por ciertos estudios (Newberg et al. 2002; Johnstone & Glass 2008; Urgesi et al. 2010; Schuerbeek et al. 2010) se ha sugerido asociada a una probable base neurogenética (Urgesi et al. 2010). Los alucinógenos triptamínicos, a cuya familia química pertenece la 5-HT, interactúan con ésta como antagonistas (Titeler et al. 1988; Kim et al. 2011); se encuentran de modo natural en plantas y animales incluyendo al hombre y «han sido usados para propósitos religiosos y otros por centurias», comportándose más específicamente como ‘sustratos’, es decir son transportados por el transportador de 5-HT (SERT) y el transportador vesicular de monoamina (VMAT2) (Cozzi et al. 2009), que son proteínas reguladas genéticamente.

Que se encuentre uno o varios genes relacionados a la autotrascendencia es, en vista de los datos recientes de Urgesi et al. 2010, algo altamente probable y no deberá sorprender que así ocurra, lo problemático (además de las deficiencias implícitas que pueda tener un estudio) sea el modo en que los propios investigadores popularizan sus hallazgos, tal como pasó con el «gen de Dios» de Hamer. Ciertamente, el VMAT2 no es tal cosa, sin embargo este como otros genes vinculados a los neurotransmisores del grupo de las monoaminas (p.ej. DA, 5-HT) juegan de hecho un papel en la neurofisiología subyacente a la cognición religiosa. Aún así, este papel pudiera ser menos importante que en otras funciones orgánicas del todo distantes de la cognición religiosa (p.ej. el VMAT2 asociado a mastocitosis: Anlauf et al. 2006; o a la diabetes: Saisho et al. 2008). Por tanto, aunque es plausible la idea de que en las personas existan propensiones naturales hacia la autotrascendencia o espiritualidad, el papel de los genes bien parece ser de índole generalista y habría que buscar sus roles más o menos específicos en los subcomponentes cognitivos implicados. Aunque si bien es cierto no hay una división clara 5-HT/DA respecto al PM o a la religiosidad, es un hecho, por un lado, que tales neuromoduladores están envueltos en las experiencias extraordinarias (tanto místico-religiosas como místico-seculares), la autotrascendencia~espiritualidad y el PM (que sabemos ambos pueden ser independientes de la religiosidad), y por otro, que tales experiencias mismas juegan un papel modulador de la ansiedad y el estrés.

El estudio del gen COMT abre la puerta a un camino intrigante de hipotetización sobre la cognición humana en general (p.ej. a partir de Goldman et al. 2009; o como explícitamente lo hace Previc 2009), y la cognición religiosa en particular. A saber, este gen es pues un candidato para la esquizofrenia, e interactúa con otros genes candidatos, en razón de sus funciones (degradación de DA) como regulador de la eficiencia del córtex prefrontal (Nicodemus et al. 2007). Adicionalmente, la evidencia acumulada apunta a un traslapado genético esquizofrenia/autismo (Van Winkel et al. 2010; Gejman et al. 2010).

3.4. LA INTERACCIÓN SOCIAL: ESTRESORA, A LA VEZ QUE REGULADORA DEL ESTRÉS

Como especie social, o más apropiadamente, hipersocial (Boyer 2000), o aún ultrasocial (Haidt 2011), el ser humano debe ser hipersensible al estrés en todo lo que respecte a falta de interacción, competencia y dominación social, y no es sino recientemente que podemos asegurar científicamente que existe incluso una experiencia de «dolor físico» ante algo como el rechazo social (Eisenberger et al. 2006; involucrando el córtex cingulado anterior, insular y somatosensorial: Kross et al. 2011). El rechazo social, literalmente, duele («distress») y, consistentemente, hay evidencia empírica previa p.ej. del rechazo experimentado por los gays como estresor cual ilustración específica (Meyer 1995; 2003); mientras que genéricamente el rechazo social es un estresor, con la respuesta sujeta a dimorfismo sexual hacia una hiper-reactividad masculina (Kudielkaa & Kirschbaum 2005). Implicando rechazo (y dolor «distress») social y/o factores adicionales, eventos como las discusiones, el divorcio, el nacimiento del primer hijo, el embotellamiento de tráfico, el desempleo, la eficacia laboral, una visita inesperada o la destrucción del hogar por un desastre natural, son estresores (Thoits 1995 p. 54; Lackey 2006). Y, si por un lado tenemos que el PM es identificable en aspectos sociales, políticos o económicos, de acuerdo con la relación PM/estrés, por otro tenemos que precisamente aspectos de organización social también son estresores (p.ej. Aneshensel 1992). No sería necesario hacer una búsqueda exahustiva en la literatura psicológica/sociológica (para ello ya se han referido estudios pertinentes) sino comprobar alrededor nuestro que buscar superar o evadir tales situaciones, está frecuentemente asociado al fetichismo, la superstición o a la religión (digamos: «¡deséame suerte hoy!», «Dios sabe porqué pasa esto»).

Entre tanto, «los dos recursos personales de afrontamiento [del estrés] más frecuentemente estudiados por los sociólogos son un sentido de control o dominio sobre la vida (p.ej. un lugar interno o externo de orientación del control) y, menos comúnmente, la autoestima» (Thoits 1995 p. 60); mientras que el apoyo social es a la vez moderador y mediador del estrés (Lackey 2006). «Una de las primarias contribuciones del estudio sociológico del estrés es su foco sobre las distribuciones sociales de la salud mental y el bienestar» (ibid.). Con todo esto el ser humano debería poseer entonces hiperactivos dispositivos anti-estrés, que involucren mecanismos neurocognitivos no vistos en otras especies, y esto necesariamente, en tanto que la naturaleza híper o ultrasocial humana es consecuencia de su encefalización. Efectivamente, «ser miembro de un grupo muy unido tiene directos beneficios para la salud mental, aunque esto no actúa como un moderador sobre los resultados del estrés; la percepción de apoyo emocional (sea real o no) tiene efectos directos y amortiguantes sobre la severidad e importancia de los eventos vitales negativos para los resultados de estrés»; y finalmente, «tener una relación que anima a la confianza íntima en otros tiene el mayor efecto atenuante sobre los resultados del estrés» (Lackey 2006). De acuerdo con el referido Haidt (2011), de las no muchas especies ultrasociales (p.ej. abejas, hormigas, termitas), en todas el mecanismo es la consanguinidad absoluta (todos los individuos tienen afinidad fraternal y son hijos de una sola hembra), sin embargo, solo una especie también ultrasocial, el hombre, muestra otro mecanismo de apego social, que es único y que no es de parentesco fraterno-genético, sino imaginario y abstracto:

[...] nuestra habilidad de forjar equipo alrededor de objetos y principios sagrados. [...] Gente de toda fe está unida por su devoción compartida a objetos, personas y principios que se consideran sagrados. Esta habilidad es crucial en la guerra. Y en la política. Somos igualmente buenos para unirnos en equipos, especialmente al competir contra otros.

Para que esto ocurra efectivamente, la cognición social humana debe tener una naturaleza, al menos en principio, a su vez anti-estrés, fuertemente enfocada en la expectativa de recompensa, y altamente agentiva y abstractiva. En efecto, atrás se vio la asociación entre la DA y el estrés, y datos empíricos adicionales pueden confirmar esta sugerencia, aún, mostrando su implicación en trastornos conductuales e ideacionales (Berton et al. 2006; Ungless et al. 2010; Lodge & Grace 2011; Belujon & Grace 2011). Incluso, «aunque los eventos estresantes provocan un número de efectos neuroquímicos y hormonales e influencian a una variedad de sistemas de neurotransmisores, ciertos estresores, tales como las descargas eléctricas débiles en el pie, el miedo condicionado, y la exposición a un entorno nuevo, parecen selectivamente influenciar a esas neuronas de dopamina inervando el córtex pefrontal medial» (Roth et al. 1988). Consistentemente con esto, la recompensa-DA está asociada no solo a la regulación del estrés mediante su acción en el CPFM (Scornaiencki et al. 2009; Lataster et al. 2011), región que sabemos es un importante asiento de la agencia y la ToM, sino que también se ha visto vinculada a la extinción del miedo (por lo menos en animales: Charney 2004 p. 208; Mueller et al. 2010). Esto sugiere la estructuración neurofisiológica de la regulación («resiliencia»: Monroy & Palacios 2011) del estrés mediante la socialización, p.ej. a través del altruismo recíproco, asociado pues al sistema de recompensa (Charney 2004 p. 209). Mientras que en «LO QUE NOS DISTINGUE DE LOS SIMIOS», se mostró que la ToM es un proceso fundamentalmente abstractivo, o en todo caso, alcanza espontáneamente elevados niveles de abstracción. Ahora, si bien es ampliamente reconocido el papel que juega la DA a través del córtex prefrontal, como vimos también respecto a sus funciones ejecutivas, cognición social y procesamiento emocional, no hay datos explícitos de la vinculación ToM-DA, aunque es bastante obvia en varias líneas de investigación como las consultadas aquí o en el artículo que se acaba de referir. En todo caso, hay algunos estudios sugerentes sobre el desarrollo de la ToM que enfocan ciertos trastornos asociados a ello, en los que está involucrada la DA (p.ej. Carlson & Moses 2001; Sabbagh et al. 2006). Y, teniendo hasta aquí una robusta asociación neuropsicológica entre PM, motivación de control y estrés, por último se enfocarán otros aspectos neuroanatómicos y fisiológicos de esta relación misma, necesarios de revisar, que conforman el así llamado sistema del estrés (que libera la respuesta de estrés).

3.5. NEUROBIOLOGÍA DEL ESTRÉS

Fig. 2. Una representación simplificada y heurística de los componentes centrales y periféricos del sistema de estrés, sus interrelaciones funcionales, y sus relaciones con otros sistemas del sistema nervioso central envuelto en la respuesta de estrés. CRH: hormona liberadora de corticotropina, POMC: proopiomelanocortina, LC/NE Symp Syst: sistema locus ceruleus-norepinefrina/simpatético, AVP: arginina vasopresina, GABA: ácido gamma-aminobutírico, BZD: benzodiacepina, ACTH: corticotropina. (Extraído de Chrousos & Gold 1992 p. 1247 Fig. 1 —abstracto/artículo completo—)

En primer lugar, existen estructuras neuroanatómicas específicas ampliamente conocidas que liberan la respuesta de estrés, el eje límbico-hipotalámico-pituitario-adrenal (LHPA) (ver Fig. 2 supra; cf. Glaser & Kiecolt-Glaser 2005; López et al. 1999; Dedovic et al. 2009; Pruessner et al. 2010). El hipocampo también está aquí involucrado, habiéndosele considerado una de las regiones cerebrales más sensibles al estrés (McEwen 1991), lo que es coherente con los efectos hallados del estrés sobre la memoria, no necesariamente dañándola sino también potenciándola (Lupien & Lepage 2001; Kuhlmann et al. 2005; Schwabe et al. 2011). Estudios con animales han mostrado que el CPFM-CCA tiene un papel regulador inhibitorio del LHPA (Diorio et al. 1993); mientras que en humanos afectados por estrés postraumático se halló una notoria disminución del volumen del CCA, en contraste con el resto de regiones corticales y materia blanca del cerebro, aún en comparación con el hipocampo (Yamasue et al. 2003). Ciertamente, como parte de su función de integrar información viscerosensorial con aspectos cognitivos/emocionales para guiar futuras conductas adaptativas, el CCA se ha mostrado asociado a la regulación de la presión arterial en el estrés (Gianaros et al. 2005; y en directa asociación con la amígdala: Gianaros et al. 2008). Así pues, «las regiones límbicas del cerebro, incluyendo el córtex prefrontal, hipocampo y amígdala, se presume están implicadas en el procesamiento del estrés psicológico» (Kudielka & Kirschbaum 2005 p. 124, quienes agregan que «hay evidencia indicando que los mecanismos neurobiológicos y las estructuras hipocampales subyacentes a los procesos cognitivos de más alto órden son sexualmente dimórficas»). Evidentemente, uno de esos procesos de más alto orden es la abstracción, frontopolarmente basada, implícita en la ToM y el MTT, que bien se ha argumentado se trata de cognición sobrenaturalista: PM. En segundo lugar hay también, como dicho arriba, una neurofisiología específica que regula estas regiones. Dos principales sistemas neuro-endocrinos, corticotropina (hipotálamo) y norepinefrina o noradrenalina (médula), estimulados por la AVP, activan otros tres mayores sistemas: el dopaminérgico (mesocortical y mesolímbico) mediante la norepinefrina, que inerva el córtex prefrontal (especialmente el CPFM) y soporta los efectos motivación/refuerzo/recompensa; el amígdalo-hipocampal, también vía noradrenérgica, para procesar la información emocional del estresor y la activación de patrones fijos (memorizados) como el miedo condicionado; y, ya en la fase final de la respuesta de estrés, la automodulación hipotalámica vía proopiomelanocortina, de los sistemas corticotropinérgico y noradrenérgico, activando los contraefectos analgésicos, de adormecimiento (activación endorfinérgica) y regulación emocional (Chrousos & Gold 1992 p. 1246; Tsigosa & Chrousos 2002). Entre tanto, el LHPA y la respuesta de estrés influencia negativamente a los sistemas reproductor, de crecimiento e inmuno-inflamatorio, suprimiendo sus funciones (ver Fig. 5 infra).

Fig. 3. Representación simplificada de las interacciones entre el LHPA y otros sistemas vitales, entre ellos el eje reproductivo (A), el de crecimiento y tiroideo (B), y el sistema inmune (C). LHRH: hormona liberadora de hormona luteinizante, CRH: hormona liberadora de corticotropina, LH: hormona luteinizante, FSH: hormona estimulante del folículo, ACTH: corticotropina, GHRH: hormona liberadora de la hormona de crecimiento, STS: somatostatina, TRH: hormona liberadora de tirotropina, GH: hormona de crecimiento, TSH: hormona estimulante de la tiroides, T4: tiroxina, SmC: somatomedina C, T3: triyodotironina, IL-1: interleuquina 1, IL-6: interleucina 6, TNF: factor de necrosis tumoral, y PAF: factor activador de plaquetas. (Extraído de Chrousos & Gold 1992 p. 1248 Fig. 2)

Ahora bien, es de sumo interés aquí que también se registrara mayor metabolismo en las regiones corticales involucrando ampliamente la frontodorsolateral (incluyendo la frontopolar o BA10), supratemporal y parietal inferior (Gianaros et al. 2005 p. 6). De acuerdo a los autores hay una «convergente caracterización de los sistemas corticales y subcorticales que regulan (inician y representan) las reacciones cardiovasculares a los estresores conductuales en humanos» (ibid. p. 7); en tanto que las «regiones corticales y subcorticales implicadas en la memoria, el procesamiento visuoespacial, y emociones [...] son hipotetizadas de jugar un rol en la generación de los síntomas del estrés postraumático» (Bremner et al. 1999a). Este estudio ya había identificado pues una sobre-actividad supratemporal derecha (BA39) y parietal inferior izquierda (BA40), además de otras áreas temporomediales asociadas a la memoria, que los autores refieren como «el procesamiento visuoespacial (mediado por el córtex parietal inferior [...] y el córtex cingulado posterior) que es un componente importante de la preparación para hacer frente a una amenaza física» (ibid. p. 813; cf. Bremner et al. 1999b p. 1791).

Por un lado, lo importante de este hallazgo es que sugiere una asociación neurológica entre el estrés y el PM más allá del CPFM, respecto a lo que llamo ‘eje posterior de agentividad’: el sistema conformado por las cortezas temporal/parietal, especialmente la JTP (abarcando más exactamente BA39/BA40/BA22: Christopher et al. 2010 p. 508), que es el sustrato neural, conjuntamente con el CPFM, de la agencia y la ToM (Frith & Frith 2010 p. 165: ambos construidos a partir del reconocimiento de movimiento biológico), el MTT (Arzy et al. 2008: «el MTT implica no solamente los mecanismos de la memoria, sino también los mecanismos relacionados a las imágenes mentales y la autolocalización») y la red por defecto (Christoff et al. 2009 p. 8719; ver arriba las imágenes comparadas de la Fig. 1). Aunque es necesario encontrar evidencia neurológica directa de que las personas, estando simultáneamente bajo estrés y manifestando PM, tienen mayor actividad temporo-parietal, la comparación de la evidencia de atribución de agencia a objetos y eventos inanimados, MTT y ya explícitamente creencias religiosas y experiencias místicas (todos aspectos del PM), conforma una fuerte sugerencia de esa asociación neurológicamente fundada estrés/PM. Por otro lado, este mismo eje tiene un funcionamiento multimodal que es neuralmente hiperactivo a muy temprana edad (desde inicios del primer año de vida), y por lo visto debido a ello es capaz de sostener, aún independientemente del CPFM (que de hecho tarda más tiempo en madurar), procesos de categorización perceptual implícitamente abstractivos (véase la sección «Agencia abstracta sin ToM, y alcance de la ToM hasta la agencia sobrenatural–religiosa» del artículo sobre neurodesarrollo, abstracción y ToM). Este sistema agencia+ToM+MTT, sugerido como el sustrato de la agencia sobrenatural, conformaría en sí mismo la base neurocognitiva del PM. Esto implica inmediatamente que PM y agencia sobrenatural no son sino lo mismo, lo que es coherente con la necesaria diferencia entre el PM y el pensamiento científico, estipulada arriba en la sección 1.2.

Fig. 4. Otra ilustración de las estructuras cerebrales, neurotransmisores, neuropéptidos y hormonas implicadas en el estrés. «Es evidente que el estado funcional de las regiones del cerebro como la amígdala (neuropéptido Y, galanina, hormona liberadora de corticotropina [CRH], cortisol y norepinefrina), el hipocampo (cortisol y norepinefrina), locus coeruleus (neuropéptido Y, galanina, y CRH), y el córtex prefrontal (dopamina, noradrenalina, galanina y cortisol) dependerá del equilibrio entre los múltiples inputs neuroquímicos inhibidores y excitadores». (Extraído de Charney 2004 p. 203)

Fig. 5. «La figura muestra un resumen simplificado de algunas de las estructuras del cerebro y la neuroquímica relevante de la mediación de los mecanismos neuronales de recompensa (trayecto púrpura), el condicionamiento y la extinción del miedo (amarillo), y el comportamiento social (azul) [...] se puede ver que hay una considerable superposición en las estructuras del cerebro asociadas con estos mecanismos neuronales. Esto sugiere que puede haber interacciones funcionales clínicamente relevantes entre los circuitos. Por ejemplo, un circuito de recompensa que funcione correctamente puede ser necesario para el reforzamiento de las conductas sociales positivas. Un circuito del miedo muy sensible o un alterado proceso de extinción puede influir negativamente en el funcionamiento del sistema de recompensa. [...] Alteraciones en un neurotransmisor, neuropéptido, o sistema hormonal afectará a más de un circuito. [...] El estado funcional de estos circuitos tiene una influencia importante sobre el estrés relacionado con la psicopatología y el descubrimiento de nuevas terapias». (Extraído de Charney 2004 p. 209)

Las figuras superiores 4 y 5 dan cuenta entre otras cosas, sintetizando, de que el estrés y la ansiedad se asocian importantemente al CPFM (que puede ejercer influencia modulatoria e inhibitoria sobre ellos). De hecho, en la regionalización conectiva prefrontal cortical-subcortical el tronco encefálico y el hipotálamo se conectan al CPFM, mientras que éste, junto con la región orbitofrontal, se conecta a la amígdala y el hipocampo. En tanto que cortico-corticalmente el CPFM no aparece con conexión a otras zonas del cerebro, la tiene en cambio directa y recíproca con el córtex prefrontal dorsolateral (CPFDL), siendo este el que recibe masivamente la información sensorial de las regiones occipital, temporal y parietal (Estévez-González et al. 2000 p. 575; Öngür & Price 2000). (La literatura neurocientífica considera el BA10 como formando parte del CPFDL o del CPFM —recordemos que esa área es el asiento de los procesos abstractivos maduros). Como vimos arriba, en la medida en que el CPFM puede considerarse una extensión prefrontal del sistema límbico (p.ej. CCA), y está así implicado en el procesamiento visceromotor, por tanto una de sus funciones en términos generales es la motivación (Estévez-González et al. 2000 p. 575 Tabla IX), y dada su interacción con la amígdala, consistentemente juega un papel central en la cognición social, ya que la amígdala está a su vez envuelta en la categorización perceptual occípito-temporal (p.ej. reconocimiento facial/agencia). En consonancia con todo esto, el CPFM (ventromedial) y el CPFDL juegan papeles de fundamental importancia aquí: como sustrato de las emociones (Krueger et al. 2009; p.ej. el grosor del córtex prefrontal dorsomedial se relaciona con «la tendencia a suprimir la expresión de las emociones»: Kühn et al. 2011), y de la formación y evaluación de creencias (Harris et al. 2007; 2009; p.ej. CCA y CPFDL se activan al detectar sesgos en las respuestas intuitivas: De Neys et al. 2008). Arriba vimos que la asociación Alzheimer/estrés/PM implica un desborde cognitivo-mágico (parecido a lo que ocurre con el Parkinson y su desborde de alucinaciones bajo tratamiento dopaminérgico), predeciblemente debido a alguna deficiencia en el papel inhibitorio del córtex prefrontal, y de hecho eso ha sido recientemente observado: una hipofunción en el CCA-derecho (recordemos: detección de errores), BA10, y también en la JTP-derecha, giro temporal inferior izquierdo, córtex somatosensorial primario derecho, estriado y cerebelo, correlativa a la falta de consciencia en pacientes con Alzheimer de sus propios déficits cognitivos (Amanzio et al. 2011). Esta hipofunción toma lugar en parte de las bases de la agencia, ToM, y MTT, mayormente lateralizado hacia el hemisferio derecho, mientras que el estriado es un núcleo dopaminérgico gangliobasal implicado en el control ejecutivo, lo que da cuenta de la neurobiología de la desinhibición ideacional y conductual (pero no sobre la pérdida de la memoria, lo más generalmente relacionado al Alzheimer —previamente se han identificado regiones más específicamente asociadas a la memoria en esta patología, como el hipocampo: Diagnostic Imaging 2009).

Estos resultados son interesantes porque ponen en relieve la necesidad de estudiar exclusivamente al PM en el cerebro, para, en un cometido explicativo profundo como el aquí pretendido, no depender de datos indirectos. P.ej., el Alzheimer nos está mostrando que el desborde del PM puede asociarse a una hipofunción predominantemente derecha (aunque estos estudios recientes deberán confirmase, ello es consistente con el concepto del hemisferio izquierdo como un «intérprete» elucubrador de explicaciones —obviamente compensando la hipofuncionalidad derecha), mientras se ha propuesto que el PM sea precisamente una consecuencia de la hiperactividad derecha (el «intérprete» del hemisferio izquierdo simplemente se vería abrumado), lo que conduce a la especulación de que el PM podría co-depender tanto de una promiscuidad mágica del hemisferio derecho, de una desaforada interpretación narrativa del izquierdo (que también desemboca en la elaboración de creencias irracionales), como del balance entre ambos estilos cognitivos. Ciertamente, la DA está implicada en todo ello y también es necesario estudiar cómo ella regula este balance, aunque ya hay algunos estudios evidenciando al PM como un asunto asociado más al hemisferio derecho, y aún a cierta base genética. En todo caso, la recompensa sería un importante factor común, implicado pues en las ideas y conductas repetitivas, más o menos independientes de los procesos inhibitorios, como al menos ampliamente mostrado mediante los efectos de las drogas, asunto que se puede identificar tanto en el ritual religioso (Alcorta & Sosis 2005) como en la obsesión sea culturalmente aceptada o patológica (Boyer & Lienard 2006; 2008). Prácticamente todo esto, además, esta asociado a la ansiedad y el estrés, y, siendo que esta integración CPFM-CPFDL implica la convergencia emoción/cognición/funciones ejecutivas, se ha sugerido anteriormente (ver aquí) que este proceso significa la integración del PM (ToM/MTT), la toma de decisiones y la ejecución motora: es decir, de aquí surge la conducta ritual enfocada en las creencias y agentes sobrenaturales, y por extensión, la religiosidad.

4. Conclusión

Esta segunda parte sugiere que ciertas respuestas mentales y conductuales a los estresores no son una mera adquisición cultural, sino más bien manifestaciones de un estilo cognitivo biológicamente fundado pero modelado cultural/contextualmente. Dicho estilo es el PM, que justificadamente podemos caracterizarlo como intuición o cognición por defecto, lo que puede distinguirse, entre tanto, de las ‘creencias mágicas’. En años recientes este punto de vista ha adquirido fuerza en la literatura psicológica (p.ej. Shermer, Hood, Subbotsky, Rosengren, Rozin, Markle, etc.), una lógica consecuencia del creciente estudio más profundo sobre el tema. Entre tanto, hay que reconocer en este asunto la existencia de una terminología a veces oscura o imprecisa, puesta en evidencia a la hora de denominar con términos y conceptos ya existentes culturalmente, o aún acuñados por cada autor, lo que la psicología o la neurociencia nos descubren. Siguiendo a Subbotsky aquí se asume que el PM, como «mente-sobre-materia» incluyendo «mente-sobre-mente», es ciertamente equivalente a ‘hiperagentividad’, ‘mentalismo’, ‘mente inmaterial’, ‘espacio externo como agente’ (concepto propuesto en algunos artículos nuestros), y aún ‘espiritualidad’ (‘autotrascendencia’), ‘mental time travel’ y ‘mente extendida’. No podría dejar de observarse que, por un lado, esto recuerda mucho al ‘animismo’, sobretodo cuando Guthrie (en Pyysiäinen & Anttonen 2002 p. 47) lo define: «el sentido de atribución de agencia a objetos que no la tienen»; y por otro lado, que todos pueden identificarse con el concepto de ‘sobrenatural’. Por antonomasia pues, todo esto es Anti-científico, aunque no de modo absoluto o no en todos los casos en que se manifiestan los procesos cognitivos que los estructuran (p.ej. la mecanocuántica implica fundamentos auténticamente contraintuitivos que sin embargo son hechos empírico-científicos, y deben asimilarse; o también en los casos de creencias antiguas tenidas como religiosas o mágicas pero que ahora son realidades tecnológicas —como la comunicación a distancia). Mientras tanto, nada de ello implica que estos conceptos sean necesariamente equivalentes entre sí, pero todos involucran en mayor o menor grado el concepto de Subbotsky. Por supuesto, es ampliamente aceptado que el PM es parte implícita e incluso un importante indicador de la esquizotipia y, ya cruzando el umbral del trastorno patológico de todos esos conceptos, de la psicosis.

Hay evidencia de que «un sentido de propósito en la vida» y la espiritualidad (autotrascendencia) tienen fuerte correlación con el afrontamiento del estrés, más aún que el optimismo y el apoyo social (en un muestreo de individuos afroamericanos en EE.UU.: Doucette et al. 2008); lo que es consistente con otros hallazgos de correlaciones entre religión, espiritualidad y salud mental (ibid. p. 4; cf. Southwick et al. 2005). Esto sin dejar de considerar que del mismo modo en que la socialización es ambivalentemente estresora y anti-estrés, las creencias religiosas son también una fuente ansiogénica y estresora: «[la religión] [...] genera tanta ansiedad como la alivia: fantasmas vengativos, espíritus ofensivos y dioses agresivos son tan comunes como las deidades protectoras» (Boyer 2003 p. 120 Table 1). Esta ambivalencia es pues dramáticamente patente en las creencias religiosas, especialmente en las más doctrinales (recordemos los datos sociológicos que la correlacionan con la decadencia social), lo que apunta a que en realidad no hay genes de la religiosidad, sino que ella es un derivado de la convergencia de la interacción social con el PM, para manejar tanto las interrogantes existenciales, la propia interacción social, como el estrés. El PM per se luce más como un dispositivo anti-estrés. En tanto que estos aspectos (religión/espiritualidad) se fundan en el PM (el sentido de propósito es específicamente una forma de causación mágica), el PM mismo está vinculado al directo amortiguamiento del estrés, siendo específicamente esto lo que otorgaría el efecto anti-estrés a la interacción social y a la identidad grupal, como al menos ocasionalmente visto en la religiosidad y la religión (y muy probablemente también en la política, el arte, la economía de mercado o aún la medicina cuando son percibidos como asuntos trascendentales y/o cuasi-agentes causales). La sugerencia hecha en este artículo es particularmente fuerte porque se apoya importantemente en que, como vimos sobre la recompensa (DA y regiones gangliobasales-prefrontales asociadas) y la conducta social (OT, AVP, DA, 5-HT, genes y regiones asociadas subcorticales, límbicas y prefrontales), y luego sobre DA/5-HT y las experiencias espirituales/extraordinarias o ya directamente el PM (sistema de agencia), es evidente que existen aspectos neurofisiológicos y neuroanatómicos al parecer regulados genéticamente que lucen intrínsecos al PM. Esto a pesar de que no haya una demostración explícita y directa de ello y aún dentro del incipiente estado en que se hayan estos conocimientos. Como dicen Raz et al., no hay un gen del PM. Entre tanto, el hecho último de que esos mismos aspectos biológicos formen parte de la respuesta de estrés es un fuerte indicio de una asociación PM-estrés, que ciertamente no ha sido aún abordada neurobiológica sino psicológicamente. Entre tanto, los notorios estudios de Brugger, Raz y Krummenacher sobre PM y DA, sí apuntan a confirmar un soporte neurobiológico común, asociado causalmente al PM por un lado, y a la respuesta de estrés por otro.

Más aún, si como parece el PM es agencia + ToM + MTT, esto es consistente con que el estrés también involucre la actividad inferoparietal y supratemporal, lo que a su vez conforma otra compleja línea de apoyo a la asociación PM-estrés. Como ya señalado, estas regiones, que además conforman la TPJ, estructuran un núcleo primario de agencia (p.ej. movimiento biológico y ToM), de procesamiento implícitamente abstractivo y sustrato fundamental de prácticamente todos los aspectos hiperagentivos y ‘mágicos’ (es decir, extraordinarios: la JTP es el sustrato de la «duplicación ilusoria, autolocalización ilusoria, punto de vista ilusorio, y agencia ilusoria» —Blanke & Arzy 2005) asociados a las ideaciones y experiencias de PM y cognición religiosa. Boyer (2003, p. 122 Table 2) ha elaborado «un marco para una neurociencia cognitiva de la religión», fundamentada en una red cerebral temporo-parieto-frontal implícita en la agencia, el procesamiento de las señales sociales y la empatía. La existencia de aspectos neurocognitivos que sugieren una asociación, en sentido preparatorio y regulatorio, del PM con el estrés, además de consistente con el vínculo conductual arriba mostrado, refuerza este marco. Esto adicionalmente se respalda en que la JTP, y más ampliamente aquel sugerido eje temporo-parietal agentivo, por ser una región multimodal (procesa información visual, auditiva, somatosensorial, social y lingüística), al sufrir alteraciones funcionales o estructurales (p.ej. esquizofrenia) produce una gama de alteraciones perceptuales e ideacionales mediadas, tal como estipulado por Blanke & Arzy (2005), por la distorsión hiperagentiva, implicando consecuentemente trastornos en el lenguaje y delirios de control por fuerzas o entidades externas, es decir, una «anormal activación del sistema de percepción y comunicación social» (Wible et al. 2009). Dada la fuerte evidencia de asociación del PM, la esquizotipia y el psicoticismo, que nos muestra un continuum entre la autotrascendencia (espiritualidad), las creencias paranormales y los delirios esquizofrénicos, es de esperarse que los fundamentos cognitivos (agentividad) y neurales (sistema temporal/parietal—prefrontal) esten importantemente correlacionados, y en efecto esto es lo observado.

Por último se recordaron aspectos conectivos y funcionales del CPFM para observar que es ciertamente independiente del sistema temporo-parietal, o al menos no están directamente conectados. En consecuencia, debido además a la lenta maduración del CPFM (el BA10 —también incluido en el CPFDL), nos volvemos a encontrar con que el ‘eje posterior de agentividad’ sea pues un sistema multimodal categorial y abstractivo autofuncional, de cuyos procesos no somos conscientes, que con el desarrollo del cerebro posterior a los 3 años de edad, se ve complementado por la funcionalidad integrada CPFM-CPFDL (BA10). Todo esto apunta a que las bases neurales del PM son prácticamente las mismas que las de la ToM, y por tanto también traslapadas con las del MTT. Por lo menos, en el ámbito académico se ha sugerido «una relativa hiperdopaminergia de el hemisferio derecho como la base biológica de la ideación mágica» (Mohr et al. 2003), mientras que su familiaridad con la psicosis involucra al córtex parietal (ibid. p. 172) y la disfunción del sistema somatosensorial (Lenzenweger 2000). Recuérdese que en la Parte 1, como ilustrado nuevamente aquí en la Fig. 1, se mostró que agencia, ToM y MTT están sentadas en un sistema neuroanatómico bajo importante regulación genética (ver aquí), tanto en cuanto a su contectividad (materia blanca), como al córtex (materia gris). Y ahora se ha mostrado que el sistema dopaminérgico está regulado genéticamente. Interesantemente (ver aquí), la propia conexión entre el córtex frontal izquierdo y derecho, estando bajo mayor influencia ambiental que genética, explicaría la existencia de creyentes mágicos (predominancia hemisférica derecha) y escépticos (—izquierda), mientras que, en contraste, la conexión interhemisférica temporo-parietal está bajo mayor influencia genética, lo que daría cuenta de la persistencia inconsciente del PM (o de porqué la condición de estrés lo hace aflorar).

Entonces, el PM tiene una base biológica: no se trata pues de un asunto «superficial» sino que está profundamente pre-programado. Es evidente que no existe un escepticismo cognitivamente profundo, sino que simplemente el PM puede disminuir, seguramente mucho en algunos individuos (como Shermer o Hood, y aún ellos mismos opinan que nacemos con el PM), más no desaparecer. Luego de todo lo revisado aquí, replicar que en efecto se puede estar «libre» de ello (ya vemos que en el laboratorio se demuestra que no) implicaría que no existe el sistema de estrés dentro del cerebro. A la luz de la ciencia, paradójicamente, el PM no resulta ser una prisión de la que hay que librarse, no al menos en una mayoría de las personas. Así, en una tercera entrega veremos que en efecto una minoría, aunque persistente, de ellas, padecen lo que sería una atrofia del PM (o sea, de todo lo implicado: atrofia de la agencia, ToM, MTT, cognición espacial, el lenguaje y la evaluación de creencias), pero se descubrirá que la «normal» agentividad es per se de naturaleza psicótica. Recordemos que siendo de hecho hipersociales o aún ultrasociales y que el pegamento social se vuelve un asunto abstracto (ideologías veneradas, trascendencias de todo calibre, propósitos, ilusiones o bien delirios grupales), los humanos somos necesariamente un homínido que desarrolló una hiper(ultra)agentividad para poder interactuar empáticamente no solo con cierto número de personas reales,¹³ sino con pegamentos e identidades sociales imaginarias en principio, pero debido a esta condición «híper» (es decir, todo el aparato implícito de afirmación de creencias y conductas compartidas), sentidas como reales (que no racionalizadas: este proceso es más lento y aún posterior a la experiencia socioemocional misma).

Notas:

↑ 1. Un ejemplo de este diálogo lo tenemos precisamente al buscar atender la pregunta «¿por qué los individuos pueden responder a la inseguridad personal mediante el incremento de su religiosidad?» (Rees 2009 p. 13): hay que tomar en cuenta pues los estudios del campo psicológico mostrando la asociación estrés ←→ falta de control ←→ pensamiento mágico ←→ religión. Entre tanto, véase en Epiphenom (el blog de este autor) otros indicadores socioculturales correlacionando inversamente con el grado de R, como mayor paz, menos corrupción, mayor desarrollo científico o menos desigualdad.

↑ 2. Véase a Shermer citando a Hood o esta entrevista a Hood (cf. Hood 2009 —libro completo disponible aquí). cf. PM identificado en análisis estadísticos: Elkan 2001; sobre la implementación de la informática en el campo de la salud: Diamond & Shirky 2008; en educadores: Genovese 2005; o en el tratamiento del autismo: Psychology Today 2009.

↑ 3. Nuevamente remito a la discusión en nuestro foro anteriormente referida en la Parte 1. En vista de que mi argumento consiste en que sencillamente, agencia, ToM y MTT por lo mismo que implican atribuir mentalidad a objetos inanimados y aún a eventos accidentales que evidentemente no tienen cerebros y por tanto no pueden tener mente, pueden así justificadamente categorizarse como un mentalismo sobrenaturalista, es interesante que Subbotsky (2010 pp. 142-143 —libro completo disponible aquí) plantee una dicotomía conceptual, pero patente y efectiva psicológicamente, entre la realidad física y la realidad social. A saber, a pesar de un persistente debate mente/cerebro, «esto no significa que la mente pueda existir sin el cerebro», ya que se trata de una verdad científica y, sobretodo, se trata de una verdad naturalista (exactamente lo mismo que observa Bloom 2004). Respecto al MTT, algo muy similar: es una verdad científico-naturalista la irreversibilidad del tiempo, sin embargo, podemos viajar imaginariamente tanto hacia atrás como hacia adelante en el tiempo (Tulving 2002 p. 2), violando, siempre en sentido conceptual (y/o psicológico), las leyes naturales. En ese mismo sentido, está claro que la agentividad viola la ciencia y el naturalismo: imputamos mentalidad a las montañas y a las computadoras para actuar adaptativamente de acuerdo a ello, es decir, esto forma parte esencial de nuestra naturaleza como primate hipersocial que somos. Ahora bien, si se trata de que científico-naturalistamente asumimos que lo sobrenatural no es más que un término vacío sin referente real, con un significado pura y exclusivamente gramático-conceptual, cual es precisamente mi postura existencial (aunque sabemos que la dimensión socioemocional del término, esto es, la convicción en ello —de que sí existe realmente— alivia la falta de control y el estrés), hace que la agentividad asbtracta caiga de lleno en tal concepto.

↑ 4. Traducción modificada del término en inglés «agenticity» —literalmente: «agenticidad»— de Shermer 2009: «la tendencia a creer que el mundo es controlado por agentes intencionales invisibles».

↑ 5. El concepto ‘dispositivo hiperactivo [o hipersensible] de detección de agencia’ —en inglés ‘HADD’, anacronismo de ‘Hyperactive Agency Detection Device’— fue introducido por J.L. Barrett: Barrett 2003 pp. 31-34.

↑ 6. «Look Who's Irrational Now» (Hemingway 2008, The Wall Street Journal). La nota periodística, de un aire irónico sobre la campaña neo-ateísta antirreligiosa, comenta sobre otros datos intrigantes: superstición y creencias paranormales incrementándose con el grado de estudios, y aún «autoproclamados ateos» creyendo en «una fuerza impersonal», rezando o creyendo en el cielo. Sin necesidad de proclamar estas estadísticas (posiblemente cuestionables, cf. Kosmin 2010) como alguna demostración de la prevalencia y carácter subyacente del PM, de todos modos son consistentes con la amplia evidencia psicológica.

↑ 7. Spelke & Kinzler (2007): «la cognición humana está fundada, en parte, sobre cuatro sistemas para representar objetos, acciones, número y espacio. Puede estar basada, también, en un quinto sistema que representa congéneres sociales. Cada sistema tiene profundas raíces en la filogenia y ontogenia humanas, y guía y da forma a la vida mental de los adultos. Convergente investigación con infantes humanos, primates no humanos, niños y adultos en diversas culturas puede ayudar a entender estos sistemas y los intentos de superar sus límites».

↑ 8. De entre los varios investigadores que desde los años 80s estudian la ToM, A.M. Leslie elaboró una hipótesis de estructuración jerárquica del Sistema de Agencia (Leslie en Hirschfeld & Gelman 1994 pp. 119-148; Leslie 1995). Aclarando que agencia no es sinónimo de animación ni de entidad biológica, sino el conjunto de propiedades que ciertos objetos poseen mientras que otros no, propone los subsistemas: «propiedades mecánicas» o «ToBy» —Teoría del Cuerpo— («los Agentes tienen propiedades mecánicas que los meros objetos físicos no tienen»), «propiedades de la acción» o «ToMM sistema₁» —Teoría del Mecanismo Mental— («los Agentes actúan persiguiendo metas y reaccionan al entorno como resultado de su percepción» [...] «“causalidad teleológica”»), y «propiedades cognitivas» o «ToMM sistema₂» («la conducta de los Agentes está determinada por propiedades cognitivas, p.ej. poseer cierta actitud hacia la verdad de una proposición» [...] «“causalidad psicológica”»). «Leslie argumenta que alrededor de los 6 y 8 meses los infantes alcanzan el sistema₁, y empiezan a entender el rol que los objetos juegan en las acciones dirigidas a metas [...] en la etapa del sistema₂, emergiendo entre 18 y 24 meses, los niños desarrollan la capacidad de pretender y entender las pretensiones de otros» (Cartwright 2008 p. 31). Entre tanto, como este autor señala respecto a Leslie, eventualmente se ha acumulado evidencia que no apoya plenamente una temprana habilidad de ToM (además los datos neurocientíficos sugieren que el núcleo matriz es la predisposición perceptual hacia el movimiento biológico y no precisamente hacia la física-mecánica-clásica, o en todo caso, estamos ante un único módulo «poli-nuclear» físico/biológico —y psicológico). Aunque tampoco podemos descartar a Leslie: p.ej., el amplio lapso de aparición de la ToM se extiende desde los 2.5 hasta los 5 años de edad, bajo el paradigma de la falsa creencia, mientras que alguna explicación debe haber de la evidencia sugiriendo, por lo menos, algún grado de agentividad pre-ToM (véase aquí, aquí, cf. Senju et al. 2011).

↑ 9. Véanse más funciones de la DA en el córtex prefrontal en «NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (II): DOPAMINA, PENSAMIENTO MÁGICO Y RELIGIÓN».

↑ 10. «Los seres humanos están naturalmente inclinados hacia las creencias sobrenaturales. Muchos individuos altamente educados e inteligentes experimentan una poderosa sensación de que hay patrones, fuerzas, energías, y entidades que operan en el mundo que son negadas por la ciencia porque van más allá de los límites de los fenómenos naturales que entendemos actualmente. Más importantemente, tales experiencias no están sostenidas por un cuerpo de evidencia fiable, razón por la cual son sobrenaturales y no científicas. La inclinación o el sentido de que ello puede ser real es nuestro súper-sentido» (Hood 2009 p. X).

↑ 11. Por supuesto, el PM está sentado como una dimensión intrínseca de la esquizotipia (p.ej. Eckblad & Chapman 1983; Reynolds et al. 2000; Mohr et al. 2006; Unterrainer et al. 2011).

↑ 12. Empero, el mismo equipo de investigadores fracasó en otro estudio buscando la correlación DA/creencia paranormal (Palmer et al. 2007). Siendo ciertamente robusta la evidencia a favor, los autores discuten probables fallas metodológicas en el descarte de la predictibilidad/susceptibilidad de los participantes ante las tareas destinadas en el estudio.

↑ 13. Todo esto está enmarcado en el aspecto evolutivo del aumento del tamaño de los grupos sociales durante las últimas fases de la hominización, incrementándose la competencia social y el neocórtex (p.ej. Dunbar 1992; Aiello & Dunbar 1993), haciendo aparecer así nuevos estresores o al menos maximizándolos y, mientras así emergiendo el cerebro social (p.ej. Dunbar & Shultz 2007), canalizando mecanismos y funciones hacia el manejo del estrés.

Temas relacionados:

SOBRE GENÉTICA, NEUROCOGNICIÓN, PENSAMIENTO MÁGICO Y RELIGIÓN (PARTE 1)

2011-04-13T00:28:00.021-05:00

Por: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com

(Basado en un artículo publicado en nuestro foro de discusión, como parte del tema ¿Existe la Predisposición Genética a ser Religioso?)

Lo que denominamos ‘cognición religiosa’, es decir, ‘la religión’ «como un tipo de interpretación del mundo» (Guthrie en Andresen 2001, pp. 94-95), implica «una colección entera de comportamientos y representaciones mentales que son encontradas en muchos grupos humanos diferentes» (Boyer & Bergstrom 2008), incluyendo, sobresalientemente, las creencias en dioses y espíritus y los rituales asociados.¹ Como tal, la cognición religiosa abarca un número amplio de capacidades, funciones y estados neuropsicológicos (p.ej. agencia, Teoría de la Mente, reconocimiento facial, empatía, cf. Boyer 2003 p. 122 Table 2: A framework for a cognitive neuroscience of religion). En esta primera parte se explorarán y discutirán brevemente algunos aspectos neuro-genéticos relevantes a estas capacidades y funciones.

Entre tanto, para efectos de aclarar algunos principios argumentales en este artículo en general, se asume que cualquier entidad sobrenatural de significado y definición religiosa, esto es, un agente sobrenatural personificado con el que interactúan de modo específico las personas individual o colectivamente (plegarias, sacrificios, ritos, dirigidos a ellos esperando algo a cambio: Dios -Yahvé, Alá-, dioses~deidades, ángeles, ancestros, espíritus, etc.) y que están más o menos involucrados en la observación de su conducta y/o el control del mundo que les rodea, son representaciones agentivas cuya descripción, definición y «perfil psicológico» están estrictamente construidas culturalmente, y son culturalmente transmitidas, adquiridas y asimiladas al esquema cognitivo de las personas. Que quede claro entonces: se rechaza el concepto «gen de Dios» (Hamer 2004; cf. Zimmer 2004). Y cuando se sugiere que «la religión es natural» (Bloom 2007; en contraste p.ej. con el ateísmo), se hace referencia a que existen predisposiciones cognitivas (automatismo, mecanicismo y/o innatismo sugiriendo fuertemente una neuroanatomía/funcionalidad bajo mayor o menor control genético) que ayudan de modo más o menos directo a una, a veces extremadamente, fácil adquisición de los conceptos culturales religiosos (agentes sobrenaturales-religiosos, cosmovisión religiosa - nuevamente en comparación con el ateísmo o alguna ausencia absoluta de atribución agentiva sobre la vida y el mundo). No se hace referencia al concepto de que la religión es innata, ni a que exista algún aspecto genético-neural enfocado exclusivamente a ella.

Volviendo al asunto del cerebro y los genes, en un sentido global ahora se sabe que están bajo influencia genética diferentes funciones cognitivas (cf. Plomin & Spinath 2002, 2004; Koten et al. 2009) o los rasgos de la personalidad (Penke et al. 2007), y que la neuro-arquitectura que sostiene ambos aspectos, obviamente también (Chiang et al. 2009). De modo más específico, una capacidad tan vital para el hombre como la Teoría de la Mente (ToM), de importancia en la cognición religiosa (p.ej. Boyer 2003 p. 120; Pyysiäinen 2009 pp. 12-13), de hecho se puede considerar una especialización filogenética (p.ej. Allman et al. 2002). En pocas palabras, la atribución o detección de agencia (uno de los núcleos de la ToM; incluso se trata de conceptos intercambiables: Griffin & Baron-Cohen en Dennett 2002 p. 3) sería un mecanismo reflejo de tipo generalista (es subyacente tanto a la religión como a la ciencia, al arte o a la vida cotidiana) bajo algún grado de regulación neuro-genética, mientras que las creencias y los rituales religiosos específicos (p.ej. la Trinidad, la reencarnación cíclica o el ramadán) dependen del aprendizaje cultural. Esto en razón de que tales aspectos culturales aglutinan simultáneamente desde simples funciones cognitivas hasta elevados niveles abstractivos tanto respecto a las representaciones mentales como a los pensamientos y la interacción social, abarcando complejamente desde procesos básicos como la percepción y las reacciones visceromotoras, hasta la elaboración de creencias y el automonitoreo de la conducta con referencia a las expectativas de un agente sobrenatural y la comunidad religiosa. Es decir, todo esto, que es lo que constituye el aparentemente simple hecho de creer y pensar en la Trinidad o de participar en el ramadán, está dirigido por muchas partes del cerebro en muchos niveles jerárquicos de funcionalidad y así variadas modalidades de interacción intracerebral como extracerebral con el medio sociocultural en determinado momento y circunstancias. Evidentemente, no es concebible que exista «una región», «una función», y en consecuencia «un gen», ni aún muchos, que puedan abarcar todo eso como una idea o una conducta unitaria sobre que los musulmanes disfruten del ramadán y así den sentido a su vida y al cosmos, simultáneamente rechazando la Trinidad. Existe sí una idea unitaria de todo eso (el Islam), pero que no es más que una invención cultural.

Sobre el cerebro y la influencia genética: relaciones con la cognición religiosa

Fig. 1. Imagen extraída de Thompson et al. 2002 p. 529, sobre el mapeo de las influencias genéticas en el cerebro. «Nótese el significante control genético en una franja anatómica abarcando las cortezas parietal, sensoriomotora y frontal.»

Estando en pleno crecimiento la genética y la identificación del papel preciso del genoma en la formación del cerebro, y en consecuencia en la conducta y las capacidades cognitivas, la más fuerte evidencia previa a esta identificación proviene del estudio de gemelos (hermanos formados de un solo cigoto - MZ en la Fig. 1, siendo por tanto extrema la identidad genética, en contraste con los mellizos, que provienen de cigotos diferentes - DZ). P.ej., la elevada similitud que tiene el grosor del córtex (materia gris) o del conectoma (materia blanca) entre dos gemelos, se entiende como un formidable indicador, quizás el único que nos provee la naturaleza de un modo fácilmente accesible, de mayor determinación genética de aquellos. Entre tanto, desde el Proyecto Genoma Humano (1990-2003) se ha progresado hasta haber identificado toda una región de nuestro genoma que es significativamente diferente al resto de vertebrados, el HARs (Human Accelerated Regions). Varias de estas regiones muestran altos índices de mutación y se asocian al desarrollo cortical, como la HAR1 (Pollard et al. 2006). Entre tanto, los estudios recientes han podido ya identificar patrones cerebrales exclusivamente humanos, p.ej. el córtex perisilviano y el prefrontal, cuyos desarrollos se vinculan a cierta expresión genética que también va siendo perfilada (Clowry et al. 2010 p. 279).

De los no muchos estudios pertinentes, se ha mostrado que el volumen del hipocampo está menos asociado a regulación genética (Sullivan et al. 2001). Esto sugiere que el entorno puede influir fuertemente en su estructura anatómica, consistentemente con sus capacidades neuroplásticas y su papel central en la consolidación de la memoria y el aprendizaje (Toga & Thompson 2005 p. 10). Esto a su vez es consistente con el papel de esta región temporomedial del cerebro en aspectos como el mental time travel (MTT), puesto que es necesario que sea funcionalmente susceptible de modulación de acuerdo a los cambiantes estímulos externos que deben ser metarrepresentados espaciotemporalmente. P.ej. la maduración del MTT hacia una consciencia del tiempo dividido en períodos fijos implica la asimilación de conceptos culturales como el calendario (cf. Berntsen & Jacobsen 2008; Suddendorf 1994). Análogamente, este rasgo hipocampal tiene una especial importancia en el desarrollo de las creencias religiosas, en tanto que se conecta recíprocamente con el córtex prefrontal dorsolateral, cuya área frontopolar (área 10 de Brodmann) sustenta los mayores grados de abstracción cognitiva (Badre et al. 2009).² Así pues, «la arquitectura psicológica responsable de la cognición religiosa es mejor vista como un mental time travel autoilusorio» (Bulbulia 2009), en tanto que existe una extrema facilidad confabulatoria para racionalizar y auto justificar simples inferencias, posibilidades meramente imaginarias, o por falta de acceso a procesos de hecho inconscientes y emocionales que soportan las elaboraciones lógico-narrativas en la autoconvicción o creencias «lógicas». En efecto, una confluencia de aspectos mnémicos, emocionales y de automonitoreo soportados por el córtex temporomedial, inferoparietal y prefrontal (también el correlato neural del MTT), con predominancia prefrontal izquierda en casos extremos (delirios), es el «intérprete» del cerebro, «un mecanismo para hacer interpretaciones y formar hipótesis» (Miller & Valsangkar-Smyth 2005; ver «EL HEMISFERIO IZQUIERDO: PATRONES, HIPÓTESIS E IDEAS DELIRANTES»).

La región temporomedial juega un papel importante en la consciencia espacial en conjunción con el córtex parietal medial/posterior (mientras la primera provee un sentido alocéntrico del espacio, el segundo provee uno egocéntrico), aportando la elaboración de un auténtico «mapa» donde se «ubican» representaciones de objetos, conceptos y recuerdos, probablemente en función de cómo sus «células de lugar» representan el espacio físico (Bird & Burgess 2008). Adicionalmente, el hipocampo está fuertemente conectado al córtex cingulado, formando ambos parte de un circuito que incluye los cuerpos mamilares y el tálamo, denominado Circuito Papez. Éste fue originalmente bautizado como el «cerebro visceral» en 1911 (Besada 2010 p. 135) y forma parte del llamado «Sistema Límbico», habiéndose extendido posteriormente para incluir la amígdala y el córtex prefrontal. Es aquí de interés que, estudiando la genética neurofisiológica de la depresión (el SLC6A4, gen transportador de serotonina), se ha encontrado que el acoplamiento amígdalo-prefrontomedial depende de la variación de este gen (Heinz et al. 2004). Ciertamente, se trata de un sistema no solo de representación visceral, sino de la emoción. Como analizado previamente respecto al córtex cingulado anterior (CCA), todo este sistema juega un papel importante en la religión, precisamente como soporte emocional (que es el aspecto que enfatiza p.ej. Ramachandran).

Nótese entonces cómo una representación agentiva (p.ej. Dios) puede en efecto poseer una dimensión más o menos emocional, una gradación de imputación emocional, y cómo esto mismo depende de qué tan abundantes sean las conexiones (o la abundancia de neuromoduladores) dentro del Circuito Papez. Aunque de hecho juegan un papel importante la lectura de símbolos religiosos de fuerte significado socioemocional (de lo que hay evidencia sugerente de tener un rol en la religión: Alcorta & Sosis 2005) o la indoctrinación (es decir el ambiente, que juega un evidente papel en tanto ya se comentó la neuroplasticidad hipocámpica y su menor regulación genética), la predisposición a imbuir de mayor o menor profundidad emocional un proceso cognitivo, adquiere una importancia primaria. Una ilustración de esto es que un aspecto específico como la meditación religiosa está soportada por una compleja interacción, neuroquímicamente mediada, entre el hipocampo y el córtex (cf. Newberg & Iversen 2003 p. 286): lo más probable es que tal mediación sea un rasgo fenotípico (neurofisiológico) variable entre individuos, y adquisiciones culturales como una específica técnica en meditación (que por cierto bien puede tener significado religioso como no tenerlo) simplemente la modulen.

El cuerpo calloso en su región anterior, denominada genu y que interconecta los lóbulos frontales izquierdo/derecho, es más susceptible a las influencias ambientales que p.ej. su región posterior (que interconecta los lóbulos parietales), «quizás reflejando la prolongada maduración del córtex frontal bien entrada la adultez» (Toga & Thompson 2005 p. 11, respecto a estudios de Pfefferbaum et al. 2001; Sowell et al. 1999; Gogtay et al. 2004). Este es un dato que resulta interesante respecto al natural desbalance prefrontal hacia la derecha en cuanto al sistema dopaminérgico y el pensamiento mágico (ver aquí) y hacia la izquierda en cuanto a interpretaciones narrativas como se comentó arriba. Nuevamente, resulta plausible pensar que la interrelación entre tales aspectos neurocognitivos puede ser fácilmente modulada socioculturalmente, p.ej. para así canalizar la funcionalidad prefrontal respecto a la evaluación de creencias hacia un esquema religioso dado.

Precisamente, antes en «EL VIAJE MENTAL EN EL TIEMPO (‘MENTAL TIME TRAVEL’) Y LA COGNICIÓN RELIGIOSA», se refirieron estudios mostrando que el grado de influencia genética varía en diversas regiones del cerebro. Resulta de fundamental interés que haya mayor tal influencia en lo que respecta al sistema espacial y motor (fronto-parietal), visual (occípito-temporal) y límbico (Schmitt et al. 2008 pp. 1742-1744). También, como de esperarse, Toga & Thompson (2005) mostraron que las clásicas áreas del lenguaje (Broca: habla, Wernicke: comprensión) tienen similares características neuro-genéticas, mientras que, por otro lado las regiones sensoriomotora y occípito-parietal, pero no frontal, aparecieron adicionalmente más influenciadas genéticamente en mellizos que en gemelos (ibid. p. 10); lo que indica que dentro de estas regiones mismas hay grados de asociación genética. Del mismo artículo sobre el MTT hay que recordar necesariamente que el conectoma o materia blanca, esto es el conjunto de fibras neurales que viajan de una región a otra y de un hemisferio a otro del cerebro, conformando un muy denso y complicado sustrato de auténticos cables orgánicos, muestra un patrón de incremento de la influencia genética de un menor grado en la parte anterior o frontal del cerebro, hacia un mayor grado en la posterior, justamente en el córtex parietal y visual (occipital) (Chiang et al. 2009), mientras que la interconexión entre el córtex parietal izquierdo y derecho también está bajo mayor influencia genética que el córtex frontal de ambos hemisferios (ver también la Fig. 3 del artículo mencionado).

Al respecto, se pude notar fácilmente que la selección natural ha resultado en un sistema ‘discriminación visual → acción motora’ rápido y efectivamente adaptativo a costa de interesantes errores como la ilusión óptica o los exagerados sesgos agentivos/causales bajo ciertas circunstancias, como ante la sensación de pérdida de control. Efectivamente, p.ej. respecto al grosor cortical se ha encontrado que el córtex visual primario (V1) tiene fuertes correlaciones genéticas con las regiones sensoriales posteriores y las áreas motoras; mientras la región temporal anterior correlaciona con la frontal anterior pero no con V1; y la frontal media con la parietal inferior (Rimol et al. 2010). En la segunda parte de este artículo se argumentará esta perspectiva de fundamentación biológica mediante el análisis de una demostrada «necesidad motivacional de control», que es lo que, en última instancia, nos predispone inadvertida, cotidiana y espontáneamente hacia el pensamiento mágico (Pronin et al. 2006), independientemente del marco sociocultural, geográfico, de edad, o de la educación científica (cf. Shweder 1977; Diaconis 1986; Harris 1997; Rosengren & Johnson 2000; Elkan 2001; Schultheiss & Brunstein 2010).

Se ha notado previamente (aquí y aquí) que el cerebro humano (con claros indicios filogenéticos observados en primates) muestra especializaciones lateralizadas para la conciencia espacial (hemisferio derecho) y el lenguaje (izquierdo), que responden a específicos tractos conectivos perisilvianos. En conjunto esto lo vengo sugiriendo como base neurocognitiva-evolutiva de la agentividad sobrenaturalista en tanto que consiste en un traslapado entre cognición espacial y social: atribución de significado social y emocional al espacio exterior (‘mente inmaterial’). Pues bien, este sistema perisilviano resulta correlacionar con la red por defecto (infra la Fig. 2 nos ilustra la correspondencia). En efecto, se trata de un asunto muy sugerente puesto en relieve también en ese artículo y en otro más reciente, la importancia que tiene para la agencia y el MTT la red por defecto: un circuito temporoparietal-frontomedial que tiene notoria actividad cuando no realizamos ninguna tarea mental o aún mientras estamos en reposo. Esto, sumado al amplio traslapado entre agencia/MTT/red por defecto sugiere que la agentividad es un proceso fundamentalmente automático (involuntario: Dennett 2011), espontáneo y constante.

Ciertamente, va a ser inevitable agentivizar mucho del mundo que nos rodea, cuando no enteramente y con alcances trans-espaciotemporales (debido a ese traslapado), tal como pasa en muchas cosmovisiones religiosas. Una función neurocognitiva de tal naturaleza compulsiva debería estar bajo regulación genética: en efecto, la red por defecto muestra una doblemente compleja influencia genética, tanto para la conectividad entre las subregiones que la componen, como para la variación neuroanatómica de las subregiones mismas (Glahn et al. 2010). Con un considerable muestreo de 333 individuos pertenecientes a árboles genealógicos vinculados (lo que otorga mayor precisión a la identificación del grado de herencia de los rasgos cognitivos), los autores concluyen que «factores genéticos, más que ambientales, influencian la conectividad a través de la red» (ibid. p. 1226). Este estudio abre las puertas al trabajo de identificar los precisos genes causales aquí, como p.ej. sobre el eje tálamo-cortical (Lokmane & Garel 2011). Luego de algunos comentarios retomaré este punto.

Fig. 2. Compárese (A) la red perisilviana del hemisferio derecho (adaptado de Gharabaghi et al. 2009) con (B) las regiones identificadas como genéticamente heredables en la red por defecto (adaptado de Glahn et al. 2010; amarillo: cingulado posterior/precuneus, rosa: temporal/parietal, azul: prefrontal medial, verde: parahipocampo, rojo: cerebelo), y a su vez con los sustratos neurales de (C) la prospección y (D) la ToM (adaptado de Buckner & Carroll 2007).

Fig. 3. Por cierto, nótese además en Gharabaghi et al. 2009 p. 3-4/Fig. 2, cómo la red perisilviana, presente en todos los 12 individuos estudiados, muestra sin embargo variaciones individuales ciertamente notorias (p.ej. Catani et al. 2007) respecto a qué tan conectadas están unas regiones con otras dentro de esta red: esto podría dar cuenta, importantemente sobre la agentividad y su base neural, de las diferencias entre individuos respecto al ‘espectro agentivo-sobrenaturalista’ (p.ej. pensamiento mágico, agencia de la muerte, presencia extraña) y su determinación de la mayor o menor propensión hacia aspectos asociados a lo religioso (p.ej. experiencia místico-religiosa, hablar en lenguas: Newberg et al. 2006). Evidentemente, lo que llamaré el ‘espectro agentivo-sobrenaturalista’ estaría bajo mayor influencia genética en vista de los datos de conectividad asociados a los sustratos neurales de la agencia, ToM y MTT, cuyos directos outputs son entendidos como implícitamente contrafactuales (p.ej. Boyer 2008 p. 1) o violando las leyes naturales como científicamente definidas (p.ej. Tulving 2002 pp. 1-2), tratándose entonces de un asunto cognitivo generalista, mientras que las creencias y los conceptos religiosos explícitos (p.ej. tener una experiencia de «contacto con Dios» en el cristianismo o el «juicio del karma» hinduista) aunque construcciones culturales posibles según la configuración anatómica (regulada genéticamente) del córtex y su conectividad, pertenecen más bien a la esfera de la influencia cultural sobre el cerebro y sus fenotipos debido justamente a lo explícito y específico de su contenido.

Todo esto, directa e indirectamente conforma nuestra capacidad de agencia. Adaptativamente, esto debe depender mucho de un mecanismo rígido con rutas y funciones preestablecidas previamente ya seleccionadas; p.ej. la «fórmula» seleccionada sería de acuerdo con Shermer así: «si usted cree que el susurro en la hierba es un depredador peligroso cuando es sólo el viento (...), tiene más probabilidades de sobrevivir que si usted cree que el susurro en la hierba es sólo el viento cuando se trata de un depredador peligroso (...).» ‘Sospechar y huir’ es un mecanismo sensoriomotor de patrones fijos de funcionamiento neurobiológico, codificables genéticamente. Esto no es un hecho demostrado, pero es del todo probable y me parece que necesariamente posible, del mismo modo en que los jugos gástricos se liberan al ingresar el bolo alimenticio al estomago o más dramáticamente palpable: como cuando ante un repentino ruido fuerte se pone en marcha todo un mecanismo de alarma. El que tal ‘sospecha’ se extienda a la atribución (‘sospecha’) de agencia sobre las tormentas eléctricas dado un cerebro social bastante complejo como el nuestro, es precisamente un asunto de exaptación (similarmente, Boyer & Lienard 2006).

Si enfocamos a esas regiones del cerebro social como estando bajo mayor control del genoma puesto que son el asiento de las capacidades locomotrices y comunicativas del hombre, se hace más fácil aún ver lo estratégicamente adaptativo de ello —todo lo que tiene que ver pues con eventos evolutivos cruciales como la bipedestación y el origen del habla. Pero más importante aquí es que, y me parece que subestimado a diferencia del valor dado al caminar erguido y al habla mismo, el circuito fronto-parietal no solo es la base de la cognición espacial, sino que dado que este proceso también se vincula a los procesos de categorización visual del córtex temporal, todo esto determina que veamos el «espacio externo como agente intencional». Hay muy buenas razones para pensar que venimos con un «numenware», un cableado neural que sostiene lo que sería un reflejo de atribución y detección de patrones, causalidad, intención y continencia de mensajes socioemocionales en el espacio que nos rodea. Esto es algo más que un efecto inevitable, un subproducto o una exaptación del carácter hipertrófico de la conducta social humana: parece que tenemos programada neuro-genéticamente esta espacio-agentividad, pero el significado evolutivo-adaptativo de ello aún es discutido. Esto debería implementarse en la teoría exaptacionista de la religión (que ésta es un subproducto evolutivo), en lugar de interpretarse como una teoría adaptacionista de la religión.

Ya que las referencias que usamos en nuestros artículos son en su 99% en inglés, ayudará saber que F. Rubia (catedrático de la Universidad Complutense y quizás el más importante divulgador neurocientífico en nuestro idioma) sugiere que «la espiritualidad parece ser algo inherente al ser humano desde que se pueden provocar experiencias espirituales o místicas estimulando determinadas regiones cerebrales.» Ciertamente, esto es algo bastante consistente con el estudio de Urgesi et al. (2010), quienes lograron aislar el córtex parietal posterior/inferior como el sustrato de la autotranscendencia o espiritualidad.³ Sugiero el concepto de «modularidad» en esto, apoyándome además en la alta similitud del grado de espiritualidad en gemelos y el probable factor neuroquímico (serotonina) asociado, como los autores notan. En otras palabras, la espiritualidad es pues inherente al ser humano y aquí es entendida como parte de la agentividad (el espacio como agente): tendría una base genética en tanto que sabemos de un fuerte grado de influencia genética en el córtex parietal. Siguiendo a Rubia y como se sostiene en nuestros artículos, el asunto de conceptualizar las experiencias espirituales atañe en cambio a aspectos de aprendizaje sociocultural, y se trata por tanto de un asunto de adquisición no biológica: «si es cierto que no existe religión sin espiritualidad, sí existe, por lo contrario, espiritualidad sin religión».

Tengo que hacer un paréntesis respecto a eso de «modularidad». Tomando como ejemplo a Chavez et al. 2010: «los estudios empíricos también han dado cabida a la hipótesis de que las funciones cerebrales dependen de la coordinación de un mosaico de regiones dispersas del cerebro funcionalmente especializadas (módulos), formando una estructura similar a una red de ensambles neuronales [...] Un módulo se define usualmente como un subconjunto de unidades dentro de una red, de manera que las conexiones entre ellos son más densas que las conexiones con el resto de la red.» Entre tanto, dada una clasificación de la conectividad neural en «estructural» (conexiones físicas como sinapsis y el cableado que conforma la materia blanca), «funcional» (patrones de interacción dinámica) y «efectiva» (efectos causales entre elementos neurales), «mientras que la conectividad estructural (al menos en escalas de tiempo de segundos a minutos) se mantiene bastante estable, la conectividad funcional y efectiva pueden someterse a una rápida reconfiguración del orden de cientos de milisegundos en el curso de la actividad espontánea o evocada mediante tareas» (Sporns 2010). Esto puede darnos una idea de cómo el sistema de agencia, claramente modular, puede funcionar mecánicamente disparando outputs de categorización perceptual a nivel de conexión puramente estructural (p.ej. con cierta información sensorial del entorno construir/disparar una atribución de mentalidad), y sin embargo este mismo mecanismo no verse paralizado por la construcción de outputs mucho más elaborados o dependientes del aprendizaje, ya de naturaleza conectiva funcional o efectiva dado que implican la interacción entre varios módulos (p.ej. agencia + memoria + emoción + narrativa en el caso de asimilar una nueva creencia).

Con esto pretendo ilustrar, por un lado, que hay una influencia genética sobre la estructura física de la conectividad (de hecho es algo demostrado), pero que puede decrecer según el tipo, nivel de complejidad o la organización jerárquica de la conectividad (funcional y efectiva) y depender más fuertemente de la influencia del medio. Por otro lado, todo esto explica muy bien cómo es que un mismo cerebro podría internamente sostener esquemas de creencias dispares y cómo es que la investigación psicológica ha logrado identificar pensamiento mágico o conductas supersticiosas (‘espectro agentivo-sobrenaturalista’) en individuos calificados como escépticos y de abierto rechazo a lo sobrenatural. La hipótesis subyacente es pues que, primero, la agentividad tiene un carácter conceptualmente sobrenaturalista,⁴ y segundo, que es un mecanismo puramente reflejo soportado por conectividad estructural regulada genéticamente. Valga la contradicción semántica, la sobrenaturalidad de la agencia es natural.⁵

El circuito o eje fronto-parietal (FT) (aunque no excluyentemente sino también involucrando al córtex temporal y occipital) puede verse desde diversos enfoques jugando un papel importante en la hominización, sobretodo en la línea evolutiva directamente sapiens, es decir, en tiempos bastante recientes geológicamente. Aquí, las presiones de la selección natural se deducen en parte (1) por los datos de neuro-genética asociados a la estructura del conectoma (materia blanca) ya vistos, luego, (2) porque el córtex parietal de modo general sufrió una expansión volumétrica general más fuerte que el córtex frontal (de hecho mientras la diferencia es en cuanto a ‘cantidad’, en cambio ciertas regiones frontales, p.ej. cíngulo anterior y frontopolar o área 10 de Brodmann —BA10—, son notorias en cuanto a ‘calidad’ —complejidad celular, ver «aquí» y «aquí»), y (3) porque se sugiere que este eje, precisamente asociado a nuestra reciente evolución, sea el sustrato biológico de la inteligencia humana (definida como la «habilidad de entender complejas ideas, adaptarse efectivamente al entorno, aprender de nuevas experiencias, emplear diversas formas de razonamiento, superar obstáculos mediante la reflexión»: Jung & Haier 2007, ver gráfico de la derecha).

Dando por sentado que no necesariamente el tamaño sino sobretodo la efectividad del cerebro humano es lo que determina nuestras altas capacidades cognitivas (p.ej. lenguaje) e inteligencia, es así fundamental la estructura del conectoma respecto al FT, por un lado, en tanto sabemos que, si precisamente las ballenas tienen cerebros más grandes (o que los elefantes tienen un córtex más grueso) que el nuestro, en cambio el cerebro humano gana en cuanto a cantidad total de neuronas y el modo más eficiente en que se envía la información entre éstas (ibid. pp. 136-137). Dos factores neuro-evolutivos aparecen pues como necesarios determinantes al respecto: la globularización parietal/temporal y la configuración del conectoma. Y al menos dos genes, microcefalin y ASPM, se han identificado como candidatos de la regulación de ello debido a que, una mutación del primero causa reducción del tamaño del cerebro (comparable al de los primeros homínidos) y retardo mental, mientras que el segundo también se asocia a la microcefalia, aparentemente asociado a la proliferación/diferenciación neural (ibid. p. 136). Es por tanto probable que estos genes, aunque seguramente no sean los únicos, regulen el conectoma y así las capacidades funcionales del FT. Adicionalmente, hay evidencia de presión selectiva sobre estos genes en tiempos tan recientes como entre 37,000 y 5,800 años, así «existe tentativo apoyo vinculando discretos genes candidatos, el tamaño cerebral, y el desarrollo cronológico de las habilidades cognitivas asociadas con los logros humanos relativamente modernos sobre el curso de la historia evolutiva» (ibid. p. 136).

Fig. 4. Esquema de la direccionalidad funcional del córtex en cuanto al procesamiento de la información: la información visual ingresa al córtex occipital y es categorizada (conceptuada) en una doble (o aún triple) modalidad ciertamente disociada a través del «dorsal stream» (vía dorsal: el «dónde» procesual) extendiéndose hacia el córtex parietal superior (SPL), y del «ventral stream» (vía ventral: el «qué») hacia el temporal inferior (IT). Como ya notado tanto en cuanto a influencia genética como a neurodesarrollo, este proceso está soportado por regiones cerebrales bajo fuerte influencia genética, mayor que ambiental, que consistentemente con esto ontogénicamente se desarrollan más temprano, en tanto que filogénicamente se trata de regiones antiguas p.ej. en comparación con la BA10. Es posteriormente a esta primera etapa de procesamiento que se desarrolla el control ejecutivo (córtex frontal), con lo que se da un reprocesamiento de la información de tipo retroalimentativo (p.ej. en este caso sobre la preparación y el monitoreo de una respuesta conductual). Así es pues como se ilustra neurocognitivamente la agentividad (~ mente inmaterial) como un automatismo (es decir, una función genéticamente mediada) nuclearmente temporo-parietal.

Este modelo de la biología de la inteligencia humana de Jung & Haier (2007), es altamente consistente con el modelo propuesto en el artículo «EL VIAJE MENTAL EN EL TIEMPO…» (y antes en «NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN» «VI» y «VII») como el sustrato neural de la cognición agentivo-religiosa, en buena parte conformado por el MTT, que se fundamenta directamente en un ‘sistema temporo-parieto-frontal’ (de acuerdo al sentido direccional del procesamiento de la información, ver la Fig. 4 supra) del hemisferio derecho del cerebro como contrapuesto y paralelo al sistema izquierdo enfocado en el lenguaje (Gharabaghi et al. 2009; Karnath 2009). Como muestran Jung & Haier (2007), la inteligencia humana está, precisamente, lateralizada hacia el hemisferio izquierdo. Ahora bien, dado que se discute si el MTT es una facultad exclusivamente humana o no, como fuere, por un lado se ha sugerido como causal neurocognitivo de la religión (Suddendorf & Corballis 1997; también Bulbulia 2009), mientras que por otro, podría también vérsele como indisociable del desarrollo de la inteligencia humana, tal y como se piensa así del lenguaje (Suddendorf & Corballis 1997; Suddendorf, Addis & Corballis 2009). De hecho, en el modelo de Jung & Haier (2007) lenguaje e inteligencia están directamente asociados. Así, y de acuerdo al concepto vertido arriba, no parece que pudiera definirse la inteligencia humana sin considerarse como asociada al MTT. No podría, estimo, no ser vista la relación íntima entre la capacidad visuoespacial (básicamente del lóbulo parietal), el lenguaje (lóbulos temporal, parietal y frontal) y el MTT como «el zumo» que llamamos ‘inteligencia humana’, sin a su vez contemplar la fundamental importancia del modo en que se conectan estos lóbulos cerebrales para el efecto y la influencia del genoma en esto.

En consecuencia, en tanto he propuesto también el FT como el sustrato del «espacio externo como agente intencional», y se ha mostrado que la región temporoparietal soporta de manera específica (¿modular?) la espiritualidad o autotrascendencia (Urgesi et al. 2010), y ahora vemos que la arquitectura y funcionalidad neural involucrada (tanto la estructura y regionalización del córtex como la materia blanca que lo interconecta) están regulados genéticamente, en este artículo sugiero que estos «canales» cognitivos (‘espectro agentivo-sobrenaturalista’) que propician y/o facilitan el aprendizaje de la religión, están de modo notable determinados neuro-genéticamente. Empero, la religión tal como definida al principio de este articulo no es un asunto biológico. En tanto que tales canales o ya el espectro entero están ciertamente caracterizados como ‘pensamiento mágico’, que demostradamente se vincula a una motivación instintiva (necesidad de control), en la segunda parte se desarrollará precisamente el asunto de las bases biológicas de ello, explorando finalmente en una tercera parte interesantes relaciones entre el pensamiento mágico, la esquizotipia y la cognición infantil, todo esto intentando iluminarse con un (aparente) hecho evolutivo no muy bien estudiado: la neotenia. Con todo, esperaré haber argumentado plausiblemente que el pensamiento mágico, y no en cambio así la religión, tiene raíces biológicas adaptativas, y que puede que no sea mera o al menos estrictamente un subproducto neurocognitivo (ya dando por hecho poder descartarlo como un mero subproducto cultural).

Notas:

↑ 1. Recientemente, Boyer discute sobre el término ‘religión’, que, en tanto refiere a un fenómeno cultural reciente y aún visto en términos de religión occidental (p.ej. las diversas religiones definidas de modo cristianocéntrico), además de entendida como idea/conducta adaptativa por un sector académico (una supuesta base genética para un sistema entero de diversos aspectos desde neurobiológicos hasta puramente culturales pero que servirían exclusivamente a la religión), es un término vacío científicamente. Ver en Aletheia y en nuestro foro.

↑ 2. La memoria y el mapeo espacial hipocampal conforman un circuito junto con la región frontopolar, mediante el que convergen en la toma de decisiones. Y como ya sabemos, el área frontopolar está vinculada directamente a la evaluación de creencias religiosas (ver «CORRELATOS NEURALES DE LAS CREENCIAS RELIGIOSAS Y NO RELIGIOSAS»). Este circuito temporomedial-frontodorsolateral, evidentemente, confiere al sistema de agencia una enorme capacidad de extender la atribución de intencionalidad a través de ideaciones altamente abstractas, p.ej. entidades que trascienden el tiempo y el espacio, pudiendo así haber jugado un papel decisivo en la aparición de las creencias religiosas (Suddendorf & Corballis 1997).

↑ 3. La definición de Urgesi et al. es: «la tendencia duradera de trascender las representaciones sensoriomotoras contingentes e identificar el yo como una parte integral del universo en total» (p. 310).

↑ 4. Véase en nuestro foro una discusión pertinente.

↑ 5. P.ej. Bulbulia (2009 p. 2) sugiere que lo sobrenatural «es un género natural». (Aún, esto implica que las proposiciones categorizadas como de contenido sobrenatural pueden de hecho ser testeadas científicamente: Fishman 2009).

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LA CIENCIA COGNITIVA DE LA RELIGIÓN Y EL DILEMA EPISTEMOLÓGICO DE LA PSICOLOGÍA Y LA PSIQUIATRÍA

2011-02-16T10:34:00.009-05:00

Jorge L Tizón¹ escribió en 1978 que «Toda ciencia constituye tarde o temprano su propia crítica epistemológica y esto es lo que está comenzando a suceder en el terreno de la psicología y psiquiatría.» Sin embargo, en aquellos años la autocrítica era más bien «cosmética», como lo era la postura anti-psiquiátrica, es decir, estaba realmente dirigida a conceptos que sustentaban las definiciones de «enfermedad mental.» Por ejemplo, la agonizante exclusión de la homosexualidad de los listados de enfermedades mentales, removida por completo del Manual Estadístico Diagnóstico hasta 1987 (fecha de publicación del DSM III-R). El objeto de estudio de la psicología y psiquiatría no era de momento contendido. Al respecto afirmaba contundentemente Tizón: «Creo que hoy hay que proclamarlo abiertamente: utilicemos la perspectiva y el modelo que utilicemos, el objeto de la psicología (y de todas sus ramas) no es hoy “el alma”, “la mente”, “el psiquismo”, sino la conducta del organismo en tanto que observable.» Para superar el fisicalismo implícito a esta definición la complementó agregando: «La psicología es la ciencia de la conducta (significante), es decir, de la conducta que (automáticamente) está dotada de significación por el mero hecho de existir…» De alguna forma, las críticas de éste autor conservaban el elemento reaccionario para con los modelos biológicos de la conducta, a lo que él llama «imperialismo del modelo médico.»

Y aunque la psicología podía operar relativamente bien con estas definiciones, la psiquiatría –como disciplina médica que es- continuaba reclamando su propio «objeto» (biológico) de estudio. Y evidentemente que no podía ser el cerebro como un todo, dada la diversidad de procesos y funcionalidades que coordina. Si revisamos el listado vigente de «enfermedades mentales» constataremos esta «fractura» neurofisiológica. Algunos desórdenes tienen que ver con la capacidad de aprendizaje, el manejo de información y capacidad cognitiva (ej. Subnormalidad Mental, Trastorno matemático), otros con el impulso sexual, la conducta alimenticia, el procesamiento del lenguaje (ej. tartamudeo), las capacidades sociales, e incluso con la destrucción masiva del cerebro (demencias). Prácticamente el único común denominador que encontramos a lo largo de todos estos criterios consensuados es que se trata de síndromes conductuales descritos en términos de manifestaciones específicas para el ser humano.

La Ciencia Cognitiva de la Religión, materia de este blog, apunta a una posible solución a la confusión epistemológica de psicología y psiquiatría, en tanto que ha sido una vía alternativa para aislar componentes neurobiológicos que son relevantes al «Cerebro Social.» Es decir, ha puesto de manifiesto que existen un conjunto de funcionalidades innatas sobre los que se desarrolla la singular capacidad ultrasocial del ser humano, la cultura misma. Un buen número de los desórdenes psicopatológicos exhiben de una forma u otra alteraciones de estos submódulos cerebrales: la detección de agencia, la Teoría de la Mente, «Mental Time Travel» (Viaje Mental en el Tiempo) -el desplazamiento alternativo entre la memoria episódica y escenarios futuros hipotéticos- la empatía, la capacidad para establecer vínculos afectivos (bonding), o las «intuiciones morales». En realidad, esta es una propuesta que data cuando menos del 2002, cuando el Group for the Advancement of Psychiatry (GAP) propuso ² lo siguiente:

Tal fundamento [el cerebro social] consideraría a los desórdenes comúnmente tratados por los psiquiatras en términos a la base fisiológica de la cual se desvían, tanto como las enfermedades del corazón son entendidas como desviaciones de la función cardíaca normal. El área fisiológica clave para la psiquiatría es el cerebro social.
[...]
En contraste al modelo biopsicosocial convencional, la formulación del cerebro social enfatiza que todos los factores psicológicos y sociológicos son biológicos. La psiquiatría No-biológica y No-social no puede existir.

Mucho de lo que conocemos como mentalidad es realmente el Cerebro Social en acción. Ciertamente una propuesta de este tipo podaría el dominio material de psicología y psiquiatría, el universo de posibles objetos de estudio a que se refieren, pero ganarían consistencia interna y un lugar más claro en el conjunto de las ciencias. El resto de «conductas» exclusivamente humanas irían a sus respectivas áreas en neurociencia, y otras quizás conformarían una verdadera «etología humana» (enfoque conductista).

Notas:

↑ 1. Tizón L Jorge, 1978, “Introducción a la Epistemología de la Psicopatología y la Psiquiatría”, editorial Ariel, España.

↑ 2. The Social Brain: A Unifyng foundation for Psychiatry. LETTER TO THE EDITOR.

Temas relacionados:

LO QUE NOS DISTINGUE DE LOS SIMIOS...

2011-02-11T00:12:00.028-05:00

Por: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com

La región frontopolar y los alcances de la Teoría de la Mente

Un estudio reciente que compara 4 regiones del cerebro (visual primaria, frontopolar, somatosensorial primaria y motora primaria) entre las especies homínidas vivientes, enfocando ciertos detalles a nivel celular en estas regiones del córtex, arroja más luz sobre las genuinas diferencias entre los seres humanos y los demás simios. Sobresalientemente, el córtex frontopolar humano resulta tener el más alto índice de organización espacial de las neuronas. Estos resultados perfilan detalladamente el patrón evolutivo del cerebro humano, y en lo que sigue exploraremos el impacto de estas características citoarquitectónicas y su desarrollo ontogénico en la cognición social humana, en tanto que indisociables de ésta, a través de varios aspectos concretos (Agencia, Teoría de la Mente y Mental Time Travel), viendo así cómo éstos permiten extender la cognición humana más allá de la interacción directa entre individuos reales. Así, la sofisticación de la cognición social humana y los aspectos culturales que resultan de la complejidad neural y cognitiva, como la de por sí sobresaliente citoarquitectura, también son prominentemente diferentes respecto a cualquier aspecto cognitivo y conductual que observamos en otros simios.

Lo que se puede apreciar en este cuadro (pinchar para ampliar) es un cladograma de la distancia inter-neuronal en el córtex de los grandes simios (incluyendo obviamente al ser humano). Las barras de los gráficos representan las regiones corticales del polo frontal o frontopolar (Área 10 de Brodmann, o BA10), motora primaria (BA4), somatosensorial primaria (BA3) y visual primaria (BA17). «Esta reconstrucción evolutiva incluye cambios propuestos en el ancestro común compartido con los simios. La mayor parte de la historia evolutiva de los simios y los seres humanos incluye minicolumnas estrechas y un creciente empaquetamiento celular en el córtex visual primario (BA17), seguido de cerca por el polo frontal (BA10) y el córtex somatosensorial primario (BA3), con el córtex motor primario (BA4) teniendo el mayor espacio neuronal. Es sólo después de la separación del último ancestro común con los chimpancés que en el BA10 la separación neuronal se convirtió en la más grande en comparación con las otras áreas del cerebro humano y con los otros simios» (Semendeferi et al. 2010 p. 10 Fig. 7).

«El lóbulo frontal, un sitio común de investigación neuroanatómica comparativa debido a su participación en los procesos cognitivos de orden superior, tales como el lenguaje y la función ejecutiva, es tres veces más grande en tamaño absoluto en humanos que en los grandes simios, pero no es desproporcionadamente más grande en humanos cuando se escala con el tamaño del cerebro (...) Cuando la materia blanca se considera separadamente de la materia gris, el lóbulo frontal humano también sigue siendo indistinguible de los simios en términos de volumen relativo global (...)» (ibid. p. 1). Aún, el índice de circunvolución frontal es 25% mayor en humanos que en simios, y notoriamente, sin embargo, el BA10 humana resultó sí ser desproporcionadamente más grande respecto a las BA10 de otros simios. Más allá de los aspectos volumétricos estudiados en el lóbulo frontal, a nivel celular se descubrieron nuevas diferencias que son significativas. Esto ha sido analizado con mayor profundidad en artículos previos (p.ej. aquí y aquí), y ahora se agregará el interesante dato de que una de esas diferencias a nivel celular consiste en que «en humanos y chimpancés, BA9 y BA32, que están envueltas en la memoria de trabajo y la Teoría de la Mente, respectivamente, poseen un alto número de aferencias dopaminérgicas (...) y mayor densidad de axones transportadores-inmunoreactivos de serotonina» (ibid. p. 1). Esto es de relevancia en el marco de la hipótesis dopaminérgica de la cognición humana de Previc (2006; 2009: ver en Tercera Cultura una buena reseña de su libro The Dopaminergic Mind In Human Evolution And History).

Pues bien, el BA10 juega un interesante papel en la cognición social (Teoría de la Mente – ToM): su región medial está implicada en la atención hacia los propios sentimientos y pensamientos, la adopción de la perspectiva en primera persona vs. tercera persona, la codificación de la memoria en términos de relevancia personal, y también en la atención a los estados mentales de otros (Raposo et al. 2010). De hecho, ya había evidencia de que el BA10 (córtex medial prefrontal) estructura el sentido del «yo» (Moran et al. 2006). Mientras tanto, su región lateral participa en los procesos de sesgo atencional hacia la información internamente generada, la implementación de metas jerárquicamente estructuradas, y la comparación e integración de relaciones abstractas (Raposo et al. 2010). Así, la inferencia de las intenciones y emociones de otros (es decir un agente externo), sobretodo en una perspectiva en tercera persona, requiere el procesamiento y la integración de múltiples relaciones: se trata pues de un proceso de abstracción en la cognición social, de hecho, la ToM sería un logro de la cognición humana «altamente abstracto» (Saxe 2009 p. 12).

Aunque se ha encontrado evidencia sugerente de una posible ToM en bebes, específicamente, de que a los 7 meses de nacidos «la mera presencia de un agente automáticamente dispara fuertes procesos de computación que pueden ser parte de un “sentido social” crucial para las sociedades humanas» (Kovács et al. 2010), de que a los 18 meses parecen representar las metas e intenciones de los adultos (Meltzoff en Hertzig et al. 1996), o de que los infantes de 2–3 años pueden diferenciar una conducta intencional de una accidental (interesantemente pasaron la misma prueba chimpancés y orangutanes, con los niños humanos «presentando los más robustos resultados»: Call & Tomasello 1998), se acepta que la ToM ciertamente aparece entre 3–4 años en el infante; esto basado en que a partir de esa edad logran pasar la prueba de la falsa creencia (cf. Tirapu-Ustárroz et al. 2007 p. 481), es decir, cuando ellos manifiestan ‘saber’ que otra persona no sabe de un engaño hecho sin el conocimiento de ésta –antes de tal edad, los niños erróneamente intuyen que una persona sabe dónde encontrar un objeto sin equivocarse aún viendo el niño que sin presencia de la persona el objeto fue cambiado de lugar (ver video).

Antes de los 4 años un ser humano es capaz de reconocer perfectamente a las personas como diferentes de los objetos inanimados e interactuar muy bien con ellas. Como sabemos, los infantes antes y después de esa edad además son capaces de interactuar con amigos imaginarios como parte fundamental de su desarrollo (Taylor 2001; Trionfi & Elaine 2009). Sin embargo tienen a su vez esa seria limitación inferencial sobre lo que un agente externo puede o no saber sobre su entorno respecto a otro agente, es decir la metarrepresentación de primer orden de la agencia (cf. Valdez 2001). En cambio, los niños de 6–7 años, quienes son ya capaces de un segundo o tercer orden («él piensa que ella cree que él quiere»), también son capaces de «considerar los acontecimientos arbitrarios como simbólicos y declarativos de los estados mentales de un agente sobrenatural» (Pyysiäinen 2009 p. 19), lo cual es un notorio salto de complejidad metarrepresentacional. Evidentemente, la ToM tiene un desarrollo, de tal modo que los niños después de los 7 años de edad son análogamente incapaces de entender la obra El Túnel o los constructos filosóficos como el problema del mal (ambos de hecho fundados en el alcance de la ToM). ¿Qué produce este desarrollo, que bien parece un salto cognitivo? ¿Por qué los infantes menores de 4 pueden tener amigos imaginarios, pero no superar el primer orden de agencia? Atenderé neurocognitivamente estas cuestiones, ya que las respuestas ciertamente están allí en las características tanto celulares como funcionales ya adelantadas de el BA10, y los aspectos neuroanatómicos de conexión de esta región con otras que ayudan a construir la ToM y otros aspectos cognitivos, que veremos determinan qué tan única puede ser la cognición humana respecto a los demás primates.

Teoría de la Mente y neurodesarrollo

La complejización de la ToM está asociada a la maduración neural: esa cronología infantil ciertamente correlaciona con los procesos de mielinización y expansión de la materia gris (el córtex y sus capas) y blanca (el conectoma) en regiones que veremos son cruciales aquí, y que de acuerdo a su desarrollo permiten expandir la ToM. P.ej. «como regla general, la mielinización [...] en los hemisferios es vista primero parietalmente, luego occipital, frontal y temporalmente» (MRI of Neonatal Brain). En efecto, una de las regiones cerebrales que más tarda en madurar, hablando de un lapso de décadas, es el córtex dorsolateral y aún la última región en hacerlo es pues el BA10 (Gogtay et al. 2004). De este estudio extraigo el siguiente gráfico de maduración cerebral entre 5 a 20 años de edad, donde el azul indica las regiones que maduran más tardíamente y hacia el rojo las que ya mostraban mayor madurez:

Como puede notarse en el gráfico de arriba (pinchar en la imagen para ampliarla, véase también la imagen animada de la izquierda), el estado de crecimiento de la materia gris o córtex a los 5 años de edad muestra que en efecto el BA10 aún no está desarrollada lateralmente, pero sus regiones mediales, internándose hacia la fosa interhermisférica, muestran ya algún desarrollo. De hecho, los autores notan que la expansión cortical de las regiones mediales en el córtex temporal y frontal «parece haber empezado tempranamente (ontogénicamente) ya hacia la edad de 4 años» (ibid. p. 8177). La web MRI of Neonatal Brain nos ofrece muy interesantes y abundantes datos e imágenes del desarrollo cerebral durante los 2 primeros años de vida. P.ej. en la Tabla 4.4 vemos que inmediatamente luego del nacimiento, habiendo ya progresado enormemente la migración y la proliferación neural prenatalmente, el desarrollo de la materia blanca muestra un patrón de la médula hacia el cerebelo y luego el cerebro (Barkovich 1988 p. 180), y de la parte posterior hacia la anterior del cerebro. Dentro de este patrón, se ha observado que en los primeros 5 meses de vida se desarrollan rápidamente las regiones motora (surco postcentral), hipocampal y de conexión interhemisférica (el cuerpo calloso, que por cierto se mieliniza empezando por la región posterior y subsecuentemente la anterior: Barkovich 1988 p. 178), a los 6 meses «la mielinización está casi madura en el centro de los lóbulos parietales [...] está presente en las porciones anterior y posterior de los lóbulos parietales y empieza a aparecer en los lóbulos frontales» (MRI of Neonatal Brain, Fig. 4.11). Entre 6–10 meses se arboriza conectivamente el sistema visual occipital y el motor (paracentral); entre 11–12 meses prolifera la arborización del córtex parietal hacia el frontal, y a los 15 meses se inicia el cableado del córtex temporal. Así, al finalizar los 2 años, «el cerebro tiene una apariencia adulta» (ibid. Fig. 4.15).

Todo este desarrollo y sus patrones por cierto son una auténtica recapitulación de la evolución del cerebro homínido. Hill et al. (2010) mostraron que, comparando el cerebro de bebes y adultos, la expansión volumétrica cortical es el doble en las regiones laterales temporal, parietal y frontal, que en la occipital, insular y medial, y comparando los cerebros del humano y del macaco, el patrón evolutivo humano es bastante similar al neurodesarrollo postnatal. Interesantemente, los autores descubrieron que las áreas de mayor expansión muestran por contra un lento desarrollo celular, metabólico y funcional. P.ej., mientras que al término de la gestación, como se dijo arriba, prácticamente toda la migración neural hacia ciertas regiones futuras del cerebro está completa, regiones de baja expansión como las cortezas visual y auditiva (véase por cierto que hay asociación entre STS y córtex auditivo/visual: Ghazanfar et al. 2008; Liebenthal et al. 2010; Nath & Beauchamp 2011 – y también junción tempororoparietal/audición: Knight et al. 1989; Matsuhashi et al. 2004; Plaze et al. 2010) tienen en cambio 50–100% mayor densidad sináptica que una región de fuerte expansión como el giro frontal medio. Consistentemente, los neonatos muestran un fuerte metabolismo (glucosa) en regiones de baja expansión como el córtex visual en comparación con el expansivo córtex prefrontal dorsolateral. «En consecuencia, los circuitos corticales en las regiones de alta expansión pueden ser más sensibles a la experiencia postnatal» (ibid. p. 3).

Siguiendo a Hill et al. (2010), los cerebros adultos comparativamente exhiben una alta complejidad celular en las regiones más expansivas, como el córtex temporolateral y prefrontolateral (BA10), que consecuentemente maduran a menor velocidad. Luego del nacimiento, la madurez de la densidad sináptica y el límite del espesor cortical son alcanzados más tempranamente en las regiones de baja expansión (p.ej. córtex visual/occipital y auditivo/supratemporal), luego en las de expansión intermedia (BA10 y parietodorsal), y al final en las de alta expansión (prefrontodorsolateral). Así, en el cerebro de los bebes de 2 meses de nacidos se puede detectar mediante neuroimagenología las respuestas al sonido (córtex supratemporal) y el reconocimiento facial (córtex temporomedial); o a los 3 meses de nacidos se les puede registrar el aumento de activaciones en el córtex visual primario; mientras que nada notorio se registra en el córtex frontodorsolateral ni en el expansivo sistema motor hasta los 2 años de edad (Hill et al. 2010 pp. 3–4).

Entre tanto, en cuanto a la proliferación de sinapsis Huttenlocher & Dabholkar (1997) mostraron que, igualmente iniciada prenatalmente, ella se incrementa más rápidamente en el córtex supratemporal (auditivo), donde el máximo es alcanzado a los 3 meses de nacimiento; mientras que el giro frontal medio lo alcanza después de los 15 meses. La proliferación sináptica, que se produce concurrentemente con la arborización dendrítica y la mielinización, es seguida de una poda que empieza primero en el córtex auditivo (este estudio comparó solo estas dos regiones supratemporal/prefrontal) y termina a los 12 años de edad, mientras que en el córtex prefrontal este proceso se extiende hasta la adolescencia. Otros datos interesantes tienen que ver pues con la poda sináptica, que es parte importante del neurodesarrollo y cumple una función regulatoria del mismo. P.ej., si la máxima densidad sináptica es alcanzada antes del primer año de edad en las cortezas auditiva y visual, a los 3.5 años lo es en el giro frontal medio (Blakemore 2008 p. 272). Esta autora sugiere que «una posible consecuencia de la relativamente tardía eliminación del exceso de sinapsis en el córtex prefrontal humano y otras regiones corticales es que sea menos eficiente el procesamiento de información en las regiones relevantes del cerebro»; mientras que «el exceso de proliferación sináptica durante la infancia puede resultar en el incremento de los niveles de actividad en la región cerebral relevante» (ibid. p. 274). Estos dos gráficos serán de enorme interés:

El cuadro de la izquierda (pinchar para ampliar) muestra la densidad sináptica en el córtex auditivo primario (rojo), visual primario (verde) y en el giro frontal medio (cruces) en cerebros post-mortem de diferentes edades. El eje x muestra la edad conceptual en días (1500 ~ 4 años, 10000 ~ 27 años). El cuadro de la derecha muestra la diferencia en densidad sináptica entre el córtex auditivo y el giro frontal medio (círculos violetas). Extraído de Blakemore (2008 p. 273, Figure 4.a).

Es evidente que el desarrollo cortical a nivel celular/metabólico debe asociarse al progreso en el orden de metarrepresentación de la agencia (de hecho «la evolución de las sinapsis puede agudizar nuestra visión de la diversidad de especies y la organización del cerebro», Emes et al. 2008). Lo que es pues de interés es que, como de esperarse, tanto la proliferación como la poda sináptica coinciden con la cognición infantil. Por un lado, lo primero explica el poder del así llamado «Núcleo de Agencia», innato y anterior, que ciertamente podría sostener la capacidad infantil de tener amigos imaginarios aún sin una sofisticada ToM. De hecho, ésta «puede emerger más tarde, tal vez construida sobre un más primitivo núcleo del sistema de agencia que se comparte con muchas otras especies» (Horst 2010). Tal como vemos en las imágenes de arriba elaboradas por Gogtay et al. (2004) y luego en las de Blakemore (2008), el correlato neural de este núcleo, en la región supratemporal posterior (que incluye las subregiones inmediatas entre sí del surco temporal superior posterior, el giro temporal superior y el córtex auditivo) no solo está operativo muy tempranamente, sino que dada su elevada densidad sináptica, debe considerarse de funcionalidad hiperactiva. Por otro lado, la poda sináptica, que podemos ver en el cuadro izquierdo de Blakemore (2008), muestra una notoria depresión entre 2–4 años de edad, que es fuertemente consistente con que a esa edad los infantes no puedan superar el primer orden de metarrepresentación de agencia.

Agencia abstracta sin ToM, y alcance de la ToM hasta la agencia sobrenatural–religiosa

Con los datos de los procesos de maduración del córtex y habiendo hecho notar su correlación con el desarrollo de la cognición social, nos acercamos hacia los otros aspectos neurocognitivos que antes señalé como componentes posibilitando la complejización de la ToM. Se trata del propio «Núcleo de Agencia», y el «Mental Time Travel».

En tanto que agencia, ToM y «folk psychology» son conceptos intercambiables (Griffin & Baron-Cohen en Dennett 2002), existe efectivamente un proceso sensorial, la ‘detección~reconocimiento de movimiento biológico’ (MB), que aparece claramente como el núcleo neurocognitivo de todo ello (ver nuestro artículo al respecto), en la parte posterior del surco temporal superior (STS), una región de procesamiento multisensorial en tanto su directa asociación con los procesos visual/auditivo de los que vimos su temprano desarrollo. Una manera de ilustrar qué es el MB consiste en que podamos distinguir sin problemas en esta imagen de la derecha, una forma humana en movimiento. Como Frith & Frith (2010) argumentan, es a partir del STS–MB que la ToM se construye, y posteriormente se extiende hasta muy complejos y sofisticados niveles de metarrepresentación mediante diversos aspectos cognitivos, como desde empezar por reconocer al agente (MB per se), inferir que posee una mente, anticipar su conducta e inferir que infiere lo que sabemos, hasta llegar a la formación de lazos sociales superiores y puramente abstractos p.ej. reciprocidad, mutualismo, cooperación altruista, identificación grupal a través de constructos morales y señalización ostensiva.

En efecto, la agencia~intencionalidad es extraída del MB (Mar et al. 2007), mientras que, otro asunto muy importante: la información emocional también (Dittrich et al. 1996; Clarke et al. 2005). Más aún, el juicio moral se sugiere como «el ejercicio de una capacidad para la agencia» (Gerrans & Kennett 2009) y hay pues evidencia neurocognitiva de la fundamental relación entre agencia y moral (Young et al. 2010). Y aunque esto confirma la naturaleza nuclear del MB sobre la agencia, la ToM, también la moral, y aún la atribución de estados emocionales, ciertamente estas cinco referencias no tratan sobre infantes. Sin embargo, consistentemente con el neurodesarrollo visto, se ha mostrado que a pesar de lo reducida que pueda ser la información disponible para detectar una forma humana, el MB es suficiente para que un niño de 3 años reconozca con exactitud un humano de un no–humano, y aún, los niños de 5 años exhiben un nivel tope de reconocimiento (Pavlova et al. 2001). El MB–agencia luce indiscutiblemente innato y es fácil dilucidar su carácter adaptativo, p.ej. dada su filogenética: detectar depredadores, presas, pareja, congéneres; todo lo que nos dice que «forma–humana», aunque nos parezca de hecho un concepto complejo, parece claramente un concepto preprogramado en el STS (del mismo modo en que otras especies también reconocen una forma familiar con mínima información sensorial), es decir, una predeterminada (neurogenéticamente al parecer) configuración de una red específica de sinapsis que se activa ante específicos estímulos sensoriales.

A todo esto pues, MB–agencia involucra también a la junción temporoparietal (Mar et al. 2007). La región supratemporal del STS, inmediata a la inferoparietal y occipital en una zona del córtex donde limitan los 3 lóbulos, es decir un foco fundamental de procesamiento multisensorial, forma parte de un «sistema nuclear» (identificación inmediata de ‘lo que es una cara’) y «extendido» (aspectos de información cognitiva y emocional y otros aspectos memóricos que dispara la identificación facial) del reconocimiento~detección facial (Todorov et al. 2011 p. 41, Fig. 3-1). Por lógica entonces y como en efecto demuestran diversos estudios incluyendo neuroimágenes, puede haber un número de procesos computacionales cuyos sustratos neurales sean variables aún involucrando al STS, como se puede apreciar en este gráfico.

Por supuesto ya sabemos que la ToM abarca un más amplio número de regiones, como vemos en este esquema superior. En marrón: junción temporoparietal (movimiento biológico, agencia, distinción yo/otros), verde: córtex prefrontal ventromedial (regulación socioemocional), azul: giro frontal medial (incluye BA10), amarillo: córtex prefrontal dorsolateral (también incluye BA10), rosado: cingulado anterior («detector de errores», integración emoción/cognición), y en naranja: cingulado posterior (integración memoria/imaginación/emoción). Como se dijo, esta enorme red también soporta las inferencias y los juicios morales. P.ej. Saxe et al. (2003; 2006a; 2006b; 2010) ha prácticamente aislado dos regiones nucleares, la junción temporoparietal y prefrontal medial, y distinguido las inferencias mentalistas de la ToM o de la moral, que es precisamente a lo que me refiero cuando decía que diversas redes, con ciertamente diversos outputs cognitivos, se elaboran involucrando la región supratemporal (STS/junción temporoparietal). Saxe et al. diferencian la región limítrofe inferoparietal/supratemporal como sosteniendo específicamente la atribución de contenido mental a un sujeto, del córtex prefrontal medial como implicado más generalmente en la representación de información social o emocionalmente relevante de un sujeto. Con toda la evidencia que han obtenido, parece que la representación de la presencia de una persona es algo diferente de la representación de sus contenidos mentales (la ToM propiamente dicha). Adicionalmente, la empatía y la reorientación de la atención también dependen de la junción temporoparietal (Decety & Moriguchi 2007; Hooker et al. 2009).

Nótese pues que la agencia es ciertamente una función pan–cognitiva y que estructura la conducta social humana en cualquiera de sus dimensiones, alcances y sus más elevados niveles de abstracción. Aún, a diferencia de cualquier otro rasgo humano consabidamente exclusivo como el lenguaje articulado o la ciencia, resulta que nuestra capacidad metarrepresentacional agentiva de la cognición social en realidad no solo sirve a esta, sino que más bien parece ser el fundamento cognitivo que hace posible, p.ej., la acumulación de conocimiento que somos capaces de manipular y compartir con otros: precisamente, el lenguaje y la ciencia lucen así como «aplicaciones derivadas» de esta capacidad. El sustrato neural del lenguaje, en las cortezas contiguas y traslapadas con el sistema de agencia y el sistema motor, y así directamente asociado a éstos (p.ej. Pulvermüller 2005), se puede perfilar como una extensión de la agentividad hacia el sistema motor. Como comparación tentativa, mientras un animal que identifica un congénere (MB–agencia) ejecuta cierta acción motriz que funciona como código de comunicación, el ser humano en la misma situación es capaz de hablar y hacer complejas manipulaciones internas de la interacción social en desarrollo. Mientras tanto, en vista por un lado del traslapado de la agencia con el cálculo numérico (y la empatía y la causalidad), y del modo en que el córtex parietal maneja la información, por otro lado, es así como se explicaría nuestra habilidad de «manejar espaciotemporalmente» no solo los números o de rotar imaginariamente objetos, sino así poder construir elaboradas ideas que también manejamos «espaciotemporalmente».

Sin embargo, mientras puede ser menos difícil rastrear los orígenes del lenguaje, el cálculo o el manejo de herramientas en nuestros parientes homínidos vivientes (p.ej. Donald 1991), esto no ocurre con las creencias religiosas. Luego veremos que los chimpancés pueden manifestar ciertas conductas notables ante la muerte de un congénere, pero aún así esto en realidad no es ni remotamente parecido a, por lo menos, las creencias religiosas explícitas sobre la muerte y la vida eterna. Claro que, todo ello se basa en una especie de concepto instintivo de que la mente es independiente de cualquier sustrato material (p.ej. Guthrie y a mi parecer su correcta identificación del animismo con la agencia: «el sentido de atribución de agencia a objetos que no la tienen», con lo que neurocognitivamente ‘animismo = MB–agencia’) y así podemos en efecto retrotraer el animismo hacia los animales cual rasgo cognitivo filogenético, pero aún este evidente fundamento no logra explicar muchas otras elaboradas creencias religiosas. Ciertamente, todavía teniendo en mente que la religión tal como la vemos hoy es un producto cultural reciente, la Ciencia Cognitiva de la Religión y otras investigaciones nos ha mostrado que en efecto existen fundamentos mentales específicos que sin ser religiosos, en cambio podemos justificadamente calificar como ‘dualistas’, ‘mágicos’ o como ‘supersentido’. La ToM como extensión de la agencia estructura la agencia sobrenatural de estricto significado religioso, en tanto que entidades como ancestros, ángeles, dioses o demonios actúan por igual como un agente intencional, una persona, que ‘dirige’, ‘protege’ o ‘castiga’ la vida de quien así lo cree. El papel del BA10 aquí es implícito, así p.ej. Kapogiannis et al. (2009 pp. 2–3) la registraron al observar el cerebro de creyentes religiosos en tales pensamientos sobre Dios; mientras que Schjoedt et al. (2009) lo hicieron durante el rezo, y Epley et al. (2009) en cuanto compararon la autorreferencialidad con la creencia en ‘Dios’ (córtex prefrontal medial). La agencia sobrenatural, que también puede parecernos dramáticamente complicada de idear debido a que está asociada a la metafísica, a las experiencias anómalas de la consciencia, a la doctrina religiosa y muchos otros constructos puramente culturales, no es sino un orden superior de agencia, no algún fenómeno «extraño» del córtex como tampoco algo que no pueda precisamente explicarse mediante la ToM. Definitivamente, este alcance de la ToM es algo totalmente diferente a cualquier indicio de cognición social, aún sofisticada, en otros primates.

De hecho, Bering (2001) analizó extensamente la evidencia empírica disponible respecto a la cognición social del chimpancé y tentativamente concluyó «que los humanos, a diferencia de los grandes simios, podrían representar la distinción entre los objetos animados e inanimados a niveles crecientemente sofisticados de conciencia, con atribución de agencia no solamente dirigida a las cosas vivientes sino también a las intenciones, deseos y creencias de orden superior» (ibid. p. 129). El autor identifica tres vectores cognitivos que hacen posible la emergencia del concepto teísta: agencia–ToM, juego imaginario y cognición de la muerte. Ya hemos visto sobre la ToM, ahora agregaré que los humanos de 34 meses de edad (2.8 años) pueden basar su juego imaginario en un «como si» (representación perceptual) diferentemente de un «parecido a» [«stand for»] (representación segregada), en cambio la evidencia convincente de juego imaginario en los grandes simios indica que este se limita a la similitud perceptual del objeto con su representación (ibid. p. 130). Es decir que el juego imaginario de los infantes humanos es verdaderamente simbólico, y por lo visto, único. Por otro lado, el autor concluye, «dado lo que sabemos [de otras especies] sobre su aparente incapacidad para imputar estados mentales, que su entendimiento [de la muerte] está limitado a la muerte biológica» (ibid.). El autor entre otras anotaciones finales sugiere investigar a diferentes edades infantiles la cognición de la muerte, lo que en efecto realizó posteriormente: mostró que los niños de 4 años ven los estados psicológicos (mentales) como el deseo y los sentimientos, pero no los biológicos, activos después de la muerte (Bering & Bjorklund 2004). Aún algunos niños, de hecho los más jóvenes, negaron inmediatamente que el personaje del experimento estuviera muerto y, como he notado, esto tiene alguna relación con el nexo empático que se establece entre el individuo y el agente que repentinamente muere.

Si bien se han observado recientemente conductas en chimpancés respecto a la muerte de alguien muy cercano (hijo, madre), que son ciertamente sorprendentes (p.ej. se ha sugerido que experimentarían la muerte igual que nosotros), un análisis minucioso plantea que, dado que la ToM humana llega a ser única por razones neurobiológicas, un sistema cognitivo restringido a la convergencia de la agencia y la empatía podría por sí solo sostener la (aparente) agencia de la muerte en chimpancés, similarmente a los infantes humanos de 4 años de edad. En tanto vemos que las emociones y las intenciones son «extraídas» tan solo del reconocimiento de la familiaridad de un objeto, si aún este objeto es de hecho un individuo empáticamente cercano, es entonces del todo posible que el «Núcleo de Agencia» (con su vinculación con la empatía) soporte tal conducta vista en chimpancés, sin necesidad pues de una ToM. Y adicionalmente esto significa que los chimpancés no experimentan la muerte igual que los humanos: una mayor concurrencia de procesos perceptuales, narrativos y ejecutivos brindada por el aporte funcional de una enorme BA10, es lo que dice que definitivamente no podemos experimentar igual la muerte, por lo menos a partir de nuestro cuarto año de vida, creciendo esta diferencia a medida que sigue madurando tal región, así hasta llegar a ser los humanos adultos capaces tanto de disparar espontáneamente como de absorber culturalmente las intuiciones y creencias explícitas (respectivamente) sobre los conceptos ‘alma’, ‘reencarnación’ o ‘vida eterna’.

Con esto llegamos al otro aspecto cognitivo que indiqué como necesario para una ToM verdaderamente sofisticada: el Mental Time Travel (MTT). Se trata de un concepto muy útil que designa de acuerdo con diversos investigadores nuestra capacidad de «viajar mentalmente» en el tiempo, haciendo posible que estemos constantemente ‘proyectándonos’ hacia el futuro (p.ej. Berntsen & Jacobsen 2008, nótese que los autores dicen que las proyecciones más distantes en el tiempo se asociarían más a la cultura). De hecho, cuando digo ‘constantemente’ me estoy refiriendo exactamente a eso: el MTT forma parte de una red siempre activa, por defecto, aún cuando estamos en reposo (es en parte este hecho el que permite ver otras facultades humanas neuroanatómicamente asociadas como las posibles «aplicaciones derivadas» que comentaba antes). Como se mostró en el referido artículo nuestro sobre el MTT, éste se traslapa extensamente con la agencia, la empatía y con la ToM y de hecho, sus aspectos prospectivos más abstractos están íntimamente ligados a la funcionalidad del BA10, así pues entre más hacia el futuro viajemos menos detallado será lo imaginado (más abstracto). Con esta facultad, combinada con la ToM, la agencia y la empatía, o bien sirviéndose mutuamente entre ellas como herramientas, la cognición social llega a ser trascendental (p.ej. como sugerido por King).

«Mientras la memoria implícita (p.ej. condicionamiento, priming) parece ser funcional muy tempranamente en la infancia, la mayoría de estudios indican que la memoria para los episodios del pasado se desarrolla entre 3–4 años [...] A los 2 años y medio de edad [los infantes] pueden invocar algunos fragmentos de remotos eventos pasados, pero solamente a la edad de 3–4 años los niños parecen empezar a viajar mentalmente hacia su pasado, p.ej. a reconstruir mentalmente episodios pasados como narrativas organizadas. Por la misma edad los niños adquieren gradualmente las habilidades de reconstruir mentalmente los episodios pasados y atribuir estados mentales a otros y a ellos mismos» (Suddendorf 1994). «Más tarde aún, entre 4–8 años, los niños adquieren un conocimiento explícito sobre los patrones temporales culturalmente dependientes (p.ej. semanas, meses, años) que soportan la estructuración de las experiencias de uno mismo» (ibid.).

Entre tanto, mientras los monos manifiestan una capacidad de imitación que es en realidad limitada, por su incapacidad para imputar motivos a otros diferentemente de su yo, o aún una falta de consciencia del yo, los chimpancés sí ejercen una imitación verdadera, pueden performar la conducta de otros y aún simular juegos (aunque hay cierto escepticismo sobre esto, ibid. p. 10, ya viendo atrás que no es una verdadera simulación). Los chimpancés parecen pues, al menos, capaces de atribuir algún estado mental a otro; sin embargo, se muestran incapacitados para representar sus propios estados mentales pasados como opuestos al tiempo presente, y en este aspecto nos recuerdan a los infantes humanos de 3 años de edad (ibid. p. 14). El autor elaboró una tabla (p. 15, Table 1) donde compara las etapas del desarrollo mental humano con otros parientes filogenéticos: en un estado de segundo orden de representación, poseer autoconsciencia y una capacidad para imaginar otros mundos, los niños humanos de 2 años son probablemente igualados por los grandes simios adultos; luego, estos son quizás similares a nuestros niños de 3 años en cuanto a agencia pero con interferencia del estado propio presente, y en la reconstrucción de eventos pasados, pero con interferencia del estado propio presente en la simulación; los niños humanos de 4 años, ya mostrando agencia y MTT sin interferencias, serían según el autor igualados por Homo erectus; finalmente, desde los 5 años en adelante los humanos, Homo sapiens, estamos solos en cuanto a la abstracción de la ToM y la concepción abstracta sobre el pasado.

En una perspectiva más amplia sobre los animales, se puede notar una sofisticación de la conducta respecto al medio ambiente: de la anticipación de la conducta de los otros de tipo «instintiva», dependiente del contexto, a la anticipación «inteligente» independiente del contexto en tanto que manipula la memoria para elaborar escenarios futuros. Dado lo observado en chimpancés adultos comparados con los infantes humanos, y entre los propios humanos comparando a los niños con los adultos, es evidente que aún esa segunda modalidad de agencia tiene sus propios estados evolutivos de complejidad, en donde el desarrollo mental humano parece recapitular la evolución homínida, p.ej. también comparando los logros materiales de otros ancestros directos (Homo erectus: herramientas, vivienda, dominio del fuego) con los propios (Homo sapiens: tecnología, ciudades, religión) (ibid. p. 30). Así pues, Bloch (2008) p.ej. sugiere que «los fenómenos que llamamos ‘religión’ en general son una parte inseparable de una única adaptación clave del hombre moderno. Esta es la capacidad para imaginar otros mundos», lo que, aunque el autor no lo explicite, evidentemente se trata del MTT; mientras que este ya se ha propuesto directamente asociado a la religión (cf. Atran 2002; Bulbulia 2009) y aún posibilitando su origen (Suddendorf & Corballis 1997).

Observaciones finales

De entre las conexiones neuroanatómicas del BA10, estudiando las conexiones prefrontales en el macaco (Petrides & Pandya 2007), un importante circuito, la cápsula extrema, la conecta con el núcleo STS–MB–agencia. Esto nos muestra el soporte neural del control ejecutivo (BA10) sobre esta región de procesamiento multisensorial, e implica que ha medida que madura esta región, ya sabemos que posteriormente al STS, en humanos, madurarán la ToM y el MTT. También significa, teniendo en mano las funciones del STS, áreas adyacentes y BA10, cómo el cerebro puede realizar procesos de metarrepresentación abstractiva, dada la conectividad en doble sentido: reprocesando la información y segregando lo relevante autorreferencialmente. Una consecuencia directa de esto es que los outputs metarrepresentacionales que resultan de la combinación del MB–agencia con el MTT son a mí entender implícitamente ‘sobrenaturalistas’: mentalidad abstraída –intencionalidad– imputable a objetos inanimados o meros eventos del entorno. Es ciertamente un asunto conceptual, tanto si como lo define Boyer: agencia invisible, o como Pyysiäinen: mente humana descorporeizada (o aún como se ha discutido en nuestro foro: mente inmaterial), la intuición o ideación espontánea de que hay intenciones y deseos en el medio ambiente que no están soportados por cerebros ni están dentro de cráneos, puede (y debería, salvando los prejuicios conceptuales) legítimamente calificarse como intuición sobrenaturalista (o también se le podría denominar naturalmente mágica).

Hay además que agregar, en el asunto de las neuroconexiones del BA10, que, significativamente, ésta no las tiene con el córtex parietal (ni con el occipital ni inferotemporal, de acuerdo con Petrides & Pandya 2007). Esto redunda en que el carácter abstracto de la agencia (y del reconocimiento facial) es implícito e independiente de los procesos asumidos como propiamente abstractos del BA10 (ibid. p. 11584). Recordemos pues el temprano neurodesarrollo supratemporal–visual/auditivo y parietal (1-2 años de edad), regiones ambas que, respectivamente, detectan agencia y la ubican en el espacio que nos rodea, precisamente en función del input multisensorial que reciben directamente del entorno. La distinción yo/otros involucra además de la junción temporoparietal al córtex frontomedial (p.ej. Yoshida et al. 2011) y recordemos también que esta región (BA10) es fundamental en la autorreferencialidad; así, mientras que esta región madura tardíamente, esto significa que los infantes humanos se representan así mismos de modo precario por lo menos antes de la ToM/MTT, mientras simultáneamente manifiestan una poderosa pan–agentividad: hiper–atribución de intención – juego simulado/amigos imaginarios. Esto especialmente puede dar cuenta de una serie de datos interpretados como p.ej., que «los niños menores de 5 años atribuyen omnisciencia a todas las personas en su ambiente inmediato» y que «piensan teleológicamente» (Voland en Voland & Schiefenhövel 2009 p. 12), que los infantes sean «animistas» de acuerdo con Piaget (cf. Sugarman 1990), o que sean «dualistas natos» (además porque, como Bloom propone para soportar su afirmación, en efecto hay procesos segregados animado vs. inanimado evidentemente innatos: Mahon et al. 2009).

Finalmente, ese mentalismo implícitamente abstracto se redimensiona al madurar el BA10 y el surgimiento del MTT (aparición del reprocesamiento de la agencia): «los niños no ven los eventos inesperados del ambiente como siendo símbolos de intenciones comunicativas hasta que tienen aproximadamente 7 años de edad [...] entre tanto [...] los de 5 años de edad también fueron capaces de detectar agencia intencional detrás de aquellos eventos inesperados. Pero estos niños un poco más jóvenes fallaron al diagnosticar la intención comunicativa de aquellas señales. Por lo tanto, no es la capacidad de detectar agencia detrás de los eventos inesperados lo que es tardío en el desarrollo, sino la capacidad de ver el sentido comunicativo en los eventos inesperados» (Bering & Parker 2006 p. 259). Como de esperarse, los niños entre 3–4 años de edad no vieron ningún sentido agentivo–comunicativo en los eventos inesperados. Los autores suponen que la diferencia entre los niños de 5 y 7 años se debe a la posesión de una ToM de segundo orden, la inferencia de que «los estados epistémicos de otro agente y el yo son recursivamente representados (“Como ella puede ver en mi conducta, la Princesa Alicia sabe [yo no se] donde está realmente la pelota escondida; así, en este evento ella me informa que tengo una falsa creencia”). Antes de alcanzar un segundo orden de entendimiento de los estados mentales, los niños parecen ver los eventos como siendo intencionalmente causados por un agente abstracto pero no captan la naturaleza declarativa o referencial del evento» (ibid. pp. 260-261). Nótese pues que este segundo orden de metarrepresentación en realidad se asocia al MTT sobre un agente: se «proyecta» la mentalidad de un agente hacia un posible escenario futuro/pasado –sin esto no sería posible inferir que un agente sabe de un evento del pasado o que eventualmente brindará información, como en este experimento de Bering & Parker (2006), aún sea que esto se exprese verbalmente en tiempo presente.

Conclusión: la pan–agentividad/MTT

Como ya argumentado antes, la evolución del cerebro humano muestra dos aspectos de mayor relevancia que dan notoriedad a la cognición humana sobre los primates y demás animales: la expansión volumétrica temporoparietal y la sofisticación a nivel celular del BA10 (y el córtex cingulado anterior). Esto resulta en una cognición social de extraordinaria (léase contraintuitiva) abstracción. De hecho, la evolución del cerebro primate y especialmente el humano, es el paradigma de la evolución del cerebro social (Dunbar & Shultz 2007). Entre tanto, la aparición del lenguaje, la matemática, la tecnología de herramientas, la moral, todos correlacionan en mayor o menor grado con tractos perisilvianos que han sufrido un creciente desarrollo en tiempos evolutivos recientes. Ontogénicamente, parece que la proliferación sináptica extrema en la región temporoparietal, durante los 2 primeros años de vida, marcan la hiper–agentividad, al punto que los infantes son capaces del juego simulado y amistades imaginarias aún sin una ToM, por lo menos aceptada como tal (pasando la prueba de la falsa creencia después de los 3–4 años de edad). La agencia es ya una capacidad abstractiva resultante del directo procesamiento de la información visual entrante.

Y en la medida en que sugiero, tentativamente, que otros rasgos humanos notoriamente diferentes de otros homínidos vivientes, lo son precisamente porque de una u otra manera se sirven de la convergencia funcional de agencia, ToM y MTT, el BA10 juega un papel central aquí. Encuentro muy plausible que el MTT permita iluminar cognitivamente la así llamada «mente extendida» (p.ej. De Cruz & De Smedt 2007 respecto al registro arqueológico cual producto de aquella): en tanto que los humanos están en un permanente estado de prospección y tienen un incomparable sentido «espaciotemporal» para manejar la información, su interacción con el mundo externo es verdaderamente «inteligente» como decía Suddendorf (1994). Y aún como nota Saxe (2010; ver video aquí abajo - se pueden activar subtítulos en español), la esencia misma de esta notoria inteligencia es la capacidad «de ir más allá de las estadísticas visibles del medio ambiente para inferir las causas ocultas que explican lo que vemos».

Hay que tener presente, entre tanto, que esta misma «mente extendida», ya viéndola en paralelo al MTT (o mejor aún: como sinónimos), es simultáneamente dependiente del aprendizaje cultural, como arriba notado por Suddendorf (1994) y Berntsen & Jacobsen (2008). Este feedback no habría hecho sino, durante la emergencia del MTT en la hominización y llegando hasta el presente, extender progresivamente nuestra cognición, también entendida más adecuadamente como cognición pan–agentiva (el cerebro social). Sin estos aspectos agencia/ToM/MTT mutuamente traslapados y en principio inmanentes (recordemos que prácticamente conforman la red por defecto, especialmente el MTT: Buckner et al. 2008 pp. 20-24), de nada serviría poseer un pulgar oponible y otras afinaciones motoras: se necesita representar internamente una piedra como una posible (futura) herramienta cortante. Tampoco serviría de mucho poseer capacidad de cálculo numérico: sin el traslapado con la agencia y el MTT no podríamos construir el concepto ‘ley natural’ en el entorno ni concebir alguna ‘direccionalidad temporal’ (de hecho, violando virtualmente cualquier pretensión naturalista, podemos elaborar inferencias sobre el «antes» del Big Bang, incluso incorporando mentalidades propiamente dichas como ‘Dios’). Sin una pan–agentividad/MTT no habría aparecido el precepto moral ni el concepto ‘nación’ o ‘patria’. La cultura humana en términos generales, notablemente inmaterial y virtual pues, es así extensible debido a lo que no es sino una ‘pan–agentividad/MTT por defecto’ que la ha hecho posible.

Más que la neuroarquitectura propiamente dicha de esta red por defecto, en tanto que en principio es la misma en otros primates (ibid. pp. 8-11) excepto el BA10, es la enorme complejidad de sus outputs lo que es un logro exclusivamente humano, debido precisamente a la complejidad citoarquitectónica de tal región. Dentro de lo que por lo menos ahora consideramos un espectro de neurocognición típica, sana y normal, el orden superior de esta extensión intelectiva es pues la agencia sobrenatural–religiosa, extraña o inexplicable solo a los ojos del profano en todo este creciente conocimiento aquí explorado. Ciertamente, es bastante natural representar a ‘Dios’ en el cerebro: los correlatos neurales de ello, en tanto que soportados por la ToM (recordemos los resultados de Kapogiannis et al. 2009; Schjoedt et al. 2009; Epley et al. 2009), están pues ampliamente integrados a la red por defecto. Lo verdaderamente extraordinario aquí y que nos separa totalmente de los demás simios, es que la ‘pan–agentividad/MTT por defecto’ es en sí misma extraordinaria por partida doble: primero, según las leyes naturales el tiempo es irreversible, sin embargo «la excepción singular es proporcionada por la capacidad humana de recordar acontecimientos pasados» (Tulving 2002), y segundo, «cuando vemos algo complicado o extraño la causa invisible que más a menudo se infiere es otra persona o por lo menos otra mente» (Saxe 2010, en el video).

Valga la ironía, la naturaleza de la cognición humana es (virtualmente) sobrenaturalista.

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EL «MÓDULO» DE LA ESPIRITUALIDAD EN EL CEREBRO (2)

2010-12-30T20:43:00.006-05:00

Por: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com

En un anterior artículo vimos que se había logrado aislar el rasgo ‘autotrascendencia’ (AT) mediante el efecto cognitivo que producía la remoción quirúrgica de tumores en regiones posteriores del cerebro, lo que «corrobora la especificidad de la relación anátomo-clínica entre la lesión de áreas posteriores del cerebro y el incremento de AT» (Urgesi et al. 2010 pp. 311-312). La región específica es el córtex parietal inferior. También previamente se analizó el rol de esta y otras regiones del lóbulo parietal, y del lóbulo temporal sobretodo un sus límites con aquél, respecto a prácticamente todo el asunto de las experiencias espirituales. En resumen, y siendo altamente consistente con las funciones de ambos lóbulos, estas experiencias se explican debido a la híper o hipoactividad de la consciencia visuoespacial y de reconocimiento del yo como independiente del espacio circundante.

Ahora, un nuevo estudio publicado en Brain Research en noviembre pasado, y reportado por Epiphenom hace un par de semanas (es de este artículo de donde extraigo más detalles del estudio), viene a corroborar la importancia del lóbulo temporal en la AT. Schuerbeek et al. (2010) encontraron correlaciones entre los perfiles temperamentales y de carácter (según el modelo de Cloninger, p.ej. Gardini et al. 2010) con regiones específicas del cerebro conocidas como sustratos de las conductas propuestas por Cloninger asociadas a los rasgos de su modelo. Schuerbeek et al. midieron el grosor de la materia gris (córtex) y blanca (el cableado que interconecta las regiones del córtex) para buscar esta correlación. Así, en este estudio hecho con mujeres jóvenes, «los rasgos del carácter correlacionaron con el grosor de la materia gris y blanca en las regiones frontal, temporal y límbica implicadas en las correspondientes tareas cognitivas: autorreflexión para [autodirección], mentalización y empatía con otros para [cooperativismo] y creencia religiosa para [AT].»

Y de acuerdo con Epiphenom, los autores «encontraron que las mujeres con un alto sentido de autotrascendencia tenían más sustancia gris en el lado derecho del cerebro en la región del giro temporal medio y el giro parietal inferior» (ver la imagen de abajo, hacia la izquierda). Adicionalmente, tenían «menos materia gris en el lado izquierdo del cerebro en la región del giro temporal inferior y del subgiro (en el lóbulo parietal). También tenían menos materia gris en el giro frontal superior.» Schuerbeek et al. concluyen que «este estudio muestra que las variaciones individuales en la morfología del cerebro pueden estar relacionadas con las dimensiones de temperamento y carácter, y presta apoyo a la hipótesis de una base neurobiológica de los rasgos de la personalidad».

Otro estudio anterior (Johnstone & Glass 2008), examinó los cerebros de 26 personas con lesión traumática para verificar que la espiritualidad, de acuerdo a estudios previos (sin dudas deben referirse p.ej. a Newberg et al. 2002 p. 43) se asocia al aumento de actividad frontal (y temporal) y disminución de actividad parietal. Por un lado, obtuvieron resultados contrarios respecto al córtex frontal/temporal, pero lograron corroborar una hipofunción parietal correlativa al perfil de espiritualidad. «Los datos apoyan un modelo neuropsicológico que propone que las experiencias espirituales están relacionadas con la disminución de la actividad del lóbulo parietal derecho, que puede estar asociada con la disminución de la conciencia del yo (trascendencia) y aumento de la actividad del lóbulo temporal izquierdo, que puede estar asociada con la experiencia de determinados arquetipos religiosos (figuras y símbolos religiosos).»

Todos estos resultados se suman a otros ya revisados como evidencia bastante sólida del importante papel del córtex parietal inferior y temporal en cuanto a lo que llamo el espacio externo como agente intencional ~ un núcleo fundamental de la cognición religiosa. Lo que no se conoce es el exacto mecanismo neurológico, considerando los múltiples ejes interhemisférico, hipo/hiperfunción y parietal/temporal, que evidentemente se intersectan para producir la AT. Aunque, de una u otra manera el córtex parietal es la base neural de la AT. Me refiero a que la híper y la hipofunción del lado derecho (con la correspondiente compensación funcional contralateral) conducirían igualmente a la experiencia y/o conducta autotrascendental, dentro de un espectro bajo influencia del género sexual, y que, observo, se hace notorio en la esquizofrenia. Por ejemplo, el mayor grosor del córtex parietal inferior derecho de las mujeres (sanas) más espirituales, mostrado por Schuerbeek et al., es consistente con el volumen de la misma región encontrado similar tanto en mujeres sanas como esquizofrénicas (mejor dicho, la diferencia no es significativa), y que es normalmente mayor que en hombres (Frederikse et al. 2000). Entre tanto, es ampliamente sabido que la mujer tiene más apego a la religiosidad (p.ej. McCullough & Larson 1999 p. 131; Mirola 1999).

Todo esto explicaría neurocognitivamente tal apego del género femenino; habiendo una compleja relación también con su tendencia a la depresión. Más aún, todo esto apoya el carácter modular y específico del córtex parietal inferior sobre la AT, porque los hombres esquizofrénicos tienen la misma región significativamente más grande no solo en comparación con hombres sanos, sino incluso respecto a las propias mujeres esquizofrénicas (Frederikse et al. 2000). Por supuesto, la esquizofrenia viene a cuento precisamente porque este desbalance volumétrico parietal inferior es el sustrato de la disfuncionalidad del sistema visuoespacial y agentivo (~ percibir el lenguaje interno como proveniente de un agente externo). Sugestivamente, con anterioridad he citado el caso del cerebro de Einstein, con su córtex parietal (inferior) anormalmente grande, como la explicación de su trascendentalismo. En pocas palabras: hay un continuum hiperagentividad → AT → esquizofrenia, en donde las personas sanas, desde ateos, personas irreligiosas con alguna espiritualidad particular hasta creyentes religiosos comprometidos, llenan los dos primeros eslabones cognitivos.

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¿POR QUÉ LA RELIGIÓN HACE A LA GENTE MÁS FELIZ? (PISTA: NO DIOS)

2010-12-08T15:35:00.004-05:00

Original en inglés de LiveScience: «Why Religion Makes People Happier (Hint: Not God)» by Stephanie Pappas, LiveScience Senior Writer
posted: 07 December 2010 05:37 am ET
Traducción y adaptación: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com

Las personas religiosas están más satisfechas con sus vidas que las no creyentes, pero un nuevo estudio encuentra que no es una relación con Dios lo que hace felices a los devotos. En lugar de ello, el estímulo de la satisfacción puede venir de los más estrechos vínculos con vecinos terrenales.

Según un estudio publicado el 07 de diciembre en la revista American Sociological Review, la gente religiosa aumenta la satisfacción con la vida gracias a las redes sociales que construyen al asistir a servicios religiosos. Los resultados se aplican a los católicos, evangélicos y protestantes. El número de judíos, mormones, musulmanes y personas de otras religiones entrevistadas fue demasiado pequeño como para sacar conclusiones sobre estos grupos, de acuerdo con el investigador del estudio Chaeyoon Lim, un sociólogo de la Universidad de Wisconsin-Madison.

«Mostramos que [la satisfacción con la vida] es casi en su totalidad sobre el aspecto social de la religión, más que el aspecto teológico o espiritual de la religión», dijo Lim a LiveScience. «Hemos encontrado que las personas están más satisfechas con sus vidas cuando van a la iglesia, porque construyen una red social dentro de su congregación.»

La felicidad es una banca llena de gente

Muchos estudios han descubierto una relación entre la religión y la satisfacción con la vida, pero todas las investigaciones enfrentaron un «problema del huevo y la gallina», dijo Lim. ¿La religión hace feliz a la gente, o la gente feliz se hace religiosa? Y si la religión es la causa de la satisfacción con la vida, ¿qué es lo responsable — la espiritualidad, las relaciones sociales, o algún otro aspecto de la religión?

Lim y su colega, el investigador de Harvard, Robert Putnam, abordaron ambas cuestiones con su estudio. En 2006, se pusieron en contacto una muestra representativa nacionalmente de 3,108 adultos estadounidenses vía telefónica y les hicieron preguntas acerca de sus actividades religiosas, creencias y redes sociales. En 2007, llamaron al mismo grupo de nuevo y obtuvieron 1,915 de ellos para responder el mismo lote de preguntas otra vez.

Las encuestas mostraron que a través de todos los credos, las personas religiosas se mostraron más satisfechas que las no religiosas. De acuerdo a los datos, un 28% de las personas que asistieron a un servicio religioso semanal estaban «extremadamente satisfechas» con sus vidas, en comparación con el 19.6% de personas que nunca asistieron a los servicios.

Pero la satisfacción no podía ser atribuida a factores como la oración individual, la fuerza de la creencia o la sensación subjetiva del amor de Dios o su presencia. En su lugar, la satisfacción estuvo ligada a la cantidad de amigos cercanos que dijeron tenían en su congregación religiosa. Las personas con más de 10 amigos en su congregación estuvieron casi dos veces más satisfechas con su vida que las personas sin amigos en su congregación.

¿Son especiales los amigos de la iglesia?

Importantemente, dijo Lim, el estudio sugiere una relación causal entre la religión y la satisfacción con la vida: la gente que había comenzado a asistir a la iglesia con más frecuencia entre los años 2006 y 2007 en las encuestas se volvió más feliz. Una vez más, la felicidad fue explicada en su totalidad por un aumento en las amistades cercanas en la iglesia.

«Creemos que tiene algo que ver con el hecho de que te encuentras con un grupo de amigos cercanos sobre una base regular, juntos como un grupo, y participan en ciertas actividades que son significativas para el grupo», dijo Lim. «Al mismo tiempo, comparten cierta identidad social, un sentido de pertenencia a una comunidad de fe moral. El sentido de pertenencia parece ser la clave para la relación entre asistencia a la iglesia y la satisfacción con la vida.»

Mientras que un mayor número de amistades íntimas seculares también se asociaron a la satisfacción con la vida, las amistades de la iglesia parecen implicar algo que eleva aún más la satisfacción, dijo Lim. Investigación adicional por Lim y Putnam, publicada en el libro American Grace: How Religion Divides Us and Unites Us (Simon & Schuster, 2010) ha encontrado que, también, la propensión religiosa hacia la caridad y el voluntariado se asociaron con la amistad cercana en la iglesia.

Teóricamente, dijo Lim, la pertenencia a un grupo secular de amigos que se involucran en actividades significativas y comparten una identidad social también puede aumentar la satisfacción con la vida. Los investigadores planean llevar a cabo una tercera ronda de encuestas con el mismo grupo de participantes en 2011 en la que esperan reunir datos sobre los grupos de amistades seculares.

***

Comentarios

Bien, nuevamente tenemos datos a la mano, tal como el reciente estudio de Berghammer (2010), que nos muestra que el dilema de «el huevo y la gallina», y dentro del debate adaptacionismo/exaptacionismo sobre la religión, no es ésta el factor causal de la satisfacción social. Y directamente empleo asociados los términos ‘satisfacción’/‘social’ porque por lo menos ya se sabía que, por un lado, la socialización se vincula a la producción de oxitocina (y vasopresina) (Uvnäs-Moberg 1998; Kirsch et al. 2005; Hollander et al. 2006) y por tanto a una sensación placentera. La oxitocina está especialmente relacionada con los lazos íntimos y fuertemente empáticos que surgen entre los individuos (p.ej. en la pareja sexual, madre/hijo, humanos/perros). La neurobiología que opera en el impacto de las amistades íntimas sobre la sensación de satisfacción con la vida tiene aquí un mecanismo que evidentemente es muy probable, ya que de hecho, se ha visto que la oxitocina actúa como un mediador del bienestar (Uvnäs-Moberg & Petersson 2005; Ishak et al. 2010). Por otro lado, la satisfacción con la vida, el bienestar, se ha mostrado como prácticamente determinado por el contexto social (cf. el extenso estudio internacional de Helliwell et al. 2009); lo que, redundando en lo anterior, podría vincularse al mecanismo neuro-social que incluye la sensación de placer y expectativa de recompensa. Igualmente, la religiosidad ya se ha visto como una forma de identidad (Ysseldyk et al. 2010).

Rezar solo no es divertido, y la flecha direccional de causalidad es cognición/emoción social → religión y no viceversa. Sin embargo, aunque personalmente espero los mismos resultados de aquí respecto a las amistades seculares (he argumentado que los ateos lo son también debido en buena parte a factores socio-emocionales), la religión y la religiosidad gozan de constituyentes ciertamente únicos (por tanto las amistades íntimas con las que se comparte la religión sí que serían especiales), que precisamente tienen que ver con la agencia sobrenatural, la agencia de la muerte y la espiritualidad. Ya se ha visto que como ansiolítico la religión ofrece algo más de lo que hacen la política o el deporte: la agencia de la muerte (y la sensación de control). Es decir que, si bien el éxito de la religión, justamente en algo tan fundamental como la satisfacción y el bienestar, no está determinada por ella per se sino por mecanismos neurobiológico-sociales que así facilitan su éxito, es muy probable que exista una flecha causal en sentido inverso cognición/emoción social ← religión, en tanto que sus aspectos constituyentes están demostradamente vinculados a la sensación de control y la reducción de la ansiedad y el estrés.

Lo que debe quedar claro es que no es, nuevamente, la religión per se lo que a todas luces tiene un valor adaptativo, sino esos constituyentes asociados al control y la modulación de la ansiedad que podrían resumirse como ‘pensamiento mágico’, que no es pues equivalente de religión y que sí está presente tanto en creyentes como en ateos y escépticos (un «supersentido» en términos de Hood), a diferencia de la teología o el rezo, que sí pueden ser implantados o suprimidos mediante aprendizaje cultural. No es pues Dios el causante de la satisfacción por la vida, aunque parece que estamos predispuestos neurobiológicamente a sentirla en la medida de compartir con amistades íntimas algún sistema de creencias y conductas.

¿POR QUÉ LOS AUSTRÍACOS RELIGIOSOS TIENEN MÁS HIJOS?

2010-11-14T16:20:00.007-05:00

Original en inglés de Epiphenom: «Why religious Austrians have more children» by Tom Rees on Thursday, November 04, 2010.
Traducción y adaptación: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com

En promedio, entre más religioso seas, más niños tendrás. Es un fenómeno generalizado, visto ampliamente en el mundo moderno.

El problema es que nadie sabe realmente por qué sucede esto.

Podría ser algo acerca de las creencias religiosas. Tal vez te hacen más atractivo a las potenciales parejas, o tal vez te lleven a tener más hijos una vez que has encontrado tu pareja.

O tal vez fomenta enfoques tradicionales de las relaciones, en lugar de modernos. El papel tradicional de las mujeres es quedarse en casa y criar a sus hijos, mientras el esposo tiene un oficio (y la independencia y el dinero que va con ello). Funciona (al menos en teoría) porque el divorcio no está permitido, lo que significa que las mujeres no pueden ser dejadas a la deriva económica.

Las mujeres que escogieron un estilo de vida más moderno, más independiente, tienen que hacer malabares con varias necesidades en competencia. Tienen que invertir tiempo en su propio oficio, y necesitan protegerse contra las consecuencias financieras del divorcio. En ausencia de las estructuras sociales que les dan esta seguridad, ellas tendrán menos tiempo para dedicarse a la crianza del niño.

¿Podría ser esto lo que está detrás de la reducida fertilidad entre los menos religiosos? Para averiguarlo, Caroline Berghammer, en el Instituto de Demografía de Viena, echó un vistazo a los datos de la Encuesta Austríaca de Generaciones y Género. Esto incluyó 1.250 hombres y mujeres de 40 a 45 años de edad – es decir, casi al final de su carrera reproductiva.

Para cada uno de ellos, las fechas de los eventos clave en sus vidas se registraron – los tiempos en que estaban cohabitando con una pareja, cuando se casaron, cuando tuvieron cada niño, y cuando se divorciaron.

A partir de estos datos, Berghammer fue capaz de definir la «trayectoria de la vida» de cada individuo. Puede ver algunos ejemplos en la figura.

Tomemos la primera fila. Describe el camino de vida de quien estuvo soltero hasta los 23 años, luego cohabitó por un año antes de casarse. Después de un año de matrimonio, vino su primer hijo y, un par de años más tarde, su segundo y último hijo. Esta secuencia fue la trayectoria de vida más común, seguida por el 12% de los encuestados.

La segunda fila describe un individuo que se quedó soltero y sin hijos. La tercera un individuo que entró directamente en el matrimonio, sin primero cohabitar.

Por supuesto, la trayectoria de vida de cada individuo es diferente. Sin embargo, surgieron ciertos patrones, y así Berghammer fue capaz de asignar a cada individuo una de las diversas trayectorias «típicas».

Las más importantes de éstas fueron la vida «moderna» (un período de convivencia antes del matrimonio, pero con hijos después de casarse) y la «tradicional» (matrimonio sin previa convivencia).

Berghammer encontró que las personas siguiendo el estilo de vida «tradicional» fueron propensas a tener 3 hijos más que las que siguieron el estilo de vida «moderno». Es más, las personas tradicionalistas eran más propensas a ser religiosas (todas católicas en este análisis).

Pero –y esta es la parte crucial– entre los que siguieron un camino de vida tradicional, no hubo relación entre la profundidad de su creencia religiosa, o su asistencia a la iglesia, y el número de hijos que tenían.

Exactamente lo mismo se observó en aquellos siguiendo un camino de vida moderno. Aunque fue más común entre las mujeres no religiosas, aquellas mujeres religiosas que siguieron esta trayectoria no tenían más hijos que las no religiosas.

Tampoco hubo diferencia entre los religiosos y no religiosos en las posibilidades de permanecer solteros y sin hijos.

Berghammer concluye de esto que el factor crítico determinando la fertilidad es la elección de la trayectoria de la vida. Una vez que esto se ha decidido, entonces la religiosidad no tiene ningún efecto sobre la fertilidad.

Así que esto explica por qué los austríacos religiosos tienen más hijos. Es porque son más propensos a jugar los roles tradicionales, en los que las mujeres valoran la maternidad sobre la independencia.

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Comentarios

En el artículo anterior inmediato, sobre Explaining Religion 2010, puse en relieve el aporte de Michael Blume, uno de los ponentes, de la Universidad de Heidelberg en Alemania, quien sostiene que «los agentes sobrenaturales como dioses y ancestros son experimentados como observantes de las corrientes de tradición confiriendo valores y confianza comunal, recompensando a los adherentes cooperativos y castigando a los transgresores. Ellos abogan por la motivación reproductiva así como por el matrimonio», lo que hace que la disposición genética hacia la religión y así su éxito demográfico sean favorecidos por la selección natural (Blume 2009). Su mayor fundamento lo conforman datos demográficos (incluyendo 82 países) respecto a la asistencia a cultos religiosos y el número de hijos, sin embargo, vemos que los datos austríacos de Berghammer incluyen factores adicionales como el período de convivencia o la tenencia de hijos fuera o dentro del matrimonio y el divorcio, que han resultado importantes para evidenciar que la gente religiosa no tendría más hijos necesariamente debido, como factor más relevante de acuerdo a Blume, al grado de religiosidad.

Ahora bien, el propio modelo tradicional reproductivo podría aún sugerir, por lo menos, una co-evolución biología/cultura donde la religión y la religiosidad podrían jugar papeles en ambos espectros evolutivos sobre tal conducta. Aunque está claro que las creencias religiosas explícitas no pueden estar determinadas genéticamente ni asociarse por tanto a la selección sexual, seguimos teniendo en las manos los estudios de religiosidad en gemelos sugiriendo fuertemente una influencia genética en ello. Como especie híper-social que somos, lo más probable es que la conducta de afiliación a un grupo, incluyendo la señalización costosa, implique la selección sexual de la propensión a modular la conducta pro-social (cooperativa) presuponiendo un agente que vigila. El hecho es que sea como sea el agente, sea que esté o no vagamente representado, p.ej. que no tenga presencia física, es del todo adaptativa la modificación de la conducta pro-social debido a ello. Es necesario recordar que lo del vigilante no-presente no se trata de una idea demasiado elaborada como para no poder sustentarse en un discreto patrón neurocognitivo influenciado genéticamente, al contrario, es una función fundamental de naturaleza ciertamente modular (pero no en el sentido estricto de Fodor) de la agencia.

Por otro lado, siguen habiendo numerosos estudios mostrando asociación entre una alta fertilidad y religiosidad, que necesitarían re-examinarse siguiendo el ejemplo de Berghammer para determinar qué tanto ese modelo tradicional podría haberse desarrollado paralelamente a la religión o a qué tipo de religiones. Esto en una perspectiva histórica, ya que vemos que no hay relación y sin embargo por doquier la religión se asocia más o menos a códigos sociales, entre ellos el matrimonio. Podría pensarse que en tiempos muy recientes, con la afluencia de factores socioeconómicos, la religión ya no puede jugar ningún papel relevante en cuanto al éxito reproductivo.

EXPLICANDO LA RELIGIÓN, CONFERENCIA EN BRISTOL 2010

2010-10-24T15:40:00.007-05:00

Por: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com

A inicios de setiembre último se llevó a cabo en la Universidad de Bristol, Inglaterra, la conferencia interdisciplinaria Explaining Religion, en la que participaron varias figuras reconocidas dentro del ámbito del estudio científico de la religión, como Thomas Lawson y Robert McCauley, ambos quienes institucionalizaron la Ciencia Cognitiva de la Religión; Jesse Bering, psicólogo evolucionista quien acaba de publicar The God Instinct ; Deborah Kelemen, cuyos prominentes estudios sobre teleología infantil y adulta son referencia obligatoria en el campo; Bruce Hood, autor de Supersense; Ara Norenzayan, quien con Scott Atran publicaron en 2004 un artículo también obligatorio; Christine Mohr, a quien hemos citado por su importante trabajo junto con Peter Brugger sobre pensamiento mágico y dopamina; o Susan Blackmore, conocida por su divulgación de la «memética»; ella y Michael Blume caracterizaron dos aspectos reveladores de la conferencia.

En nuestro blog, precisamente refiriéndome a Richard Dawkins, he tocado muy brevemente el tema de la «memética», pero de un modo específico y crítico. Allí citaba justamente a Paul Harris, un psicólogo también ponente en Bristol, que ha mostrado que los niños no son precisamente «replicadores» de las creencias de los adultos. En Explaining Religion Blackmore, una fuerte defensora de la «memética», ha tenido que aceptar los datos aportados por Blume, que muestran que las personas religiosas tienen más hijos en comparación de las seculares, con lo que el autor sugiere que la religión encapsula estrategias reproductivas exitosas, lo que explica porqué aún a pesar del avance de la ciencia incluidos los litigios legales sobre evolución vs. creacionismo en EE.UU., no ha resultado en la desaparición del fundamentalismo y la religión en general; «la razón es simple», concluye el autor: «los teóricos evolucionistas engendraron más argumentos científicos - pero los comprometidos creyentes en agentes sobrenaturales engendraron muchos más niños» (Blume 2009 p. 125).

Susan Blackmore ya no cree más en la memética-viral-dawkiniana para definir (y, hay que decirlo claramente: demonizar) a la religión. Al menos eso dijo en su artículo en The Guardian, Por qué ya no creo que la religión es un virus de la mente, días después de la conferencia. Como concluye, «así es como trabaja la ciencia (a diferencia de la religión): al final son los datos lo que cuenta.»

Ahora bien, esos datos puestos en Bristol por Blume, o por McKay, «mostrando que la gente religiosa puede ser más generosa, hacer menos trampas y ser más cooperativa en juegos como el dilema del prisionero» (citando a Blackmore), sumados a la ponencia de Bering sobre la forma en que ateos y teístas encuentran propósito en sus vidas (y su más interesante trabajo de que la sensación de que los aspectos emocionales no terminan con la muerte sería una función específica de la cognición social y no un derivado de la Teoría de la Mente), el teleologismo innato sugerido por los estudios de Kelemen con adultos y niños, o Norenzayan y las creencias religiosas fomentando el potencial de cooperación entre individuos, conducen todos al concepto de que ser observado por un agente sobrenatural realmente mejora la «performance» del individuo a nivel socioemocional, moral y, finalmente, reproductivo. Así, parece que más que el subproducto cultural de procesos neurobiológico-evolutivos, la religión pudiera contener un aspecto directamente adaptativo. Por lo menos, no parecen caber dudas respecto a que la conducta supersticiosa o el pensamiento mágico mejoran el desempeño cognitivo en situaciones donde hay sensación de falta de control. Esto resulta en un factor ansiolítico que sería más potente en la religión que en otros sistemas más o menos rígidos de creencias/conductas como la política o el deporte, en tanto que a diferencia de éstos, trata pues sobre asuntos existenciales en especial el problema «gordo» de la muerte.

Sin embargo, también hay datos recientes mostrando una relación entre intolerancia y el mayor grado de religiosidad, p.ej. homofobia, conservadurismo, y racismo: Whitley 2009; Rowatt et al. 2009. De hecho, la impresión del público general en una encuesta hecha a un millar de estadounidenses, por la Public Religion Research Institute, es que los mensajes religiosos y la tasa de suicidios entre gays están vinculados. Esto conduce a la reflexión de que, ante los datos divididos, la religión efectivamente sea portadora de códigos de membresía y cohesión grupal, lo que le da un sentido adaptativo (Alcorta & Sosis 2005), pero como consecuencia, pienso que esto mismo podría devenir en una complejidad conductual en la que mucho de lo externo al «grupo» sea rechazado.

Pascal Boyer mismo, quizás el más importante exponente de la teoría exaptacionista (subproducto), en contraposición a la adaptacionista, de la religión, en su reciente libro The Fracture Of An Illusion (Vandenhoeck & Ruprecht, 2010), sin desviarse de su argumento de que la religión es el resultado de la interacción de funciones sociales del cerebro, reconoce que algunas de tales funciones «pueden interpretarse como adaptaciones, es decir, capacidades desarrolladas expresamente o rasgos que proporcionan evidencia de un diseño funcional complejo y confieren una potencial ventaja reproductiva» (pp. 74-75). Tales ventajas han sido evidenciadas por Blume y presentadas en Explaining Religion, así como antes Alcorta, Sosis y otros autores, incluido Bering, ya han presentado evidencias para el adaptacionismo. En todo caso, ya se ha comentado antes que ambas teorías no sean excluyentes sino complementarias.

Puede que los resultados de esta conferencia nos introduzcan nuevamente al asunto de si la Ciencia Cognitiva de la Religión es controvertida, sobretodo para quienes quieren mantenerse en la creencia de que la religión, generalizando sin más, es esencialmente dañina y que debe ser extirpada del hombre. Explaining Religion obliga a replantear esto, cuando no mejor abandonar tal demanda. Además, seguramente ahora carece de relevancia que Blackmore, siendo psicóloga obtuvo un PhD en parapsicología y defendió sus creencias paranormales, para luego virar al escepticismo, ya que es una atea declarada que p.ej. se opuso a la visita del Papa a Inglaterra, siendo así que lo importante sea su actitud ejemplar ante datos que contradigan las creencias personales. Paralelamente, de nuevo se pudiera sospechar de «agendas ocultas» en tanto que Blume es un protestante casado con una musulmana como él mismo comenta. Sin embargo, tal y como en el caso de Barrett (psicólogo, cristiano) vs. Grayling (filósofo, ateo), debemos atenernos a los datos, como decía Blackmore, más que a las creencias que abrigamos personalmente. Mientras Explaining Religion no gustaría nada a los neoateos, podría ser tomado como bandera de victoria por los teístas.

Entonces nuevamente también, hay que advertir al lector más aún si tiene fuertes convicciones sean éstas religiosas o no, que Explaining Religion no nos dice que Dios viene de nacimiento en nuestra cabeza. Aún pudiendo demostrarse que realmente hay una codificación neurocognitivo-genética que conduce al hombre inevitablemente a algo aquí, no es a rezar a Dios ni a creer que Jesús ascendió al cielo, sino a los mecanismos psicológicos que propician estas ideas y conductas. No es pues que ahora todos tengamos que mostrar sumisión a los curas o que deshagamos toda política laicista (comentarios polarizados que suelen hacer los no-creyentes reaccionarios), sino que el debate ateo/teísta debe iluminarse con esos datos. Blume tiene razón en que no se trata de meramente hablar de evolución y esperar que la gente deje de creer en Dios, en almas o en la astrología, se trata más que nada de comprender científicamente porqué la gente tiene creencias religiosas.

¿ES LA RELIGIÓN UN ANSIOLÍTICO?

2010-09-16T04:50:00.002-05:00

Por: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com

Considero que esta es una cuestión menospreciada o aún «tabú» en círculos irreligiosos. Si pensamos que las creencias religiosas son simples «irracionalidades», o aún «virus mentales (memes)» que «infectan» y «secuestran» las mentes de las personas (Dawkins 2006 p. 188), dudo que con semejantes presupuestos se vaya a estimar algún valor positivo de la religión, no refiriéndome a esto como un asunto meramente superficial o puramente especulativo (si a caso «pro-religioso»), sino a que profunda y sofisticadamente ella pueda beneficiar la mente y el cuerpo y que, esto sea demostrable científicamente. En este asunto la psicología y más aún la neurociencia social nos dibujan un paisaje más complejo en el que parece que la respuesta a la pregunta ¿es la religión un ansiolítico? es positiva. Intentaré analizar esto. Entre tanto, los datos de estas disciplinas enriquecen a la ciencia cognitiva de la religión, sin embargo no encajarían muy bien dentro del «modelo estándar» de Pascal Boyer (cf. Pyysiäinen 2009 p. 186). A saber, que la religión per se sea un ansiolítico puede ir en apoyo de una teoría adaptacionista de la religión, el modelo alterno a Boyer que no ve pues a la religión como un subproducto neurocognitivo, sino propone que es directamente adaptativa (necesariamente echando mano a una supuesta ‘selección grupal’), debido a que sería un dispositivo socioemocional de cohesión intragrupal (p.ej. Alcorta & Sosis 2005).

Michael Inzlicht es profesor asistente de psicología y responsable del Laboratorio de Neurociencia Social de la Universidad de Toronto. Reconocido por sus estudios en autorregulación, en esta línea de investigación se acerca a la neurociencia, en particular estudiando el córtex cingulado anterior (CCA) y su papel fundamental como modulador cognitivo/emocional en el proceso de autorregulación. Así, muy recientemente se ha aproximado a la reacción ante las incertidumbres, al grado de convicción religiosa y su vinculación con la ansiedad como parte de tal proceso. Dos estudios reportados en Psychological Science (Inzlicht et al. 2009; Inzlicht & Tullett 2010) dan cuenta de que el grado de convicción religiosa está inversamente relacionado con la activación del CCA. El estudio de 2009 fue brevemente comentado en «El viaje mental en el tiempo (‘mental time travel’) y la cognición religiosa», como parte del análisis del CCA y su papel en la evolución humana y la religión. El que acaba de publicarse (del que solo se dispone del abstracto) viene a confirmar «el poder de la religión para actuar como un amortiguador [buffer] frente a las reacciones de ansiedad» que producen naturalmente la incertidumbre o la negación, esto es, la activación del ‘detector de errores’ del cerebro (CCA; aunque, véase las referencias de estudios que discuten este concepto) para encarar tales contingencias. Precisamente, aquí un buen objeto de estudio son las creencias religiosas, ya que aferrarse defensivamente a ellas ante la incertidumbre o la contrariedad predeciblemente involucra al CCA, como en efecto se vio antes en un estudio de Harris et al. (2007) en donde la negación de creencias religiosas (lo opuesto a su afirmación y a tener un grado de convicción respecto a ello) y la incertidumbre correlacionaron con mayor actividad de tal región.

Inzlicht et al. (2009) mostraron a un número de participantes colores y sus nombres correspondientes de modo acertado y erróneo, a lo cual debían responder indicando si la correspondencia eran cierta o errónea. El experimento se aplicó a dos grupos: uno de fanáticos religiosos, y otro de simples creyentes en Dios incluyendo ateos. No deja de llamar la atención, aunque predicho, que la baja actividad del CCA ante errores sea más significativa en los creyentes entre más fanáticos sean, mientras que en los no creyentes la actividad del CCA se incrementó, es decir, en ellos fue notorio el reflejo ansiogénico ante un error. Los autores sugirieron que esto ocurre «porque las convicciones religiosas proporcionan sistemas de significado que dan orden al mundo al ofrecer guías de acción, mientras que también promueven un tipo de pensamiento que fuerza a las creencias y la percepción a alejarse de discrepancias o predicciones erróneas» (Inzlicht et al. 2009 p. 2). Semejante a los fármacos ansiolíticos, la religión sería un «xanax» al proveer un esquema crediticio de significado y propósito (y diseño) del mundo, necesariamente incluyendo un agente volitivo causal (agrego yo que ciertamente «amistoso» y «amoroso», p.ej. Dios, porque esto reforzará aún más el carácter ansiolítico de la creencia religiosa en tanto que positivamente emocional y empática). Tal esquema parece modular el ‘detector de errores’ de tal modo que aún en asuntos triviales, como reconocer el erróneo nombre de un color, la respuesta ansiosa está menguada. En asuntos más profundos este esquema resulta especialmente reconfortante ante la incertidumbre existencial o sobre el futuro o ante el caos social, y paralelamente, su incorporación al cerebro estructura un sesgo cognitivo que opera suprimiendo o incluso no percibiendo inconsistencias, dudas o discrepancias sobre dicho esquema (ibid.)

Acordando con lo dicho por Inzlicht en una entrevista (NewScientist 2009), puede entonces que de modo natural unos cerebros sean más proclives que otros a buscar creencias religiosas e implementar así sus esquemas cognitivo/emocionales (téngase claro que esto no significa que ‘la religión’ per se sea algo innato). Siendo así, hasta ahora parecería que solo las personas entre más religiosas, mejor sortearían los dilemas existenciales, que solo ellas pudieran reducir el estrés que acarrean. Sin embargo, es debido a que el cerebro de por sí busca minimizar la percepción del error y tiene ciertas predisposiciones, que las creencias religiosas pueden ser ansiolíticas.¹ Sabemos además que la interacción social es un estimulante fisiológico/emocional, lo que sugiere que el solo hecho de compartir creencias puede multiplicar el efecto ansiolítico. En suma, este efecto en realidad no puede limitarse a las creencias religiosas, ni pertenecer exclusivamente a estas, sino que debe funcionar con cualquier tipo de creencias o conductas (Inzlicht et al. 2009 p. 7) a las que uno se aferre en tanto que, primariamente, nos proporcionen sensación de control. De hecho, se ha mostrado que la afiliación política conservadurista también atenúa la actividad del CCA (ibid.) Como agregó Inzlicht en NewScientist, algo similar ocurriría con los fans devotos a un equipo deportivo. Así pues, parece que una alta convicción, en general y no solo religiosa, es ansiolítica.

Aunque para Inzlicht, cerrando la nota de NewScientist, la religión ofrece algo más que no lo hace el deporte ni la política: «la explicación última (...) lo que pasa cuando morimos», parece en cambio que este «plus» no es en sí mismo algo excepcional aunque sí notable e imposible de menospreciar (más en consonancia con las conclusiones del artículo de Psychological Science en contraste con este comentario de NewScientist). De todos modos, la agencia de la muerte luce como otro sistema cognitivo que canaliza la necesidad de control, o apariencia de ello, que posee nuestro cerebro social, el mismo que, recordemos, está constantemente «proyectándose» hacia el futuro haciendo planes. En consecuencia, es necesario un sistema detector de errores más desarrollado (véase en «El viaje mental en el tiempo (‘mental time travel’) y la cognición religiosa» cómo el CCA pudo haber jugado un papel decisivo en la evolución humana). Ahora bien, es cierto que la muerte es algo difícilmente imaginable, que el cerebro es incapaz de concebir la no-agencia y que por tanto es propenso a concebir una trascendencia post vida, pero se trata de que naturalmente y no por adquisición cultural el cerebro conceptualiza a la mente, al menos su dimensión emocional y volitiva, como independiente (de él mismo) del cuerpo y su actividad o inactividad (Bloom 2007). Esto parece un default cognitivo y no algo que pertenezca exclusivamente a la religión en el sentido de que tal cognición sea causada por ésta, al menos en un sentido evolutivo (es decir, si bien es cierto que la religión explota culturalmente la agencia de la muerte, no parece ser su origen remoto). En todo caso es al revés: la agencia de la muerte facilita el aprendizaje y la apertura cultural del pensamiento religioso, es uno de los canales conductores, junto con los otros mencionados.

Tal y como en los estudios que muestran la asociación entre la meditación (religiosa: p.ej. yoga y repetición de plegarias, y no religiosa) y la respuesta de relajación (lo opuesto al estrés y la ansiedad), hasta niveles de influencia en la expresión genética sobre el metabolismo celular asociado al estrés (Dusek et al. 2008), uno puede efectivamente conseguir los mismos beneficios fisiológico y psicológico «con la oración, repitiendo concentrado ‘un ave maría’, que con la repetición de los ejercicios de yoga o de palabras como ‘paz’ o ‘amor’» (Benson para El Mundo 2008). Si el efecto ansiolítico es ciertamente modulado por una multitud de esquemas crediticios y conductuales «extremos», entonces que alguno de estos pudiera tener una mayor facilidad ansiolítica, tal y como parece en cuanto a la convicción religiosa, podría ser un asunto puramente accidental. Y esto, más que respaldar una visión adaptacionista de la religión, sería consistente con la de que se trata de un subproducto evolutivo. Sin embargo, hay que dar crédito a lo dicho por Inzlicht sobre lo que hace especial a la religión, en tanto que, como se dijo, tiene componentes neurocognitivos que de modo más directo, explícito o más dramático que en otros sistemas de pensamiento/conducta, se enfoca en y hacia la agentividad/propósito del mundo y la muerte (en contraste con los agentes ciertamente realistas como en el caso de las afiliaciones políticas y los personajes políticos o en el caso de seguir un equipo deportivo). Así pues, «la dirección de la causalidad queda por ser determinada: ¿la convicción religiosa amortigua la respuesta del CCA al error y la incertidumbre? o, alternativamente, ¿es la baja actividad en el CCA (y su estilo cognitivo asociado) lo que inclina a la gente hacia la creencia religiosa?» (Inzlicht et al. 2009 p. 7).

Creo que la segunda opción es más válida desde un punto de vista «(pre)histórico» y biológico: esto es, el CCA es una región bastante antigua del cerebro cuyas funciones se han extendido al aspecto socioemocional y de regulación conductual, y parece que su naturaleza como detector de errores se remonta al crecimiento de los grupos humanos, siendo plausible la hipótesis de que la creciente complicación de la interacción entre individuos, y la consecuente necesidad de una más correcta predicción de la conducta de los congéneres (o sea una Teoría de la Mente más sofisticada) se asocian directamente a la neuroevolución del CCA. Cualesquiera que fueren las causas biológicas/culturales que dieron origen a la religión, no parece que esta indujera causalmente la afinación del CCA como detector de errores. Pero, tampoco puede excluirse la posibilidad de que la religión sea un producto cultural que interactuó y co-evolucionó con el CCA en beneficio de, contando los otros componentes de la religión que redundan en la convicción en ciertas inferencias intuitivas (agentividad, teleologismo, etc., implicando otras regiones cerebrales), convertirse así en un «dispositivo» ansiolítico.

Habrá que discutir que, al menos como lo indican los datos de Inzlicht y se puede inferir de otros estudios referidos, si bien la férrea convicción (religiosa y de cualquier otro tipo) puede beneficiar la mente y la conducta, esto no significa que el fanatismo sea algo que haya que cultivar. Especulativamente aunque no sin base, puede suponerse que, tal y como una psiquiatría evolucionista ahora empieza a ver la esquizofrenia como una conducta que en algún pasado evolutivo fue adaptativa o bien como un subproducto evolutivo desventajoso, «una consecuencia secundaria de la selección de rasgos cognitivos humanos», y de ahí su prevalencia genética (Crespi et al. 2007; Crow 2000; Polimeni 2003), el fanatismo también lo sea, y que lo que vemos hoy no son sino «vestigios» conductuales que afloran cuando concursan un número de factores propicios. Si en efecto puede elaborarse un argumento adaptacionista de la religión, enfocando el demostrable valor adaptativo de las conductas asociadas al bienestar individual/grupal, no parece que ella fuera más «adaptativa» que la política.

En todo caso, faltan más estudios de las creencias religiosas en el caso de los agentes sobrenaturales que son explícitamente aterrorizantes y cómo esto se asocia a la ansiogénesis, bastando saber que el sacrificio humano a los dioses es algo bastante extendido. Esto nos refiere a que la religión «genera tanta ansiedad como la alivia: fantasmas vengativos, espíritus ofensivos y dioses agresivos son tan comunes como las deidades protectoras» (Boyer 2003 p. 120 Tabla 1). Por otro lado, los rituales de iniciación religiosa, también extendidos, parecen poco ansiolíticos, cuando no también fuertemente ansiogénicos, aún hasta para los monjes budistas (Atran & Norenzayan 2004 p. 714). Y, si bien decía arriba que Dios (cristianismo) es «amistoso» y «amoroso», también es un agente castigador y no pocas veces extremadamente severo, además de estar implicado directamente en «el problema del mal». Puede que otro factor de la naturaleza ansiolítica de la religión sea que ella misma se asocia a procesos ansiogénicos, y que ambos estados sean reflejos de un mismo sistema ambivalente. Neuroanatómicamente esto es plausible en tanto que el CCA, ventralmente, se conecta a la amígdala y al hipotálamo, que son importantes, respectivamente, en la ansiedad (Rosen & Schulkin 1998; Tottenham & Sheridan 2010) y el estrés (Bao et al. 2008; también implicando la amígdala: Tsigos & Chrousos 2002).

Volviendo a la pregunta inicial, la religión no sería en si misma un ansiolítico, sino ciertos componentes cognitivos que también podemos identificar en otros sistemas de pensamiento y conducta. Pero, puede que ella tenga un efecto ansiolítico más profundo por tratar con «estresores existenciales», p.ej. la muerte.

Nota:

↑ 1. Denominaré a tales predisposiciones ‘canales cognitivos de la religión’, porque facilitan su adquisición (sin servir exclusivamente para ello), y además ‘espectro agentivo-sobrenaturalista’, porque intrínsecamente implican una constante atribución de mentalidad aún a objetos inanimados: agentividad, mental time travel, teleologismo (causalidad), dualismo, agencia de la muerte, apego a la contraintuición. P.ej. «el estrés reduce el sentido de control de las personas y a fin de recuperarlo, se dedican a la búsqueda de causalidad» (Keinan & Sivan 2001). Y retomando lo apuntado en el artículo sobre mental time travel, aquí también sirven los ejemplos de estos componentes cognitivos (p.ej. agentividad y teleologismo) implicados en la religión y asociados a la necesidad de control (cf. Psychology Today 2008). Así, adicionando en este artículo que el Núcleo de tales componentes, la atribución de agencia (p.ej. Horst 2010), implica decisivamente la sensación de control y que «los sentimientos de frustración son consecuencia de una sensación de falta de control» (Barrett & Johnson 2003), y que tanto falta de control/frustración son estresores (cf. Almeida et al. 2002) o incluso pueden verse como un tipo de estrés (Weiten et al. 2008 p. 75), tenemos pues dichos ejemplos como pareidolia, correlaciones ilusorias y percepción de conspiraciones en situaciones de falta de control (Whitson & Galinsky 2008), el incremento del pensamiento mágico, la superstición y la causalidad bajo condiciones de estrés (Keinan 2002; 2005 - estando incluso demostrado que la superstición mejora la performance motora y cognitiva: Damisch 2008; Damisch et al. 2010) y ver los desastres naturales como manifestaciones de intencionalidad (Bering & Parker 2006 pp. 253-254).

El Zeitgeist Moral

2010-08-19T15:49:00.009-05:00

Puede ser engañoso hablar de "valores morales", puesto que el concepto tiende a ubicarnos en la idiosincracia ética de cada cultura: los razonamientos, juicios y criterios explícitos sobre los que basan la virtud y el pecado. Esto sin considerar que la moralidad se transforma a lo largo del tiempo. Tal evolución ha sido a veces denominada "el espíritu moral de los tiempos" (El Zeitgeist Moral). Conocidos ejemplos de ello son la abolición de la esclavitud, la igualdad de raza, la igualdad de la mujer, la aceptación de la homosexualidad como variante normal de la conducta, la despenalización del aborto o el derecho de los homosexuales a la adopción.

La diversidad transcultural de esquemas morales es tal que algunos especialistas en el tema declaran que lo único cuerdo es asumir un "pluralismo moral" como la postura más conveniente para la ciencia. Sin embargo, aún el agnosticismo moral que permea el quehacer de la ciencia no es ajeno a la parcialidad impuesta por metas que quedan implícitas. Por ejemplo, la medicina carecería de todo sentido si se dejara de conceder que la prolongación de la vida es un valor deseable. ¿Cuales pudiesen ser entonces las metas directrices para el Estudio Científico de la Moralidad ? Si definimos "valor" como aquello que es bueno para la naturaleza humana ¿Cuáles podrían ser las aplicaciones prácticas de esta novedosa área de la ciencia? ¿Podrá algún día la Ciencia de la Moralidad diseñar estrategias para fomentar valores que sean deseables? ¿Cómo, dentro de la pluralidad cultural, definir valores que sean universalmente deseables?

Un primer obstáculo es que en general las Ciencias Cognitivas están aún lejos de ser representativas de la pluralidad cultural. En el artículo "La Gente Más Extraña del Mundo" (The Weirdest People in the World?) Joseph Henrich analiza esta cuestión. Donde "Weird" es a la vez usada como contracción para las características de las poblaciones que normalmente se investigan y de donde se extrapolan los datos: Western, Educated, Industrialized, Rich, and Democratic. La revisión de Joseph Henrich sugiere que debemos ser cautos al generalizar conclusiones basadas en muestras inusuales de población, y que hoy por hoy no son representativas de la diversidad cultural, pudiendo llevar a concepciones equívocas sobre la natualeza humana.

La transformación moral histórica, el Zeitgeist, no es un proceso de posibilidades infinitas. Por lo que me parece que la mejor metáfora no va ser -como sugiere Jonathan Haidt- comparar las "intuiciones morales" con el sentido del gusto, que de ello lo único que se desprende es la sugerencia que el objetivo de le ética ha de ser elegir configuraciones de valores morales que sean agradables a los sentidos. Si así fuese, lo "apetecible" en los valores morales tendría que buscarse en su potencialidad para generar estados emocionales agradables, bien sean de placer, bienestar o felicidad. Esto fue el argumento de Haidt en la sesión de preguntas y respuestas de Sam Harris de la serie de conferencias organizadas por la fundación Edge, concretamente que al haberse demostrado que los Evangelistas Cristianos de los Estados Unidos de America son uno de los grupos "mas felices" ello significa que, independientemente de la veracidad de las creencias que sostienen, las reglas morales por ellos adoptados son exitosas. En mi opinión, lo anterior está erróneamente enfocado. Una mejor analogía que la "metáfora gustatoria sensorial" de Haidt sería la "metáfora nutricional". La gran variedad de dietas y platillos no cambia el hecho que, independientemente de que tan agradables resulten para al sentido del gusto, existan algunas con mayor o menor valor nutricional. De igual forma la felicidad individual no puede ser el único criterio que nos guíe a elegir entre buenos y malos esquemas morales.

Pienso que tanto Paul Bloom como Marc Hauser nos dan, sin pretenderlo, una pauta cuando comentan sobre sus estudios de la respuesta empática. Bloom durante el desarrollo psicológico temprano del niño, Hauser en el análisis del déficit empático en los psicópatas. Si a esto añadimos una segunda dimensión, la del asco o disgusto moral, tenemos dos experiencias emocionales que moldean lo que David A. Pizarro, Brian Detweiler-Bedell y Paul Bloom llamaron el "Círculo Moral":

Nadie se siente culpable de patear una piedra por el mero placer de hacerlo, pero hacer la misma cosa a un niño está universalmente prohibido. ¿Cuál es la diferencia? En algún sitio entre las rocas y los niños, los códigos morales a lo largo de todas las culturas trazan un límite – existe lo que el filósofo Peter Singer ha caracterizado como un “círculo moral” que distingue aquellas cosas que son dignas de nuestras preocupaciones morales de aquellas que no lo son.

Estas diferencias son necesarias para la aplicación de las reglas morales. Especifíca, por ejemplo, quien y que cuenta como “otro” en la regla de no dañar a inocentes.

Así, la gradual expansión del "círculo moral" suele estar detrás del cambiante Zeigeist Moral, en donde las culturas moralmente mas avanzadas suelen hacer extensiva la empatía a dominios cada vez mayores. Un "saludable" círculo moral es a la vez un elemento importante para la felicidad individual, el florecimiento personal y cultural, e incluso, como sugiere Bloom, para salvaguardar el planeta. Sin embargo, la empatía es "deformada" por su contraparte: el disgusto o asco moral, que es una respuesta de repulsión o rechazo. En éste mismo artículo se comenta al respecto que:

Aunque la expansión del círculo moral puede conducir a lo largo del tiempo a un más inclusivo mundo altruista, una vista rápida al siglo pasado demuestra el alcance de la crueldad humana y la facilidad con que los individuos trazan límites donde excluyen a los "otros" del cuidado moral.

Entre otras cosas, el disgusto es frecuentemente experimentado como reacción a los miembros de grupos sociales no deseables y a la gente que entra en contacto con miembros de estos grupos. Debido a su presencia universal y a la facilidad con que puede ser inducido en los demás, el disgusto puede ser una fuerza poderosa para el diálogo social, y ha jugado un profundo papel al moldear la cultura.

Por lo tanto, el disgusto tiene la potencialidad de moldear el círculo moral puesto que induce juicios instintivos y motiva la evitación de objetos sociales. Esto hace del disgusto una herramienta práctica para persuadir a los demás que ciertos individuos y grupos no son dignos de preocupación moral. En efecto, como veremos, una de las tácticas más poderosas para generar desdén hacia miembros de grupos externos es etiquetarlos como criaturas sucias y viles. Esta estrategia fue evidente en el anti-semitismo de la Alemania Nazi, y en la modernidad, la retórica anti-homosexual ha apelado a la vileza de sus prácticas sexuales.

Entonces ¿Se puede asignar al asco algún tipo de papel moral?, pregunta que se hace Arleen L.F. Salles en el ensayo titulado Sobre el Asco en la Moralidad:

Desde una perspectiva evolucionista, el asco se centra en el rechazo de alimentos y en el sentido del gusto. En cuanto omnívoros, los seres humanos tienen flexibilidad con respecto a qué consumir; pero por ello corren también el riesgo de consumir elementos contaminantes. Frente a esto, el asco se presenta como un mecanismo de supervivencia; es una respuesta primitiva fuerte y automática de rechazo hacia aquello que puede dañar o infectar.

El llamado “asco moralizado” es el provocado por ofensas y transgresiones sociomorales.. Para Rozin, Haidt y sus colegas, pese a que el asco comenzó como un mecanismo de defensa del cuerpo y originariamente lo provocaban contaminantes animales específicos, se ha transformado y puede ser ocasionado por elementos desvinculados de lo orgánico y animal; por ejemplo, por nociones abstractas como la violación de reglas morales.

Sea provocado por nociones abstractas acerca de la violación de derechos, sea producto de desencadenantes carnales específicos, el asco parece funcionar como un medio importante para internalizar prohibiciones morales.

Pero la pregunta es: ¿debemos concluir, por lo tanto, que no hay transgresión moral alguna frente a la cual el asco sea la reacción apropiada?

Puede que estos casos no sean demasiado frecuentes, pero sin duda existen acciones que son moralmente aberrantes, actos de injusticia extrema y de crueldad intencional (Glover 2002). En estos casos, el asco no parece una emoción inadecuada en el sentido de que “se ajusta a la evidencia”.

Pienso que para decidir cuándo el asco es una emoción adecuada sería necesario contextualizarlo, y no me refiero al hecho de que sea o no una reacción apropiada para las creencias culturales locales. Los actos que menciona Salles, en donde el asco parece estar justificado, son de hecho conductas violatorias de la reacción empática. En otras palabras, el asco es inadecuado cuando inhibe o cancela una reacción empática que es deseable. Y al final nos quedamos con un interjuego de respuestas emocionales, de intuiciones morales, muy distinto a los tradicionales discursos de ética razonada.

Para finalizar, quiero señalar que las consideraciones anteriores podrían enriquecerse si incluyesen los aportes de las neurociencias. Tanto la empatía como el asco/disgusto, como toda otra capacidad neurobiológica, se pueden distribuir a lo largo de dimensiones graduadas, seguramente existiendo gran variabilidad en la capacidad cerebral para generar y experimentar cada uno de estos estados emocionales. Aunque son bien conocidas las deficiencias en la reacción de empatía (psicopatía, narcisismo, autismo, etc.), hay menos investigación en los correlatos neurales de la reacción de disgusto. Sin embargo, existen ya ciertos estudios que analizan, por ejemplo, la hipersensibilidad de la reacción de disgusto en individuos con Trastorno Obsesivo-Compulsivo en quienes domina el temor a la contaminación. Brady RE et al.concluyen que:

El presente artículo resume la literatura existente para el Desorden Obsesivo Compulsivo (tipo contaminantes) con énfasis en el papel del disgusto dentro de la etiología y mantenimiento de esta variante de DOC. Proponemos un modelo actualizado para el DOC basado en la contaminación y que corresponde a los niveles elevados de la respuesta de disgusto observados en individuos con esta forma de DOC.

Tomando como punto de partida los conocidos correlatos neurales de estas "intuiciones morales" (ej. empatía y Corteza Prefrontal VentroMedial / Disgusto y Corteza Anterior de la Ínsula) pudiésemos, especulo, incluso graficar a lo largo de coordenadas que se intersecten las dimensiones de la empatía y la del disgusto/asco. Y en las posibles combinaciones y graduaciones de los cuatro cuadrantes resultantes distribuir, por ejemplo, a individuos conservadores, a los sujetos con tendencias obsesivas (quizás algunos con elevados nivles de disgusto y bajos niveles de empatía), liberales, o personalidades dentro del espectro autista y psicopático.

Arleen L.F. Salles termina enfatizando la importancia de buscar nuevos caminos que arrojen luz sobre la naturaleza de estas complejas emociones:

Si se quiere avanzar en el debate, debemos desembarazarnos de la concepción sacralizada o conservadora del asco, debemos ir más allá de la idea de que el asco sólo es una reacción emocional legítima dentro de una moralidad conservadora. El tema que tal vez debamos discutir con más cuidado no es si el asco es una emoción de rechazo —porque obviamente lo es—, sino cómo tal rechazo puede desempeñar algún papel en una moralidad basada en los elementos básicos que pensadores como Nussbaum consideran esenciales.

BERING Y BARRETT: EL ATEÍSMO ES INNATURAL

2010-07-26T02:27:00.016-05:00

Por: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com

La revista Religion acaba de publicar (julio 2010) dos artículos de respuesta de J.L. Barrett y J. Bering a otro en el mismo número de Geertz & Markússon, entorno a la naturalidad de la religión y la innaturalidad del ateísmo. Muy resumidamente, Geertz & Markússon, aunque reafirman la hipótesis de la Ciencia Cognitiva de la Religión (CCR) sobre la naturalidad de ésta, sostienen que el ateísmo es tan natural como ella. Esto basándose en los censos que muestran una prevalencia del ateísmo en ciertos países europeos.

Empezando con Barrett, él nos introduce a los conceptos de naturalidad maduracional y naturalidad practicada, formulados originalmente por McCauley y que se han visto en nuestro artículo «CONTRAINTUITIVIDAD MÍNIMA». La naturalidad maduracional consiste en procesos cognitivos automáticos que maduran y fluyen funcionalmente independientes de la cultura, como la capacidad para el lenguaje o el cálculo. En contraste, la naturalidad practicada «requiere de especial apoyo cultural o de un ‘andamio cultural’ y ensayo», tal como la capacidad para aprender un nuevo idioma o sistemas de cálculo específicos. Es natural que podamos aprender nuevos idiomas y desarrollar fórmulas de cálculo de acuerdo a la experiencia, pero se trata de aspectos que no son innatos sino adquiridos sobre la base (sí innata) de poder hablar o tener cognición numérica; y mientras podríamos olvidar el nuevo idioma aprendido, siendo individuos sanos no dejaríamos de poseer la capacidad del habla, por tanto esas adquisiciones necesitan de práctica y manutención. Respecto a la religión, su naturalidad, que la CCR apunta fuertemente como maduracional, es un concepto ciertamente antiguo (p.ej. Guthrie 1980), aunque generalmente referido mediante el término de intuitivo. En defensa de esto Barrett cita el artículo de Kelemen (2004) «Son los niños “teístas intuitivos”» (superando a Piaget y su animismo infantil): esto «es equivalente a decir que el teísmo es natural maduracionalmente, emergiendo en la infancia». Claro, que, como él mismo advierte, no todo lo que se define como ‘religión’ es maduracional (pongo como ejemplos de naturalidad practicada las creencias específicas y explícitas sobre Dios, la Concepción de la Virgen María, o el color de piel de Krishna), pero «el supernaturalismo es relativamente más natural maduracionalmente que el ateísmo».

Luego Barrett repasa su propia hipótesis, en tanto que referida por Geertz & Markússon pero parece que incorrectamente interpretada (lamentablemente no se dispone de su documento completo), y nos indica muy brevemente que aspectos como la hiperdetección de agencia o la cognición de la muerte simplemente implican tal automatismo y por tanto prevalencia, que para un naturalista estricto, más aún que para un ateo, es necesario consumir recursos cognitivos adicionales para poner en práctica la elusión de tales intuitividades naturales. De hecho, los naturalistas cabales «tienen un conflicto más difícil aún que resolver» cuando se trata de toda la maquinaria empática que se dispara ante la muerte de un ser amado, que precisamente nos hace sentir aún su presencia (veáse este corto ensayo al respecto). Y por supuesto, otro problema serio lo plantean el creacionismo innato y la teleología como una explicación por defecto (ver nuestro artículo), que Kelemen ha mostrado extendida más allá de la infancia, en la adultez. Esto incluyendo a personas científicamente formadas o aún ateas, como cuando Hawking se pregunta «porqué hay algo en lugar de nada». Barrett nos señala evidencia de que incluso a pesar de que los niños pueden afirmar «la explicación evolucionista como la mejor explicación de los rasgos de los animales, encuentran todavía más atractivo al creacionismo». Y aunque Geertz & Markússon cuestionan esta evidencia como contradictoria y debatible, no citan evidencia que contradiga las conclusiones de Kelemen.

«Podría ser que las conclusiones de Kelemen fallen al generalizarse a poblaciones aún no testeadas, pero dado lo más reciente, parece que los que rechazan el diseño intencional detrás del cosmos tienen la carga de producir explicaciones de por qué es que el mundo natural aparenta diseño.»

Este comentario de Barrett sin embargo me parece más bien provocador y subjetivo (recordemos que tuvo una áspera discusión con el filósofo ateo A.C. Grayling, aunque no identifiqué allí ningún comentario como este), en tanto que esa explicación en términos científicos y objetivos es que precisamente el mundo tiene tal apariencia como resultado del procesamiento de la información sensorial, y que esto a su vez se explicaría debido a que somos primates sociales y por tanto necesariamente representamos el mundo como continente de significado social (que no es sino lo que representan los conceptos ‘diseño’, ‘propósito’ o explícitamente ‘inteligencia superior’, es decir ‘voluntad’ o ‘intención’... contenidos mentales atribuidos al mundo externo). Creo que Guthrie, Bloom y por supuesto el mismo Barrett proporcionan una buena base para tal explicación.

Finalmente está el asunto de las explicaciones culturalistas de la religión, que se puede resumir en esta frase de Barrett: «la religión no explica a la religión.» Este punto también los hemos abordado varias veces, incluso en los propios fundamentos de la labor de nuestro blog. La recurrencia de ciertas creencias y prácticas religiosas en diversas culturas explicadas como causadas debido a que las personas nacen en culturas religiosas, es evidentemente redundante y ciertamente no explica tal recurrencia. Tal y como ha rendido un grueso cuerpo de hipótesis y evidencias, enfocar la cognición de las personas logra tal cometido explicativo; y esto incluyendo que la CCR «reconoce que varias formas del ‘andamio cultural’ pueden ayudar a empujar o remover las anclas cognitivas» que permiten el surgimiento de la religión.

En conclusión, para Barrett:

El supernaturalismo cae cerca de un punto de ancla natural maduracionalmente. En contraste, el consciente rechazo extendido de lo sobrenatural parece requerir de ciertas condiciones culturales especiales que alteran la función de los outputs naturales maduracionales, de un esfuerzo cognitivo, o de un fuerte andamio cultural para alejar a la gente de sus puntos de ancla naturales maduracionalmente. Esta relativa innaturalidad puede ser una razón por la que algunos estudios encuentran una relación entre el ateísmo y la educación formal y la inteligencia. Recursos especiales cognitivos o instituciones especiales (como instituciones educativas formales) pueden ayudar en el mantenimiento del ateísmo. De hecho, Geertz & Markússon parecen abiertos a este punto cuando escriben: «El hábito del ateísmo puede necesitar más andamiaje para ser adquirido, y su contraparte religiosa puede que necesite más esfuerzo para eliminarse.» En esto estamos de acuerdo, pero prosiguen, «pero aun así, esto no hace, ipso facto, que la última sea más natural que el primero.» En el sentido en el cual los investigadores de la CCR típicamente usan el término ‘natural’ es que, ipso facto, realmente la última es más natural que el primero.

***

J. Bering por su parte responde que:

“El aullador descontento de Dios” en el pensamiento ateo es, de hecho, un fenómeno empíricamente demostrable, refiriendo ampliamente a los rastros de pensamiento sobrenatural que a menudo puede ser encontrado aún en los sistemas representativos del descreyente. Los autores, sin embargo, no consideran estos patrones de pensamiento de bajo nivel, implícitos, o que son totalmente inconscientes.

Luego nota el error de confundir religiosidad con intuición religiosa cuando Geertz & Markússon dicen que «el ateísmo no es menos natural que la religiosidad». Esta es un «ya bien articulado juego de ideas teísticas o sobrenaturales culturalmente definidas», y así uno puede de hecho tener una pobre religiosidad llegando a caer en la categoría de ateo. Y al igual que Barrett (y como anteriormente Boyer), Bering comenta que el ateísmo es cognitivamente esforzado, añadiendo que si alguien se considera o no ateo, «la verdad es que esta autoclasificación tiene poco -si nada- que ver con lo que en realidad pasa dentro de su cabeza.» Precisamente, aquí se trata de que las cifras socio-demográficas de los altos niveles de ateísmo en ciertos países dicen poco o nada en contra de lo que la CCR ha mostrado claramente como procesos intuitivos o inconscientes, que aún impulsan conductas e ideas supersticiosas o cuasi-religiosas en personas que no tienen creencias explícitamente religiosas. Por otro lado «que el ateísmo sea innatural psicológicamente no es lo mismo que decir que sea anómalo culturalmente»: bajo muchas condiciones políticas, económicas y sociales el ateísmo es claramente normativo. Aún, esto sigue sin informarnos sobre los procesos psicológicos de los descreyentes, que precisamente se asocian a la cognición religiosa.

Bering hecha mano de la propia evidencia empírica que ha generado para ilustrarnos: «cuando se preguntó si un hombre que acababa de morir instantáneamente en un accidente de auto podría “saber que él había muerto”, p.ej., muchos participantes quienes no creían en la vida después de la muerte respondieron afirmativamente, aparentemente sin tomar consciencia de la contradicción entre sus creencias y su razonamiento (p.ej. si la mente es apagada por la muerte, desde luego, tener el conocimiento de la propia muerte es lógicamente imposible)». Más específicamente, nos dice que tiene evidencia de ateos sometidos a preguntas sobre hechos autobiográficos que revelaron respuestas teleológicas sobre los puntos de cambio en sus vidas. Yo aportaría, aunque anecdóticamente, que esto es aún más dramáticamente patente con los no pocos ateos que creen en alienígenas súper-inteligentes, en fantasmas, en el zodiaco, en la consciencia cuántica del universo, y todavía habría que ver que los raelianos estarían muy bien categorizados como ateos, ya que así se autodefinen, en un censo sobre ateísmo. No importa pues si se trata de ‘el otro’, de la «teoría del todo» o de Dios, no importa cómo se llame, se trata de agencia básicamente sobrenatural. «La cosa importante aquí es el proceso psicológico que así fuertemente facilita una identidad agentiva; la cultura importa, pero solamente al grado de dar a una cruda intuición una personalidad y un nombre», nos dice Bering, y concluye:

Este modelo de pensamiento implica fuertemente que el ateísmo es más un bozal verbal de Dios -una decisión consciente y ejecutivamente hecha para rechazar las propias intuiciones de uno sobre una anónima súper-mente envuelta en nuestro asuntos personales- más que sea un verdadero exorcismo cognitivo. (...)
Entre tanto, «el ateísmo» como un constructo sociopolítico y una crecientemente popular marca de identidad personal está muy lejos del tipo de cognición ateística única, culturalmente inscrita, que los autores postulan.

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BASES NEURALES DE LA TEORÍA DE LA MENTE

2010-07-12T13:09:00.018-05:00

La capacidad para pensar y razonar sobre los estados mentales de otras personas (la Teoría de la Mente) es, junto con otras habilidades específicamente humanas como lo es el “Mental Time Travel” (Viaje Mental en el Tiempo) o la capacidad para inferir intencionalidades en los objetos de acuerdo a la forma en que estos se desplazan en el espacio físico (movimiento biológico), parte de un grupo de herramientas cognitivas que se desarrollan de forma pre-programada en el ser humano y en donde anclan desarrollos culturales como lo es la religión.

Rebecca Saxe, quien dirije a un grupo de investigadores en el Departamento de Ciencias Cognitivas y del Cerebro del Instituto de Tecnología de Massachusetts, se especializa en el estudio de la Teoría de la Mente. La Teoría de la Mente es una pieza clave a entender cómo es posible que podamos generar de manera automática abstracciones tan vívidas sobre eventos que en principio son inaccesibles a la percepción: los estados mentales de los demás. Recientemente Rebecca Saxe elabora un resumen que me pareció bastante completo de los avances en este campo. El artículo se titula Theory of Mind (Neural Basis). En la introducción se comenta que:

Los componentes exteriormente observables de las acciones humanas conllevan solo una pequeña fracción de la información que es importante. Los observadores humanos están mucho más interesados en percibir o inferir los estados mentales – creencias, deseos e intenciones – que subyacen tras el exterior observable. Si una persona revisa su reloj ¿Está incierta acerca de la hora, tarde para una cita, o aburrida por una conversación? ¿Si dispara y hiere a un amigo en un viaje de cacería, tenía la intención de vengarse o sólo confundió a su amigo con una perdiz?

El mecanismo que la gente usa para hacer inferencias acerca de los estados mentales de los demás es conocido como Teoría de la Mente (ToM). Uno de los descubrimientos más sobresalientes de la reciente neurociencia cognitiva humana es que existen un grupo de regiones cerebrales en la corteza cerebral humana que subyacen selectiva y específicamente a éste mecanismo.

La importancia de los estados mentales para propósitos de predicción de la conducta es especialmente claro cuando la persona que ejecuta la conducta está mal informada: es decir, cuando el actor tiene una creencia falsa. Por lo tanto, las creencias falsas están fuertemente representadas en los estudios de la ToM. El paradigma original de la Creencia Falsa fue diseñado para ser usado en niños de edad pre-escolar. En el diseño básico, un niño observa mientras que un muñeco coloca un objeto en la ubicación A. El muñeco abandona la escena y el objeto es transferido a la ubicación B. El muñeco regresa y se interroga al niño para que prediga en donde buscará el muñeco al objeto. Los niños de tres años contestan que el muñeco buscará en a ubicación B, donde el objeto en realidad se encuentra; los niños mayores afirman que el muñeco buscará en la ubicación A, donde el muñeco vio al objeto por última vez.

Siguiendo la tradición de la psicología del desarrollo muchas de las investigaciones iniciales de neuroimagen sobre la Teoría de la Mente requerían que los sujetos atribuyeran creencias falsas a gente en historietas o caricaturas. La mayoría de estos estudios ha utilizado Resonancia Magnética Funcional (fMRI) para medir los cambios en la oxigenación cortical.

A lo largo de estos estudios, una serie muy consistente de regiones cerebrales ha estado implicada en la condición de “falsa creencia” de cada estudio, incluyendo la junción temporo-parietal derecha e izquierda (JTP), la corteza parietal medial (incluyendo el cíngulo posterior y el precuneus), y la corteza prefrontal medial (CPFM). Estas mismas regiones cerebrales han sido identificadas por metodologías que convergen, incluyendo estudios de la Teoría de la Mente en estados con lesiones y con estimulación magnética transcraneal (EMT). Este grupo de regiones cerebrales es en ocasiones denominada colectivamente la “Red ToM.”

Una cuestión crítica que emergió de este trabajo es si la red ToM es un dominio distinto y específico de sistemas neurales para pensar acerca de la mente. La alternativa es que alguna o todas las regiones de la red ToM son en realidad reclutadas para algún otro aspecto que resolver la prueba de la creencia falsa. Hay más al hecho de solucionar la prueba de la falsa creencia que el mismo concepto de la creencia falsa, y hay algo más en el concepto de creencia que el pasar la prueba de la creencia falsa. En particular, el atribuir una creencia falsa a otra persona depende fuertemente de dos capacidades cognitivas que no son específicas a la Teoría de la mente: el lenguaje y el control inhibitorio. Plausiblemente, la activación de la red ToM pudiera reflejar una combinación de procesamiento de lenguaje y control inhibitorio. Este artículo revisa primero entonces la evidencia para la relación existente entre ToM, lenguaje, y control inhibitorio en el cerebro, posteriormente se analiza a más detalle la investigación relativa a la bases neural del ToM.

Como se desprende de la lectura del ensayo, lo que en realidad sucede cuando teorizamos sobre los estados mentales de los demás es que generamos creencias sobre los deseos, creencias, sentimientos o intenciones que pudieran motivar la conducta de los demás. La Teoría de la Mente (ToM) es entonces un procesamiento que tiene que ver más con la formación de conceptos y que no hay que confundir con la empatía. Sin embargo, muy posiblemente la generación de creencias sobre los estados mentales de los demás está sesgada hacia detectar creencias “verdaderas”, es decir, que frecuentemente uno asume que lo que el otro cree es mayormente cierto. Hay que recordar que la ToM es una “guía” para intentar predecir las acciones de los demás. Si, por el contrario, asumiéramos continuamente que la mayor parte de lo que los demás creen es falso o equívoco el mundo social se tornaría sumamente confuso. Saxe lo plantea de la siguiente forma:

De forma más general, se pudiera esperar que la ToM fuese usada para ambas atribuciones de creencias verdaderas y falsas: en nuestra vida diaria, tenemos que esperar que la demás gente tenga mayormente creencias verdaderas, o sus acciones se tornarían completamente impredecibles.

Si bien la empatía hace uso de los propios sistemas sensorio-motores, la “red ToM” luce como un sistema enteramente diferente. La empatía está más relacionada con aquellas regiones cerebrales de las que depende la generación subjetiva de la experiencia del Yo, por ejemplo la percepción de los sentimientos. Saxe concluye que pese a lo que pudiese parecer a primera vista, la ToM no depende de los mismos sistemas corticales que utilizamos para actuar (motriz) o sentir (sensorial):

Teoría de la Mente y Neuronas Espejo
En el área de “comprender las acciones humanas”, hay una distinción intuitiva entre las acciones propias, y las acciones ejecutadas por los demás. Los mecanismos neurales necesarios para ejecutar las propias acciones dirigidas hacia una meta son bastante concretos, incluyendo la percepción sensorial del medio ambiente local, la planeación motora y control. El comprender las acciones de alguien más podría parecer, en contraste, un logro altamente abstracto, si no semimilagroso. Sin embargo, recientemente muchos investigadores han propuesto que las altas funciones abstractas cognitivas pudieran tener fundamentos senso-motores. Esto es, un observador puede comprender las acciones de los demás usando los mismos mecanismos cognitivos y neurales que utiliza para planear las propias. Esta idea a veces se le llama “teoría motora de la cognición social”.

Una ventaja de la teoría motora de la cognición social es su parsimonia. La predicción de la acción y comprensión pueden ser logrados con los mismos mecanismos cognitivos y neuronales que el observador ya utiliza para su propia planeación y ejecución; no necesita un sistema extra para la ToM.

Como se describe arriba, sin embargo, reciente evidencia neurocientífica debilita este punto de vista. Hay regiones cerebrales específicamente implicadas para atribuir estados mentales, y estas regiones cerebrales no son parte del sistema motor del propio observador. La red ToM es completamente distinta, anatómicamente, de las regiones cerebrales implicadas en la acción ejecutiva o la acción perceptiva. Muchos estudios por neuroimagen se han enfocado en la activación redundante durante la acción perceptiva y la acción ejecutiva, de la corteza premotora ventral, la circonvolución frontal inferior y el cortex parietal inferior derecho. En contraste, las regiones implicadas en la ToM no tienen ningún papel conocido en la planeación motora o el control ejecutivo.

Sin embargo, al revisar la evidencia con que se cuenta Saxe teoriza que partes de la “red ToM” (la CPFM y la corteza parietal medial) pudieran ser activadas por otras funcionalidades y por lo tanto ser parte de un “dominio-general”. Según la autora la Junción temporo-parietal derecha, y quizás la izquierda, es la única región (dominio-específico) que parece especializarse en la generación de creencias sobre los estados mentales de los demás. Y es que durante la activación de la red ToM entran en juego otras habilidades cognitivas: 1) el lenguaje, 2) el control inhibitorio. La generación de creencias sobre la mente de los demás necesita de un procesamiento simultáneo del lenguaje y de un control inhibibitorio cognitivo, es decir, existe la tarea de decidir entre lo que “uno sabe del ambiente físico” y lo que “uno sabe de lo que el otro cree sobre el ambiente físico”. Para ello es necesaria la capacidad de inhibir una de las dos respuestas:

En general, la evidencia FMRI y lesional convergen en tres conclusiones en cuanto a la relación entre control inhibitorio y la ToM en el cerebro adulto: (1) El desempeño exitoso en muchas clases de tareas del tipo de falsa creencia depende de ambos un dominio-general de control inhibitorio y mecanismos de dominio-específico para representar los estados mentales. (2) Estas contribuciones están apoyadas por distintos mecanismos neurales, que pueden ser disociados. (3) El componente de dominio-específico de la ToM depende, al menos en parte, de la JTP.

Una importante pregunta abierta tiene que ver con el papel relativo de la JTP derecha e izquierda en la ToM. Los estudios por fMRI apuntan a la JTP derecha, mientras la JTP izquierda ha sido el foco de estudios por lesión. Los estudios futuros deberían usar las tareas no-verbales desarrolladas por Apperly y colegas con pacientes que tengan lesiones en la JTP derecha.

Un otro enfoque para evaluar hasta donde la red ToM tiene funcionalidades específicas (generar creencias sobre las creencias de los demás) o generales, es someter a ciertas tareas a los individuos con daño cortical adquirido (ej. accidentes cerebro-vasculares) y que se manifiesta con dificultades en el lenguaje (afasias):

Ian Apperly y colegas proporcionaron fuerte evidencia nueva para esta misma hipótesis. PH, un hombre joven quien tuvo un accidente cerebro vascular izquierdo, fue probado con una batería de pruebas para el lenguaje y la ToM. Aunque PH tenía graves dificultades en las pruebas de sintaxis, incluyendo específicamente la sintaxis con cláusulas embebidas, mostró que no existían problemas con las pruebas no-verbales de la ToM, incluyendo tareas de creencias falsas de primero y segundo orden (Lo que X piensa que Y piensa). En conjunto, estos estudios proporcionan clara evidencia, aún cuando existe discapacidad severa gramatical, que en la edad adulta las bases neurales de la toM y lenguaje son en gran parte distintas.

Así, para Saxe y colaboradores la Junción Temporo-Parietal derecha es principal candidato a ser el área específica que procesa la formación de creencias sobre los estados mentales de los demás. Incluyo un video en donde se observan descripciones gráficas y modelos anatómicos:

Al final, en el artículo se plantean las siguientes conclusiones y futuras direcciones en la investigación de la ToM:

En todos los estudios recientes se está empezando a arrojar luz sobre las regiones cerebrales involucradas cuando los adultos humanos razonan sobre las mentes de otras personas – esto es, en la Teoría de la Mente. Una resultado sorprendente en estos estudios tempranos es que un grupo específico de complicadas regiones están consistentemente implicadas en la Teoría de la Mente, la llamada “red ToM”, que incluyen a la Junción temporo-parietal (TPJ) derecha e izquierda, la Corteza Prefrontal Medial (MPFC) y la Corteza Parietal Medial (PC). Estas regiones cerebrales involucradas en la Teoría de la Mente son sorprendentemente robustas. Estas regiones pueden ser identificadas en el 90% de sujetos individuales, después de apenas 20 minutos de tiempo de escaneo; las mismas regiones han sido reportadas en laboratorios de distintos continentes, usando distintos procedimientos y distintos estímulos. El mismo grupo de regiones han sido identificadas como relevantes para la ToM en estudios por lesión y TMS (Estimulación Magnética Transcraneal). Patrones de activación de una confiabilidad comparables son rutinariamente observados para los mecanismos perceptivos, tales como las cortezas sensoriales y motoras, pero raramente para dimensiones de cognición tan abstractas y complejas como la Teoría de la Mente. Las regiones de la “Teoría de la Mente” ofrecen por lo tanto una inusual ventana del cerebro hacia la mente.

Aun así, preguntas de importancia crítica permanecen abiertas: ¿Cuales son los papeles específicos de las regiones cerebrales que conforman la red ToM? ¿Cómo logra la red ToM interactuar con otras regiones cerebrales que subyacen al lenguaje, control inhibitorio y acción perceptiva (ej. sistema de neuronas espejo)? ¿Cómo es que estas regiones cerebrales se desarrollan? ¿Son estos mecanismos cerebrales universales a todos los seres humanos? ¿Son específicamente humanos? Hay mucha investigación importante que falta por hacer.

Es plausible que la red ToM entre en acción aún sin que físicamente esté presente ningún agente, es decir, que nada impide que podamos teorizar sobre los estados mentales de seres que ya no existen o que existen en un espacio físico remoto. De ahí queda solo un pequeño paso a teorizar sobre seres sobrenaturales. Es entonces perfectamente natural que sin ningún esfuerzo, a manera de extensión de la ToM, podamos razonar sobre intenciones, creencias y deseos que suponemos están en la “mente de Dios”, por ejemplo, asunciones sobre el grado de autoritarismo, benevolencia o indiferencia.