16 septiembre, 2010

¿ES LA RELIGIÓN UN ANSIOLÍTICO?

Por: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com

Considero que esta es una cuestión menospreciada o aún «tabú» en círculos irreligiosos. Si pensamos que las creencias religiosas son simples «irracionalidades», o aún «virus mentales (memes)» que «infectan» y «secuestran» las mentes de las personas (Dawkins 2006 p. 188), dudo que con semejantes presupuestos se vaya a estimar algún valor positivo de la religión, no refiriéndome a esto como un asunto meramente superficial o puramente especulativo (si a caso «pro-religioso»), sino a que profunda y sofisticadamente ella pueda beneficiar la mente y el cuerpo y que, esto sea demostrable científicamente. En este asunto la psicología y más aún la neurociencia social nos dibujan un paisaje más complejo en el que parece que la respuesta a la pregunta ¿es la religión un ansiolítico? es positiva. Intentaré analizar esto. Entre tanto, los datos de estas disciplinas enriquecen a la ciencia cognitiva de la religión, sin embargo no encajarían muy bien dentro del «modelo estándar» de Pascal Boyer (cf. Pyysiäinen 2009 p. 186). A saber, que la religión per se sea un ansiolítico puede ir en apoyo de una teoría adaptacionista de la religión, el modelo alterno a Boyer que no ve pues a la religión como un subproducto neurocognitivo, sino propone que es directamente adaptativa (necesariamente echando mano a una supuesta ‘selección grupal’), debido a que sería un dispositivo socioemocional de cohesión intragrupal (p.ej. Alcorta & Sosis 2005).

Michael Inzlicht es profesor asistente de psicología y responsable del Laboratorio de Neurociencia Social de la Universidad de Toronto. Reconocido por sus estudios en autorregulación, en esta línea de investigación se acerca a la neurociencia, en particular estudiando el córtex cingulado anterior (CCA) y su papel fundamental como modulador cognitivo/emocional en el proceso de autorregulación. Así, muy recientemente se ha aproximado a la reacción ante las incertidumbres, al grado de convicción religiosa y su vinculación con la ansiedad como parte de tal proceso. Dos estudios reportados en Psychological Science (Inzlicht et al. 2009; Inzlicht & Tullett 2010) dan cuenta de que el grado de convicción religiosa está inversamente relacionado con la activación del CCA. El estudio de 2009 fue brevemente comentado en «El viaje mental en el tiempo (‘mental time travel’) y la cognición religiosa», como parte del análisis del CCA y su papel en la evolución humana y la religión. El que acaba de publicarse (del que solo se dispone del abstracto) viene a confirmar «el poder de la religión para actuar como un amortiguador [buffer] frente a las reacciones de ansiedad» que producen naturalmente la incertidumbre o la negación, esto es, la activación del ‘detector de errores’ del cerebro (CCA; aunque, véase las referencias de estudios que discuten este concepto) para encarar tales contingencias. Precisamente, aquí un buen objeto de estudio son las creencias religiosas, ya que aferrarse defensivamente a ellas ante la incertidumbre o la contrariedad predeciblemente involucra al CCA, como en efecto se vio antes en un estudio de Harris et al. (2007) en donde la negación de creencias religiosas (lo opuesto a su afirmación y a tener un grado de convicción respecto a ello) y la incertidumbre correlacionaron con mayor actividad de tal región.

Inzlicht et al. (2009) mostraron a un número de participantes colores y sus nombres correspondientes de modo acertado y erróneo, a lo cual debían responder indicando si la correspondencia eran cierta o errónea. El experimento se aplicó a dos grupos: uno de fanáticos religiosos, y otro de simples creyentes en Dios incluyendo ateos. No deja de llamar la atención, aunque predicho, que la baja actividad del CCA ante errores sea más significativa en los creyentes entre más fanáticos sean, mientras que en los no creyentes la actividad del CCA se incrementó, es decir, en ellos fue notorio el reflejo ansiogénico ante un error. Los autores sugirieron que esto ocurre «porque las convicciones religiosas proporcionan sistemas de significado que dan orden al mundo al ofrecer guías de acción, mientras que también promueven un tipo de pensamiento que fuerza a las creencias y la percepción a alejarse de discrepancias o predicciones erróneas» (Inzlicht et al. 2009 p. 2). Semejante a los fármacos ansiolíticos, la religión sería un «xanax» al proveer un esquema crediticio de significado y propósito (y diseño) del mundo, necesariamente incluyendo un agente volitivo causal (agrego yo que ciertamente «amistoso» y «amoroso», p.ej. Dios, porque esto reforzará aún más el carácter ansiolítico de la creencia religiosa en tanto que positivamente emocional y empática). Tal esquema parece modular el ‘detector de errores’ de tal modo que aún en asuntos triviales, como reconocer el erróneo nombre de un color, la respuesta ansiosa está menguada. En asuntos más profundos este esquema resulta especialmente reconfortante ante la incertidumbre existencial o sobre el futuro o ante el caos social, y paralelamente, su incorporación al cerebro estructura un sesgo cognitivo que opera suprimiendo o incluso no percibiendo inconsistencias, dudas o discrepancias sobre dicho esquema (ibid.)

Acordando con lo dicho por Inzlicht en una entrevista (NewScientist 2009), puede entonces que de modo natural unos cerebros sean más proclives que otros a buscar creencias religiosas e implementar así sus esquemas cognitivo/emocionales (téngase claro que esto no significa que ‘la religión’ per se sea algo innato). Siendo así, hasta ahora parecería que solo las personas entre más religiosas, mejor sortearían los dilemas existenciales, que solo ellas pudieran reducir el estrés que acarrean. Sin embargo, es debido a que el cerebro de por sí busca minimizar la percepción del error y tiene ciertas predisposiciones, que las creencias religiosas pueden ser ansiolíticas.1 Sabemos además que la interacción social es un estimulante fisiológico/emocional, lo que sugiere que el solo hecho de compartir creencias puede multiplicar el efecto ansiolítico. En suma, este efecto en realidad no puede limitarse a las creencias religiosas, ni pertenecer exclusivamente a estas, sino que debe funcionar con cualquier tipo de creencias o conductas (Inzlicht et al. 2009 p. 7) a las que uno se aferre en tanto que, primariamente, nos proporcionen sensación de control. De hecho, se ha mostrado que la afiliación política conservadurista también atenúa la actividad del CCA (ibid.) Como agregó Inzlicht en NewScientist, algo similar ocurriría con los fans devotos a un equipo deportivo. Así pues, parece que una alta convicción, en general y no solo religiosa, es ansiolítica.

Aunque para Inzlicht, cerrando la nota de NewScientist, la religión ofrece algo más que no lo hace el deporte ni la política: «la explicación última (...) lo que pasa cuando morimos», parece en cambio que este «plus» no es en sí mismo algo excepcional aunque sí notable e imposible de menospreciar (más en consonancia con las conclusiones del artículo de Psychological Science en contraste con este comentario de NewScientist). De todos modos, la agencia de la muerte luce como otro sistema cognitivo que canaliza la necesidad de control, o apariencia de ello, que posee nuestro cerebro social, el mismo que, recordemos, está constantemente «proyectándose» hacia el futuro haciendo planes. En consecuencia, es necesario un sistema detector de errores más desarrollado (véase en «El viaje mental en el tiempo (‘mental time travel’) y la cognición religiosa» cómo el CCA pudo haber jugado un papel decisivo en la evolución humana). Ahora bien, es cierto que la muerte es algo difícilmente imaginable, que el cerebro es incapaz de concebir la no-agencia y que por tanto es propenso a concebir una trascendencia post vida, pero se trata de que naturalmente y no por adquisición cultural el cerebro conceptualiza a la mente, al menos su dimensión emocional y volitiva, como independiente (de él mismo) del cuerpo y su actividad o inactividad (Bloom 2007). Esto parece un default cognitivo y no algo que pertenezca exclusivamente a la religión en el sentido de que tal cognición sea causada por ésta, al menos en un sentido evolutivo (es decir, si bien es cierto que la religión explota culturalmente la agencia de la muerte, no parece ser su origen remoto). En todo caso es al revés: la agencia de la muerte facilita el aprendizaje y la apertura cultural del pensamiento religioso, es uno de los canales conductores, junto con los otros mencionados.

Tal y como en los estudios que muestran la asociación entre la meditación (religiosa: p.ej. yoga y repetición de plegarias, y no religiosa) y la respuesta de relajación (lo opuesto al estrés y la ansiedad), hasta niveles de influencia en la expresión genética sobre el metabolismo celular asociado al estrés (Dusek et al. 2008), uno puede efectivamente conseguir los mismos beneficios fisiológico y psicológico «con la oración, repitiendo concentrado ‘un ave maría’, que con la repetición de los ejercicios de yoga o de palabras como ‘paz’ o ‘amor’» (Benson para El Mundo 2008). Si el efecto ansiolítico es ciertamente modulado por una multitud de esquemas crediticios y conductuales «extremos», entonces que alguno de estos pudiera tener una mayor facilidad ansiolítica, tal y como parece en cuanto a la convicción religiosa, podría ser un asunto puramente accidental. Y esto, más que respaldar una visión adaptacionista de la religión, sería consistente con la de que se trata de un subproducto evolutivo. Sin embargo, hay que dar crédito a lo dicho por Inzlicht sobre lo que hace especial a la religión, en tanto que, como se dijo, tiene componentes neurocognitivos que de modo más directo, explícito o más dramático que en otros sistemas de pensamiento/conducta, se enfoca en y hacia la agentividad/propósito del mundo y la muerte (en contraste con los agentes ciertamente realistas como en el caso de las afiliaciones políticas y los personajes políticos o en el caso de seguir un equipo deportivo). Así pues, «la dirección de la causalidad queda por ser determinada: ¿la convicción religiosa amortigua la respuesta del CCA al error y la incertidumbre? o, alternativamente, ¿es la baja actividad en el CCA (y su estilo cognitivo asociado) lo que inclina a la gente hacia la creencia religiosa?» (Inzlicht et al. 2009 p. 7).

Creo que la segunda opción es más válida desde un punto de vista «(pre)histórico» y biológico: esto es, el CCA es una región bastante antigua del cerebro cuyas funciones se han extendido al aspecto socioemocional y de regulación conductual, y parece que su naturaleza como detector de errores se remonta al crecimiento de los grupos humanos, siendo plausible la hipótesis de que la creciente complicación de la interacción entre individuos, y la consecuente necesidad de una más correcta predicción de la conducta de los congéneres (o sea una Teoría de la Mente más sofisticada) se asocian directamente a la neuroevolución del CCA. Cualesquiera que fueren las causas biológicas/culturales que dieron origen a la religión, no parece que esta indujera causalmente la afinación del CCA como detector de errores. Pero, tampoco puede excluirse la posibilidad de que la religión sea un producto cultural que interactuó y co-evolucionó con el CCA en beneficio de, contando los otros componentes de la religión que redundan en la convicción en ciertas inferencias intuitivas (agentividad, teleologismo, etc., implicando otras regiones cerebrales), convertirse así en un «dispositivo» ansiolítico.

Habrá que discutir que, al menos como lo indican los datos de Inzlicht y se puede inferir de otros estudios referidos, si bien la férrea convicción (religiosa y de cualquier otro tipo) puede beneficiar la mente y la conducta, esto no significa que el fanatismo sea algo que haya que cultivar. Especulativamente aunque no sin base, puede suponerse que, tal y como una psiquiatría evolucionista ahora empieza a ver la esquizofrenia como una conducta que en algún pasado evolutivo fue adaptativa o bien como un subproducto evolutivo desventajoso, «una consecuencia secundaria de la selección de rasgos cognitivos humanos», y de ahí su prevalencia genética (Crespi et al. 2007; Crow 2000; Polimeni 2003), el fanatismo también lo sea, y que lo que vemos hoy no son sino «vestigios» conductuales que afloran cuando concursan un número de factores propicios. Si en efecto puede elaborarse un argumento adaptacionista de la religión, enfocando el demostrable valor adaptativo de las conductas asociadas al bienestar individual/grupal, no parece que ella fuera más «adaptativa» que la política.

En todo caso, faltan más estudios de las creencias religiosas en el caso de los agentes sobrenaturales que son explícitamente aterrorizantes y cómo esto se asocia a la ansiogénesis, bastando saber que el sacrificio humano a los dioses es algo bastante extendido. Esto nos refiere a que la religión «genera tanta ansiedad como la alivia: fantasmas vengativos, espíritus ofensivos y dioses agresivos son tan comunes como las deidades protectoras» (Boyer 2003 p. 120 Tabla 1). Por otro lado, los rituales de iniciación religiosa, también extendidos, parecen poco ansiolíticos, cuando no también fuertemente ansiogénicos, aún hasta para los monjes budistas (Atran & Norenzayan 2004 p. 714). Y, si bien decía arriba que Dios (cristianismo) es «amistoso» y «amoroso», también es un agente castigador y no pocas veces extremadamente severo, además de estar implicado directamente en «el problema del mal». Puede que otro factor de la naturaleza ansiolítica de la religión sea que ella misma se asocia a procesos ansiogénicos, y que ambos estados sean reflejos de un mismo sistema ambivalente. Neuroanatómicamente esto es plausible en tanto que el CCA, ventralmente, se conecta a la amígdala y al hipotálamo, que son importantes, respectivamente, en la ansiedad (Rosen & Schulkin 1998; Tottenham & Sheridan 2010) y el estrés (Bao et al. 2008; también implicando la amígdala: Tsigos & Chrousos 2002).

Volviendo a la pregunta inicial, la religión no sería en si misma un ansiolítico, sino ciertos componentes cognitivos que también podemos identificar en otros sistemas de pensamiento y conducta. Pero, puede que ella tenga un efecto ansiolítico más profundo por tratar con «estresores existenciales», p.ej. la muerte.


Nota:

1. Denominaré a tales predisposiciones ‘canales cognitivos de la religión’, porque facilitan su adquisición (sin servir exclusivamente para ello), y además ‘espectro agentivo-sobrenaturalista’, porque intrínsecamente implican una constante atribución de mentalidad aún a objetos inanimados: agentividad, mental time travel, teleologismo (causalidad), dualismo, agencia de la muerte, apego a la contraintuición. P.ej. «el estrés reduce el sentido de control de las personas y a fin de recuperarlo, se dedican a la búsqueda de causalidad» (Keinan & Sivan 2001). Y retomando lo apuntado en el artículo sobre mental time travel, aquí también sirven los ejemplos de estos componentes cognitivos (p.ej. agentividad y teleologismo) implicados en la religión y asociados a la necesidad de control (cf. Psychology Today 2008). Así, adicionando en este artículo que el Núcleo de tales componentes, la atribución de agencia (p.ej. Horst 2010), implica decisivamente la sensación de control y que «los sentimientos de frustración son consecuencia de una sensación de falta de control» (Barrett & Johnson 2003), y que tanto falta de control/frustración son estresores (cf. Almeida et al. 2002) o incluso pueden verse como un tipo de estrés (Weiten et al. 2008 p. 75), tenemos pues dichos ejemplos como pareidolia, correlaciones ilusorias y percepción de conspiraciones en situaciones de falta de control (Whitson & Galinsky 2008), el incremento del pensamiento mágico, la superstición y la causalidad bajo condiciones de estrés (Keinan 2002; 2005 - estando incluso demostrado que la superstición mejora la performance motora y cognitiva: Damisch 2008; Damisch et al. 2010) y ver los desastres naturales como manifestaciones de intencionalidad (Bering & Parker 2006 pp. 253-254).

ÍNDICE TEMÁTICO

FUNDAMENTOS
¿Qué pensamos? ¿Qué buscamos?

LO HUMANO
La unidad cerebro-sociedad-cultura

EL ROMPECABEZAS: EXPLICANDO LA RELIGIÓN
Diversas disciplinas confluyen para estudiar y explicar la religión
Generalidades
Modelos explicativos clásicos
Neurociencia
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