27 enero, 2009

CIENCIA COGNITIVA Y MODELOS COMPUTACIONALES

Por: Luis González
luisgpope@gmail.com

Se comentaba en la descripción del Hexágono Cognitivo que la ciencia cognitiva (CC) comparaba la mente humana con el procesamiento de información de los sistemas computacionales. Sin embargo, lo anterior no significa que quienes investigan apoyándose en dicho modelo teorético crean que la mente humana funcione exactamente como una computadora. Es sólo que se extrapolan ciertos principios generales de las computadoras digitales: el INPUT → PROCESAMIENTO → OUTPUT comparándolos con la PERCEPCIÓN → COGNICIÓN → CONDUCTA del cerebro humano. De hecho, siempre se puede argumentar que consciente o inconscientemente hemos construido ordenadores para que funcionen de manera similar a nuestros cerebros. Proyectos tales como el Numenta o el proyecto "Blue Brain" son ejemplos de ello.

El actual Modelo Computacional de la Mente ha sido analizado críticamente por autores como Jeff Hawkins, John Searle, Antonio Damasio o Gerald Edelman. Hawkins y Searle coinciden en que dicho modelo ha sido guiado en cierta forma por la “falacia del Homúnculo”: una pequeña “personita” que parecería residir en alguna zona de nuestro cerebro, a quien le llegan las señales entrantes (input), piensa en qué hacer con ellas y finalmente envía en forma de comandos sus respuestas (output). En otras palabras, el actual modelo computacional de la mente pareciera haber sido influido por las mismas preconcepciones intuitivas que dieron origen al dualismo.

Las diferencias entre cómo las computadoras y cerebros procesan la información son tales que la CC requiere de nuevos esquemas que expliquen cómo es que un órgano que almacena masivamente representaciones del mundo externo, y que aún siendo eléctricamente (los potenciales de membrana) mucho más lento que cualquiera de los ordenadores actuales, puede sin embargo elaborar “outputs” casi inmediatamente. Si el cerebro funcionara tal como una computadora, con detalladas secuencias de inputs, procesamientos y outputs, esperaríamos ver un cierto retraso en las respuestas (time lag). En cambio, el cerebro humano puede reconocer cualquier objeto del mundo externo de manera casi instantánea. Esto a pesar de que a diferencia de las computadoras, que pueden llevar a cabo millones de cálculos por segundo, el cerebro está limitado por su capacidad de reactividad sináptica a sólo unos 200 cálculos por segundo.

En los sistemas neurales, particularmente la corteza cerebral, el flujo de información dista mucho de ser unidireccional y puede ser mejor expresado como INPUT ↔ PROCESAMIENTO ↔ OUTPUT, donde la retroalimentación de los “procesamientos” en dirección hacia los mismos “inputs” es masiva, es decir que a diferencia de las máquinas el cerebro hace continuamente evaluaciones sobre la naturaleza de la estimulación entrante. Si bien el modelo computacional actual ha servido para estimular la investigación de la CC, la cibernética requiere desarrollar nuevos modelos que emulen de manera más precisa los algoritmos con los que la corteza cerebral maneja las representaciones del mundo externo.

19 enero, 2009

LA CIENCIA COGNITIVA DE LA RELIGIÓN (II): EL HEXÁGONO COGNITIVO

Por: Luis González
luisgpope@gmail.com

Howard Gardner introduce en 1985, en su libro "The Mind's New Science: A History of the Cognitive Revolution", el Hexágono Cognitivo para describir las interrelaciones de los seis campos científicos que constituyen a la ciencia cognitiva (CC). Las líneas interiores sólidas y punteadas describen respectivamente las relaciones fuertes y débiles entre ellas. Los nuevos programas académicos han continuado haciendo referencia al esquema de Gardner, con ciertos cambios que en realidad amplían las posibles ciencias que participan en el proyecto. Por ejemplo, substituyendo la sección de Antropología por "Ciencias Sociales", que entonces puede ser inclusiva de otras disciplinas (sociología, economía).

El abordaje de las CC es fundamentalmente ecléctico optando por posturas intermedias y conciliatorias entre los seis campos del hexágono. Sin embargo, al revisar la importancia relativa de ellas es patente que los aportes se desarrollan en el marco teórico del Modelo Computacional de la Mente. El cerebro humano haciendo las veces del hardware donde "corre" el software que es la "mente". Por lo tanto, la mente es entendida como una serie de sistemas de procesamiento de información. Sin embargo, el cerebro/mente a diferencia del ordenador/sistema-operativo tiene suficiente margen de ocurrencia de procesamientos "accidentales" (subproductos/sistemas emergentes) que pueden ser de gran importancia cultural. El desarrollo de la religión es un ejemplo notable de esta última tendencia.

La ciencia cognitiva es pues un campo novedoso, y que no puede ser reducido a otras ciencias tales como la neurociencia....ni tan siquiera a la neurociencia cognitiva. Antes al contrario, para una interpretación apropiada de las función cerebral parece prerrequisito la comprensión de la función cognitiva. En cuanto a la psicología, a pesar de ser esta más amplia que la ciencia cognitiva al ser inclusiva de otras áreas del funcionamiento mental tales como lo son la emotividad (ciencia afectiva) y la motivación (ciencia conativa), no puede por sí misma solucionar el problema de como se adquiere, se representa y se usa el conocimiento (ej. lo dicho del modelo computacional de la mente).

Todo esto hace, a mi parecer, de las ciencias cognitivas una herramienta clave en la integración de las ciencias que intervienen en el estudio científico de la religión.

14 enero, 2009

NEUROCIENCIA DE LA RELIGIÓN (I): CORRELATOS NEURALES DE LA CREENCIA SOBRENATURAL

Por: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com

Lo que aquí intento es esbozar una guía gráfica que reúna un número de datos relacionados directamente o que sean relevantes al estudio científico del componente ‘creencia sobrenatural’ de la religión, que como ya se ha dicho antes en “Explicar la religión: una clave para entender lo humano”, se trata de un componente universal encontrado en cualquier religión.

La creencia sobrenatural se definirá siguiendo pues a los autores citados en esa entrada: «creencias sobre la existencia y los rasgos de estos agentes» («fantasmas, antepasados, espíritus, dioses, demonios, brujas, etc») (Boyer & Bergstrom 2008); «creencias contrafactuales y contraintuitivas en agentes sobrenaturales (dioses, fantasmas, trasgos, etc.)» (Atran & Norenzayan 2004).

Es inevitable que exista un grado de complejidad en estos “neuromapas” debido a la cantidad de datos que pretendo integrar, y para ello presento dos gráficos: uno simplificado y otro ampliado. Al día de hoy no existe aún un marco teórico firmemente sentado que integre satisfactoriamente la cantidad enorme de datos empíricos provenientes de la psicología y la ciencia cognitiva de la religión, de la neurociencia aplicada al estudio de la religión o de la neuroteología, y que los explique todos sin mayor problema. Sin embargo, se ha tratado de abarcar todo el fenómeno religioso desde la neurociencia (o para ser exacto, desde la neuroteología: D'Aquili & Newberg 1998), o bien desde una neuropsicología que considera los aportes antropológico-cognitivos (Previc 2006). Algunos de los propios autores que proponen la teoría del subproducto han buscado integrar el data cognitivo con el neurocientífico (Boyer 2003, Boyer & Barrett 2006), y son a quienes sigo a grandes rasgos para elaborar los neuromapas.

A modo de introducción, cito a Pascal Boyer sobre la creencia sobrenatural y sus correlatos neurales:

«Un catálogo limitado de lo sobrenatural

Las nociones religiosas son productos de la imaginación sobrenatural. Hasta cierto punto, deben su prominencia (probabilidad de la activación) y potencial de transmisión a las características que comparten con otros conceptos sobrenaturales, tales como los encontrados en sueños, fantasías, cuentos populares y leyendas. Esto puede ser porque uno encuentra patrones recurrentes en la religión a pesar de muchas variaciones entre las culturas (...) La imaginación en general está fuertemente constreñida (Ward 1994). Los conceptos sobrenaturales están formados por asunciones muy generales de los ‘dominios conceptuales’ tales como persona, cosa viviente, objetos artificiales (Boyer 1994, Barret 2000). Un espíritu es una clase especial de persona, una varita mágica una clase especial de artefacto, un árbol que habla una clase especial de planta. Tales nociones son salientes e inferencialmente productivas porque combinan (i) rasgos específicos que violan algunas expectativas por defecto para el dominio con (ii) las expectativas abrazadas por defecto como verdades del dominio entero (Boyer 1994).

Por ejemplo, el concepto familiar fantasma combina (i) información socialmente transmitida sobre una persona físicamente contra-intuitiva (incorpórea, puede atravesar paredes, etc.), y (ii) espontáneas inferencias producidas por el concepto general persona (el fantasma percibe qué sucede, recuerda lo que él o ella percibió, se forma creencias a partir de tales percepciones, e intenciones en base a sus creencias) (Leslie 1994). Estas combinaciones de violación explícita e inferencias tácitas son culturalmente extensas y pueden constituir un grado óptimo de la memoria (Boyer 1994). Las asociaciones de este tipo son mejor recordadas que muchas asociaciones estándar pero también mejor que las singularidades que no incluyen violaciones del dominio conceptual (Boyer & Ramble 2001, Barrett & Nyhof 2001).

El efecto se obtiene sin importar la exposición a una clase particular de creencia sobrenatural, y ello ha sido replicado en diversas culturas en África y Asia (Boyer & Ramble 2001).»
(...)

«Creencia y neurociencia

La gente generalmente no tiene creencias religiosas porque ellos han considerado evidencia para o contra la existencia real de agentes sobrenaturales particulares. Más bien ellos se convierten encontrando una descripción culturalmente adquirida de tales agentes intuitivamente plausible. ¿Cómo pasa esto? Sabemos mucho sobre los factores externos que predicen diferencias en la adhesión religiosa (Batson 1993) pero sabemos poco sobre los procesos cognitivos implicados, sobre la diferencia entre compañeros imaginarios y antepasados protectores supuestamente reales. Las conclusiones cognitivas resumidas aquí ofrecen una explicación especulativa.

Primero, las representaciones religiosas activan una variedad de capacidades conceptuales especializadas (no religiosas). En esta revisión, mencioné el efecto de varios de estos sistemas, y muchos más seguramente están implicados. Ninguno de estos sistemas maneja juicios explícitos sobre la existencia de espíritus, por ejemplo, pero todos ellos elaboran inferencias off-line* en la suposición de espíritus que están alrededor.

Segundo, la creencia en agentes sobrenaturales (como muchas otras creencias explícitas) es un alto nivel, del estado consciente y metarepresentacional. Es decir, la gente es consciente de su suposición de que los antepasados están alrededor (en contraste, también asumen que la caída de objetos es hacia abajo pero no son necesariamente conscientes de tal suposición). En otras palabras, las creencias explícitas de esta clase son interpretaciones de los propios estados mentales de alguien (Sperber 1996).

Es una hipótesis plausible en neurociencia cognitiva que algunos sistemas mentales, posiblemente apoyados por redes específicas, están especializados en producir tales explícitas, interpretaciones relevantes o explicaciones post-hoc de la operación y la salida de otros sistemas mentales (Gazzaniga 1995).

Quizás la impresión de que agentes evasivos realmente están alrededor es una interpretación de esta clase, como consecuencia de la actividad coordinada de muchos sistemas automáticos mentales (Boyer 2001). En esta visión, espíritus y antepasados podrían ser vistos por algunos como plausiblemente reales porque los pensamientos sobre ellos activan sistemas de 'teoría de la mente' y detección de agencia y evitación de contagio e intercambio social. Que se sostenga o no esta interpretación dependerá del progreso en la neurología cognitiva de la religión (ver gráficos).»
(Extraído de: Pascal Boyer: «Religious thought and behaviour as by-products of brain function», TRENDS in Cognitive Sciences, Vol.7 No.3, March 2003)

(*) Las inferencias “off line” se refieren al resultado del uso de diversos sistemas cognitivos aquí relevantes (detección de meta, de agencia, de causalidad) cuando no dirigidos a personas reales.

Neuromapa 1.
Esquema simplificado de las zonas fundamentales implicadas en la creencia sobrenatural.
(Diseñado por Antonio)


Neuromapa 2.
Esquema detallado de las bases neurales de la creencia religiosa, basado en Boyer 2003, y Boyer & Barrett 2006.
(Diseñado por Antonio. Pinchar en la imagen para ampliar. Ver referencias abajo.)

En términos abstractos (neuromapa 1) hay una actividad desde las regiones posteriores (cortéx parietal, temporal) hacia las anteriores (córtex prefrontal), es decir desde áreas dedicadas a los dominios conceptuales hacia las dedicadas a la cognición social y la regulación emocional. Esto coincide con la noción de que la creencia sobrenatural consiste en la activación conjunta de inferencias agenciales e interacción social (lo que confiere pues la característica de poder realizar transacciones de caracter socio-emocional con los ancestros, dioses, espíritus, etc.) Además, el sentido de que estos entes sean reales o que trasciendan el tiempo y el espacio, puede entenderse en términos de la actividad de regiones (neuromapa 2: hipocampo, córtex prefrontal dorsolateral) vinculadas precisamente a la conciencia espacial y temporal. De acuerdo con Previc diversos circuitos del área ventral de la corteza cerebral (hipocampo, cortex prefrontal ventromedial) «están enfocados hacia el espacio distante (sobre todo superior)» (Previc 2006) . El córtex prefrontal ventromedial es además fundamental en la modulación emocional, la toma de decisiones y la formación de juicios de creencia/descreencia/incertidumbre.

El viejo concepto de proyección podría replantearse en éstos nuevos términos neuropsicológicos (no freudianos), tal y como lo plantea p.ej. Mora.

Es de interés señalar que estos circuitos que participan en la creencia sobrenatural precisamente se sientan en las vías visuales dorsal (occipital → parietal) conocida como el “dónde”, ventral (occipital → temporal) el “qué”, y medial (occipital → junción temporoparietal: Batelli et al. 2007) el “cuándo” (ver gráfico 3). Las áreas prefrontales integran estos procesos. En términos evolucionistas se puede sostener que este componente fundamental de la religión (la creencia sobrenatural) sería un derivado combinado del procesamiento visuo-espacial y de sistemas dedicados a la interacción social.

Finalmente, cabe advertir que este neuromapa propuesto no representa el correlato neural de alguna creencia sobrenatural específica ni las abarca todas. De hecho, no todos los entes sobrenaturales despiertan las mismas sensaciones (p.ej. demonios que acechan VS espíritus protectores), por tanto es seguro que la circuitería o la actividad neurofisiológica cambien sobretodo en lo que concierne a las emociones, aunque, siendo que todos estos entes son agentes, los mecanismos básicos agenciales/causales deben ser los mismos.

Referencias del Neuromapa 2:

1. Boyer (2003), Religious thought and behaviour as by-products of brain function p. 122: «Table 2. A framework for a cognitive neuroscience of religion», Cognitive Sciences Vol.7 No.3 March 2003. Cito:

«Dioses y espíritus como agentes: hacen cosas y reaccionan a nuestro comportamiento.

Detección de meta. Sistema independiente de la Teoría de la Mente, de la infancia. No necesita a ningún agente con apariencia humana (Csibra et al. 1999). Correlato neural (CN): implicación del surco temporal superior (STS) en la inferencia de metas y de otras señales sociales de exhibiciones estáticas (Allison et al. 2000, enlace abajo), modulación del córtex parietal superior en la detección de la agencia con reactividad (Blakemore et al. 2003, enlace abajo). Pregunta: ¿La activación de tales sistemas está implicada en la representación de agencia no directamente percibida?

Agentes = objetos que reaccionan a otros. Sistema específico, deficiencia selectiva (Baron-Cohen et al. 1985, Leslie & Thaiss 1992). CN: activación común del córtex frontal medial (Frith & Frith 1999, Frith 2001) y de las regiones dedicadas a las señales sociales (Allison et al 2000), de imitación (Decety et al. 2002, enlace abajo) y empatía emocional (Moll et al. 2002, enlace abajo). Pregunta: ¿Cómo estos sistemas generan inferencias sobre agentes no-físicos (compañeros imaginarios, espíritus)?»

2. Blakemore et al. (2003), The Detection of Contingency and Animacy from Simple Animations in the Human Brain, Cerebral Cortex, Aug 2003;13:837–844.
3. Allison et al. (2000), Social perception from visual cues: role of the STS region, Trends Cogn Sci. 2000 Jul;4(7):267-278.
4. Decety et al. (2002), A PET Exploration of the Neural Mechanisms Involved in Reciprocal Imitation, NeuroImage, Volume 15, Number 1, January 2002, pp. 265-272(8).
5. Moll et al. (2002), The Neural Correlates of Moral Sensitivity: A Functional Magnetic Resonance Imaging Investigation of Basic and Moral Emotions, The Journal of Neuroscience, April 1, 2002, 22(7):2730-2736.
6. Fonlupt (2003), Perception and judgement of physical causality involve different brain structures, Cogn Brain Res. 2003 Jul;17(2):248-54.
7. Fugelsang et al. (2005), Brain mechanisms underlying perceptual causality, Cognitive Brain Research 24 (2005) 41– 47.
8. Murray, nota de prensa (2003), What makes mental time travel possible?, American Psychological Association, Volume 34, No. 9 October 2003. Cf. Miller (2007), A Surprising Connection Between Memory and Imagination, Science 19 January 2007: Vol. 315. no. 5810, p. 312.
9. Estévez-González et al. (2000), Los lóbulos frontales: el cerebro ejecutivo, Revista de Neurología 2000; 31 (6): 566-577.
10. Newberg & Iversen (2003), The neural basis of the complex mental task of meditation: neurotransmitter and neurochemical considerations, Medical Hypotheses 2003, 61(2), 282–291. Cito:
«La deaferentación (deafferentation) parcial del lóbulo parietal superior posterior derecho durante la meditación puede causar el estímulo del hipocampo derecho debido a la modulación inversa del hipocampo en relación a la actividad cortical. Si, además, hay estímulo simultáneo directo del hipocampo derecho vía tálamo (como parte de la conocida red atencional) y mediado por glutamato, entonces un poderoso incremento de estímulo del hipocampo derecho ocurre. En última instancia la actividad del hipocampo derecho puede intensificar la función estimulatoria del córtex prefrontal (CPF) sobre el tálamo vía núcleo accumbens, el cual abre la entrada neural del CPF al tálamo vía los efectos neuromodulatorios de la dopamina.»
11. Kirsten et al. (2005), Variants of uncertainty in decision-making and their neural correlates, Brain Research Bulletin, Volume 67, Issue 5, 2005, pp. 403-412.
12. Kirsten et al. (2003), Predicting events of varying probability: uncertainty investigated by fMRI, NeuroImage, Volume 19, Issue 2, 2003, pp. 271-280.
13. Burgess, Jeffery, & O’Keefe (1999), The Hippocampal and Parietal Foundations of Spatial Cognition, American Journal of Psychiatry, 158:336-337, 2001. Libro en Google Books.
14. Save & Poucet (2000), Hippocampal-parietal cortical interactions in spatial cognition, Hippocampus, 2000;10(4):491-9.
15. Whitlock et al. (2008), Navigating from hippocampus to parietal cortex, PNAS, September 30, 2008, vol. 105, no. 39 14755-14762.
16. Robertson et al. (2001), The Role of the Dorsolateral Prefrontal Cortex during Sequence Learning is Specific for Spatial Information, Cerebral Cortex 11(7):pp. 628-635.
17. Carey, nota de prensa (2007), Amnesiacs may be cut off from past and future alike, New York Times, January 24, 2007.
18. Hassabis et al. (2007), Patients with hippocampal amnesia cannot imagine new experiences, PNAS, January 30, 2007, vol. 104, no. 5 1726–1731.
19. Harris et al. (2007), Functional Neuroimaging of Belief, Disbelief, and Uncertainty, Annals of Neurology, Vol 63 No 2, February 2008.
20. Lazar et al.(2000), Functional brain mapping of the relaxation response and meditation, Neuroreport, 2000 May 15;11(7):1581-5.
21. Previc (2006), The role of the extrapersonal brain systems in religious activity, Consciousness and Cognition 15 (2006) 500–539.

Bibliografía:
  • Previc (2006), The role of the extrapersonal brain systems in religious activity, Trends in Consciousness and Cognition 15, 2006, 500–539
  • Boyer (2003), Religious thought and behaviour as by-products of brain function, Cognitive Sciences Vol.7 No.3 March 2003
  • Boyer & Barrett (2006), Evolved Intuitive Ontology: Integrating Neural, Behavioral and Developmental Aspects of Domain-Specificity, in David Buss (Ed.), Handbook of Evolutionary Psychology, New York: Wiley, 2006
  • D'Aquili & Newberg (1998), The Neuropsychological Basis of Religions, or Why God Won't Go Away, Zygon, Volume 33, Number 2, June 1998, pp. 187-201(15)
  • El cerebro: ¿el último refugio de Dios? (I y II) en Las pirámides del cerebro, 05 marzo 2006
  • Batelli et al. (2007), The ‘when’ pathway of the right parietal lobe, Trends in Cognitive Sciences Vol.11 No.5, 2007


Temas relacionados:

12 enero, 2009

LA CIENCIA COGNITIVA DE LA RELIGIÓN

Por: Luis González
luisgpope@gmail.com

De acuerdo a la Real Academia Española cognitivo es lo “perteneciente o relativo al conocimiento”. Sin embargo, en la práctica el uso del término “cognitivo” ha padecido de cierta imprecisión. Desde definiciones sumamente restrictivas que lo igualan a los procesos del pensamiento; o como término genérico para referirse a las funciones corticales “superiores” (ej. abstracción, razonamiento,lenguaje); o cualquier estrategia que puedan tener los organismos vivientes para conocer su medio ambiente, independientemente que posean o no un sistema nervioso; a las formas generales en que se adquiere, representa y se usa el conocimiento (incluidas las "entidades" sociales y las máquinas). Para propósitos de este apartado, lo “cognitivo” es relativo a aquellas regularidades funcionales del cerebro-mente que determinan cómo es que se procesa la información. La tentativa por analizar la mente de acuerdo a los componentes más simples que puedan identificarse, tal como lo plantean la ciencias cognitvas, es similar a la tradición proveniente del siglo XIX que es conocida como estructuralismo.

Las ciencias cognitivas describen pues el conjunto de estructuras, operaciones y mecanismos mentales que nos “informan” del entorno perceptual. Las ciencias cognitivas se valen de una integración multidisciplinaria: la lingüística, la psicología, la pedagogía, la antropología o las neurociencias; los aportes de la antropología han sido especialmente importantes puesto que han proporcionado valiosas intuiciones sobre qué mecanismos cognitivos pueden tener el carácter de universales. Sin embargo, no debemos confundir la búsqueda de regularidades cognitivas universales con el orígen evolutivo de las mismas. Refiriéndose en concreto a la Ciencia Cognitiva de la religión (CCR) Justin Barret aclara que a pesar que la CCR es frecuentemente asociada con las ciencias que estudian la evolución (Psicología evolucionista) y con la retórica antireligiosa, ninguna de las dos son necesarias ni son parte del campo. Por lo tanto la CCR explora la forma en que aspectos universales de la cognición humana influyen y limitan la expresión de la conducta religiosa, sin que necesariamente se investiguen los antecedentes evolutivos que explican tales mecanismos cognitivos.

La CCR es un campo relativamente reciente, no más de 16 años. La Asociación Internacional para la Ciencia Cognitiva de la Religión puntualiza que: “La ciencia cognitiva de la religión es multidisciplinaria. Estudiosos de una gran variedad de disciplinas, en las ciencias humanas, sociales, naturales y de salud, están trabajando en importantes avances que tienen un impacto significativo en el estudio académico y comparativo de las religiones.” La CCR no parte de intentos de llegar a una definición única de religión, sino que trata de identificar todos aquellos componentes que pueden contar como elementos constituyentes, y explicar porqué dichos patrones psicológicos y conductuales son interculturalmente recurrentes. En una línea similar el proyecto EXREL (explicando a la religión) del Centre for Anthropology and Mind de la Universidad de Oxford establece las siguientes metas (relevantes a la CCR):

1- Caracterizar los elementos principales (ej. ritual, agencia sobrenatural, misticismo) del repertorio universal, además del alcance de su variación.

2- Establecer las causas principales del repertorio religioso.

3- Explicar la variación, énfasis y grado de elaboración de cada uno de los elementos del repertorio religioso en las distintas tradiciones culturales, contemporáneas e históricas.

4- Desarrollar modelos para simular posibles cursos de transformación en sistemas religiosos específicos.

En resumen, las temáticas que formarán parte de esta sección harán referencia a teorizaciones que describirán una serie de sistemas cognitivos que procesan la información, y que se suponen lo son de carácter universal. Al momento, en lo que respecta al estudio científico de la religión, las propuestas e iniciativas de integración multidisciplinaria más importantes han provenido de la antropología y de algunos especialistas en las neurociencias.

08 enero, 2009

PSICOLOGÍA EVOLUCIONARIA Y ORIGEN DE LA RELIGIÓN (II)

Por: Luis González
luisgpope@gmail.com

¿Existen conductas y mecanismos psicológicos evolutivamente determinados? Es innegable que así es. Las observaciones provenientes de la etología proporcionan abundante información que apunta a que existen patrones complejos de conducta (ej. rituales de cortejo) que están genéticamente condicionados. En el recién nacido se observan igualmente una serie de conductas reflejas (los reflejos primitivos), de las que es relativamente sencillo adivinar su “propósito” evolutivo, y que indudablemente dependen de circuitos neurales prefijados. El hecho que por ahora no sea posible identificar con toda precisión la ubicación y estructura de los circuitos nerviosos que soportan dichas conductas no nos autoriza a negar lo evidente: que existen ciertos elementos y automatismos conductales, y sistemas cognitivos (Mental Tools/Barrett), con los que fuimos dotados por la selección natural.

Antes de especular sobre los orígenes ancestrales de ciertos módulos mentales es menester primero identificar fenotipos y genotipos concretos. Un buen primer lugar donde buscar es averiguando que conductas, procesos mentales o rasgos de personalidad tienen el carácter de universales. Para ello se requiere de los aportes multidisciplinarios: la genética conductual, la antropología comparada, la psicología, la sociología y las neurociencias. A partir de ellas se pueden proponer lo que pudiéramos llamar “fenomas” conductuales o cognitivos, según sea el caso, y posteriormente estudiar su correlación con factores genéticos o epigenéticos.

Desde principios del siglo pasado se han adelantado hipótesis que proponiendo dimensiones o tendencias básicas de la personalidad se busca correlacionarlas con procesos biológicos del cerebro. Por mencionar algunos de los más conocidos, y que aún ejercen influencia en el campo de la investigación, están los trabajos de Hans Eysenck, Robert Cloninger, o Thurstone (las “cinco tendencias básicas de personalidad”). Por ejemplo, Cloninger inicialmente propone la existencia de tres dimensiones de la personalidad: La tendencias hacia la “búsqueda de la novedad” (novelty seeking), la “evitación del daño” (harm avoidance) y “dependencia a la recompensa" (reward dependence), propensiones biológicas que de acuerdo a él serían moduladas respectivamente por la dopamina, serotonina y norepinefrina. Estudios posteriores han confirmado la asociación del “novelty seeking behavior” (NS) con otras monoaminas, por ejemplo que es influida igualmente por un tono serotonérgico disminuido; por lo que explicar NS, o cualquier otra dimensión, a partir de una sola monoamina es una sobresimplificación. A medida que sea posible identificar dichas tendencias biológicas básicas, el fenoma conductual, estaremos en mejor posición para elaborar buenos modelos teóricos que se refieran a los aspectos universales humanos.

Del lado de la Antropología tenemos también ejemplos con esta misma tendencia integradora. Por mencionar un autor representativo de dicha metodología, el antropólogo Pascal Boyer , que partiendo de datos obtenidos de la antropología comparada, neurociencias y observaciones clínicas de la psicología, ha propuesto dimensiones biológico-cognitivas que predispondrían a ciertos aspectos de la conducta religiosa.

Sin embargo, para vincular adecuadamente los fenomas conductuales/cognitivos a la genética es necesario conocer a mucho mayor detalle la variable intermedia: la circuitería neural. Sin todo este conocimiento no será posible superar la etapa especulativa de la psicología evolucionaria.


Bibliografía:

• Boyer & Bergstrom (2008). Evolutionary perspectives on religion. Annu. Rev. Anthropol., 2008, 37:111–130

07 enero, 2009

PSICOLOGÍA EVOLUCIONARIA Y EL ORIGEN DE LA RELIGIÓN: UN MODELO ESPECULATIVO (I)

Por: Luis González
luisgpope@gmail.com

La psicología evolucionaria (PE) puede ser definida como aquella disciplina científica que explica la universalidad de ciertos mecanismos psicológicos como adaptaciones, es decir como productos funcionales de la evolución darwininana. Es pues un enfoque que entiende la naturaleza humana como el conjunto de adaptaciones psicológicas que lo fueron a problemas recurrentes de nuestro pasado ancestral.

Pese a la universalidad de la religión, la teoría dominante es que la conducta religiosa no es en sí misma una adaptación, sino más bien un subproducto; el resultado accidental de una serie mecanismos psicológicos que individualmente tienen valor adaptativo para otras cosas. Por lo tanto, estos mismos mecanismos psicológicos que se supone originaron la religión no fueron “diseñados” para producir la religión. Cabe pues preguntarse cuál o cuáles mecanismos psicológicos, evolutivamente seleccionados, están en la raíz de la conducta religiosa. ¿A qué retos se pudo ver enfrentado el hombre ancestral que condujeron al desarrollo de ciertos mecanismos cerebro-mentales, y que a la vez facilitaron la emergencia de la religión?

Sin embargo, el hecho que no es posible conocer nada de los mecanismos psicológicos de los homínidos que poblaron el pleistoceno, y por lo tanto investigar en algún grado de detalle cómo es que evolucionaron las diversas adaptaciones cerebro-mentales, establece límites que la Psicología Evolucionaria debe evitar intentar franquear. Por ejemplo, la afirmación que nuestra mente “moderna” fue fundamentalmente moldeada en un pasado remoto (ej. en el pleistoceno/1.8 millones-10,000 años) seguramente subestima las innovaciones evolutivas más recientes; o afirmaciones tales como las difundidas por el Centro para la Psicología Evolutiva : “ El cerebro humano consiste de una gran colección de módulos computacionales funcionalmente especializados para resolver problemas adaptativos encontrados con regularidad por nuestros ancestros cazadores-recolectores” , son especulaciones que carecen de firmes bases neuroanatómicas y/o neurofisiológicas. La corteza cerebral, donde se supone residirían la variedad de “órganos mentales” fijados por la evolución, muestra gran similitud en sus unidades básicas – hipercolumnas y minicolumnas- y es difícil justificar tal grado de pre-diseño evolutivo.

La intuición de la Psicología Evolucionaria es acertada: las bases de la naturaleza humana fueron sentadas durante el pasado evolutivo. Después de todo, un órgano que evolucionó de tal forma que representando sólo el 2% del peso total consume alrededor del 18% de la energía total del cuerpo, debe de haber desarrollado funcionalidades adaptativas específicas en respuesta a presiones ambientales presentes en un largo pasado evolutivo. En mi opinión la PE es importante en el conjunto de las ciencias del hombre puesto que tiene precisamente la meta de conocer todo lo que es evolutivamente universal en la naturaleza humana. Sin embargo, para emerger de la fase pre-científica, en donde aún se encuentra inmersa, debe esperar a que ocurran progresos considerables, particularmente en las áreas de la neurociencia, genética y genética conductual. Avances que permitirán definir con mayor claridad la relaciones entre los fenomas conductuales y neurales, y el genoma humano.

EXPLICAR LA RELIGIÓN: UNA CLAVE PARA ENTENDER LO HUMANO. UNA DEFINICIÓN CIENTÍFICAMENTE OPERATIVA

Por: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com

Como según hemos dicho en “La Naturaleza Humana” uno de los aspectos universales de lo humano, la religión, es fundamental para entender la naturaleza humana. Creemos que los mecanismos y capacidades cerebro-mentales que estructuran la religión son precisamente muchos de los que conforman algunos rasgos específica y exclusivamente humanos, probablemente aparecidos en recientes tiempos evolutivos, en las últimas etapas de la hominización.

Aunque sabemos que existe alguna polémica cuando se quiere definir qué es la religión, asunto indispensable para iniciar un análisis y un abordaje estrictamente científicos o por lo menos con alguna base científico-empírica, como es lo que pretendemos, también creemos que previamente establecidos nuestros fundamentos, no entramos a discutir definiciones de índole idealista, metafísica, teológica o puramente religiosa. En todo caso, veremos algunos de estos tipos de explicación en el apartado “Modelos explicativos clásicos”.

Citamos a algunos investigadores reconocidos en este tema:

1. (Boyer & Bergstrom 2008: Evolutionary Perspectives on Religion, Annual Review of Anthropology 37:111-130)
«Lo que el término religión denota está extensamente disputado en la antropología contemporánea y los estudios religiosos (Saler 1993), entonces puede ser de ayuda comenzar con una áspera demarcación del campo de lo que se investiga. Los modelos evolutivos, como se supone, explican una colección entera de comportamientos y representaciones mentales que son encontradas en muchos grupos humanos diferentes, incluyendo lo siguiente:

• representaciones mentales de agentes no físicos, incluyendo a fantasmas, antepasados, espíritus, dioses, demonios, brujas, etc., y las creencias sobre la existencia y los rasgos de estos agentes;
• artefactos asociados con aquellas representaciones mentales, como estatuas, amuletos, u otras representaciones visuales o símbolos;
• prácticas rituales asociadas con los agentes no-físicos estipulados;
• intuiciones morales así como entendimientos explícitos morales que la gente en un grupo particular conecta a la agencia no-física;
• formas específicas de experiencia dirigidas a causar alguna proximidad hacia agentes no-físicos o comunicarse con ellos;
• afiliación étnica y procesos de coalición vinculados a agentes no-físicos; y
• los modelos evolutivos, tal como otros modelos explicativos en la antropología, asumen concordancias multiculturales en cada uno de estos dominios de pensamiento y conducta.
»

2. (Atran & Norenzayan 2004: Religion’s evolutionary landscape: Counterintuition, commitment, compassion, communion, Behavioral and Brain Sciences 27: 713)
«En cada sociocultura, hay:

1. Extendidas creencias contrafactuales y contraintuitivas en agentes sobrenaturales (dioses, fantasmas, trasgos, etc.)
2. Expresiones públicas difíciles-de-falsificación de compromisos materiales costosos con agentes sobrenaturales, es decir, ofrenda y sacrificio (ofrendas de bienes, propiedades, tiempo, vida)
3. Dominio por los agentes sobrenaturales de las ansiedades existenciales de la gente (muerte, engaño, enfermedad, catástrofe, dolor, soledad, injusticia, soledad, pérdida)
4. Coordinación sensorial ritualizada, rítmica de (1), (2), y (3), es decir, comunión (congregación, íntimo compañerismo, etc.)

En todas las sociedades hay una canalización evolutiva y convergencia de (1), (2), (3), y (4) que tiende hacia lo que llamaremos "religión"; esto es, las demostraciones comunales apasionadas de compromisos costosos con mundos contraintuitivos gobernados por agentes sobrenaturales. Aunque estas facetas de la religión surgen en todas las culturas conocidas y animan a la mayoría de seres humanos individuales en el mundo, hay diferencias considerables individuales y culturales en el grado de compromiso religioso.
»

***

Desde nuestra perspectiva, la religión no es una “cosa en sí misma” tal como lo son otros rasgos como la emoción de la ira, la capacidad para el cálculo numérico o como el procesamiento visual. En estos ejemplos existen componentes tanto neurales como psicológicos, dedicados más o menos exclusivamente a ellos. Es decir que la religión no es una única conducta específica e independiente de cualquier otra, tampoco un único patrón preciso e independiente de otros que integren otros aspectos humanos (arte, lenguaje), ni se compone de aspectos neurales o psicológicos exclusiva y únicamente dedicados a ella misma.

La religión tiene en cambio la fuerte apariencia de ser un sistema de varios componentes que confluyen con diversa intensidad o incluso en ausencia de algunos de ellos, según una más o menos directa relación con el contexto sociocultural o natural. La religión es una especie de compleja red integrada de varias capacidades cerebro-mentales y aspectos socioculturales, que en lugar de tener siempre la misma forma en el tiempo (historia) y en el espacio (culturas), precisamente como si fuera un rasgo discreto y reducido a ser una función o una conducta específica en sí misma, en cambio tiene una potente y múltiple (dada por los diversos componentes que la integran) plasticidad psicológica, social, cultural e histórica, y no tiene la misma apariencia durante la historia de la humanidad ni en todas las culturas, grupos sociales o individuos. Sin embargo tampoco es una cosa difusa e indefinible, sino que efectivamente tiene algunos componentes plenamente universales y siempre recurrentes.

Así pues, no es posible que un credo religioso específico pueda definir a toda la religión. De hacerlo, por lo general se fracasa a la hora de definir otras formas de religión. Esto es, por ejemplo, que no es operativo definir bajo una óptica cristiano-teológica la religión animista, como tampoco reducir los alcances filosóficos del budismo al chamanismo.

Aquí planteamos una definición que sea operativa objetivo-científicamente, y para ello nos enfocamos en las funciones, rasgos y/o capacidades que estructuran la religión y sus propios componentes, que puedan ser identificadas en cualquier forma de religión en cualquier época y cultura, y que caen de lleno en el campo del estudio científico. Es pues de fundamental interés el concurso de la psicología, la neurociencia o la biología, además de la antropología o la sociología, que clásicamente han abordado la religión. Algunos componentes bien identificados y más resaltantes de la religión como las creencias en dioses y espíritus, o el ritual sagrado, entre otros, resultan estar en sí mismos y a su vez integrados por diversos procesos, funciones y capacidades neurales y psicológicas, algunas de las cuales son auténticas predisposiciones innatas.

Todo lo hasta aquí dicho nos conduce a una obvia conclusión: que la religión es un subproducto de un conjunto de aspectos cerebro-mentales, varios de los cuales en sí mismos también son el resultado de múltiples integraciones de diversas funciones y procesos de la misma naturaleza. Y aunque para nosotros sea obvio, será necesario observar que tales componentes tienen funciones no dirigidas específicamente hacia la religión. Ésta no es innata: una compleja integración de aquellas funciones y capacidades y su fuerte interacción con aspectos emocionales y socioculturales, es lo que da forma a lo que llamamos religión.


Bibliografía:

• Boyer & Bergstrom (2008). Evolutionary perspectives on religion. Annu. Rev. Anthropol., 2008, 37:111–130
• Atran & Norenzayan (2004). Religion’s evolutionary landscape: counterintuition, commitment, compassion, communion. Behavioral and Brain Sciences, 2004, 27, 713–770

06 enero, 2009

LA NATURALEZA HUMANA

Por: Antonio Chávez y Luis González
hnc.correo@gmail.com
luisgpope@gmail.com

A lo largo de nuestra historia el hombre se ha observado y analizado a sí mismo, habiéndose generado diversos conceptos respecto a ¿qué es el hombre? o lo que es lo mismo, buscar saber qué es lo que nos hace humanos, es decir, conocer la “naturaleza humana”. Durante siglos ésta ha sido patrimonio de la filosofía y la metafísica, y los conceptos que sobre ella se construyeron oscilaban entre la absurda negación de su existencia, la afirmación que el hombre nace como un libro en blanco (la tabula rasa), hasta las ideologías que deformaban sus potencialidades. Sin el beneficio del riguroso enfoque científico, posible solo en tiempos recientes, los conceptos formulados eran necesariamente deformados o resultaban incompletos: la “naturaleza humana” aparecía o infinitamente maleable o excesivamente rígida, o intrínsecamente buena (el “noble salvaje”) o inclinada hacia el mal.

Quienes dirigimos este espacio de divulgación y discusión asumimos que el hombre es un objeto puramente natural, y que lo así llamado “naturaleza humana” es el complejo conjunto de sus ideas, su cultura, comportamiento, sus interacciones con otros hombres… todo esto tan diverso como lo es pero a la vez evidenciando rasgos universales detectables a través de las diversas culturas humanas y a través de la historia. A la luz de un número de hipótesis y datos científicos asumimos también que existe un paralelo y una relación causal con la “naturaleza orgánica”: lo no-humano que puede encontrarse en la esencia de aquellos rasgos universales –en el propio funcionamiento de lo puramente privado y personal que soporta tales rasgos.

Así pues, es posible una ciencia de “lo humano” liberada de la estrecha epistemología positivista que se da por válida sólo cuando se trata de observaciones externas (ej. el estudio de la conducta) y que en cambio desecha como “pseudocientífico” el intento de hacer ciencia con “lo subjetivo”, aquel mundo o plano en el que se supone yacen los rasgos que definen “lo humano”. Rechazamos una visión dualista y dicotómica de “lo objetivo” y “lo subjetivo”, sea patente o remotamente evocada al asumir que “lo subjetivo” pertenece de alguna u otra manera a “algo” irremediablemente diferente de lo que lo sustenta o lo puede sustentar causalmente. Sin embargo tampoco caemos en un reduccionismo a ultranza de complejos procesos o capacidades humanas.

Asumimos pues que la “experiencia subjetiva”, desde lo cotidiano y cuanta vivencia imaginaria o sentimental sustenten “la condición humana”, hasta las más altas manifestaciones puramente humanas como la estética, el arte o la religión, es todo objeto de estudio desde una perspectiva puramente naturalista y científica. El estudio de la naturaleza humana ha de ser forzosamente multidisciplinario. La psicología, el estudio de la conducta, es del todo insuficiente para delinear la naturaleza humana, frecuentemente limitándose a definir lo negativo (lo que la naturaleza humana no es). Para delimitarla efectivamente hemos de valernos de muchas otras ciencias: la sociología, la sociobiología, la psicología evolutiva, la antropología, la historia, la neurociencia y la genética.

Creemos pues que el estudio científico de lo así llamado “religión”, “arte” o “moral” es fundamental para analizar y comprender lo humano, y que este conocimiento cambia de forma sustancial el modo en que entendemos tales aspectos humanos, sin necesariamente afectar negativamente (en el sentido de suplantar o negar) la propia experiencia subjetiva.

TABULA RASA

Por: Antonio Chávez
hnc.correo@gmail.com

El concepto de que el ser humano nace sin contenidos mentales se remonta a Aristóteles, Avicena, Santo Tomás de Aquino, hasta llegar a la moderna idea de la “pizarra en blanco” de Locke. Al parecer resulta intuitivamente lógico suponer que los bebes y los niños carecieran de pensamientos o que sean incapaces de realizar operaciones mentales por sus propios medios, y que todo lo que tienen en la cabeza es adquirido de la experiencia y de su progresivo aprendizaje de los mayores y de la cultura.

Así pues, la tabula rasa tiene una fuerte tradición en la filosofía que se extiende a la ciencia. J.B. Watson y B.F. Skinner contribuyeron no tanto al avance sino más bien al estancamiento de la psicología al definirla como “el estudio de la conducta humana en tanto que observable” y estableciendo el modelo de la caja negra: respectivamente, una definición que ignoraba y un modelo teórico que negaba la existencia de tendencias de índole biológica (heredables) subyacentes a la “conducta observable”. Aún hay universidades que insisten en definir a la psicología de esta forma. Por otro lado, continúa existiendo una persistencia oculta del modelo de la tabula rasa en la vida diaria y en el ámbito sociocultural: p.ej. la pedagogía sigue actuando como si naciéramos sin predisposiciones biológicas respecto a la mente o los rasgos de la personalidad.

Sin embargo, se ha evidenciado progresivamente en décadas recientes que varios procesos, mecanismos y capacidades mentales serían innatos y que se relacionan causalmente con los rasgos de la personalidad y las propias bases de la sociocultura. Aunque, no se trata de que diversos aspectos humanos tal cual los podemos ver durante la adultez vengan de nacimiento y se mantengan de alguna forma inalterados toda la vida, se trata más bien de que hay componentes sustanciales que posibilitan el desarrollo de ciertos rasgos y capacidades, y que son éstos los que se evidencian como innatos al detectarse en cuidadosos experimentos a muy temprana edad, o dada su universalidad, o descubriéndolos en animales, o aún, convergiendo todo esto simultáneamente.

Ejemplos de aspectos humanos como la sensibilidad numérica, la empatía o las inferencias intuitivas respecto al mundo exterior (ver p.ej. el trabajo de P. Bloom; Bering & Bjorklund 2004) se han detectado a edades muy tempranas (incluso antes del primer año de edad en algunos casos) como para explicarlos como puro resultado de un progresivo aprendizaje –- y como se decía, también han sido detectados en animales en el caso del procesamiento numérico o la empatía). Mas bien estas capacidades posibilitarían el aprendizaje de los contenidos (ideas, conocimientos) que corresponden a cada aspecto sociocultural: matemáticas, interacción social o religión, respectivamente. El valor adaptativo de tales rasgos es fácilmente visible, y es evidente que hay una historia biológico-evolutiva para los mismos.

Muy al contrario de lo que pensaba Locke y diferente de lo que aún pueda sostener algún sector de la sociología o la psicología actual, tal parece que sí hay reglas y predisposiciones innatas para el aprendizaje y el modo en que éste es posible. Obviamente, esto posibilita y restringe en cierta medida, o en último término, a la sociocultura y su desarrollo.


Bibliografía:

• Bering & Bjorklund (2004). The natural emergency of reasoning about the afterlife as a developmental regularity. Developmental Psychology, Mar 2004, 40, 2, 217-233

INTRODUCCIÓN A LOS APORTES DE LA NEUROCIENCIA

Por: Luis González
luisgpope@gmail.com

La neurociencia, que suele identificársele con el estudio de los determinantes biológicos del pensamiento, emotividad y conducta humanas, es en realidad el estudio del sistema nervioso como un todo: el cerebro y las redes neuronales que se encuentran distribuidas en el organismo entero.

Relevantes al estudio de la religión nos encontramos con tres campos de las neurociencias: la neurociencia conductual, la neurociencia cognitiva y la neurociencia social; que estudian respectivamente conducta, procesos mentales y mecanismos neurales que medían las interacciones sociales.

¿Qué es la neurociencia social? Puede ser considerada como el estudio de los fundamentos neurológicos de los procesos tradicionalmente examinados por la psicología social; desde los comportamientos básicos que compartimos con otras especies hasta las más complejas interacciones humanas. Sin embargo, la neurociencia social no se limita al estudio de lo eminentemente social, igualmente aborda aspectos que son interfase entre lo meramente cognitivo y lo propiamente cultural, tales como las variables que diferencian o agrupan las distintas formas de ser individuales (la personalidad). Uno de los principales problemas con que se enfrenta es que la psicología social y disciplinas asociadas formulan teorías, tales como los dilemas morales, la Teoría de la Mente o la empatía, que resultan difícil correlacionar con procesos neurales subyacentes. Es posible que estos modelos teóricos necesiten ser “de-construidos” en subfunciones para ser apropiadamente estudiados.

Los desarrollos de la imagenología, que incluyen la tomografía por emisión de positrones (PET), los potenciales relacionados a eventos (ERP), la magnetoencefalografía o el estudio funcional por resonancia magnética (fMRI), prometen profundizar en el conocimiento de la cognición social. De momento los resultados discriminan pobremente entre funciones, por ejemplo, la parte inferior de la corteza parietal a nivel de la unión con la parte posterior de la corteza temporal (Temporo-Parietal-Junction/TPJ) parece no sólo estar relacionada con la Teoría de la Mente sino igualmente con la capacidad para diferenciar las perspectivas del yo de las de otras personas (Saxe & Wexler 2005; Decety & Grèzes 2006)

El estudio de casos individuales, al igual que de las diversas condiciones psicológicas, neurológicas y psiquiátricas, son métodos adicionales que profundizan el estudio de la neurociencia social. De hecho, durante los últimos 30 años los diagnósticos que se incluyen en las clasificaciones de los desordenes mentales (DSM IV / ICD-10) incluyen entre sus criterios diagnósticos tanto elementos sociales, cognitivos, conductuales, además de los síntomas médicos tradicionales, agrupándolos en patologías que luego se busca ser correlacionadas con determinantes genéticos.

La antigua división entre lo biológico y lo social, similar a la puntillosa separación que propuso Gould para la religion y la ciencia – el non-overlapping magisteria NOMA- está siendo sintetizada desde diversas perspectivas. El cerebro es tanto el resultado de la interacción social/ambiente, como lo social la interacción de entes psicobiológicos. La neurociencia ofrece pues la posibilidad de integrar sistemas neurales específicos, las correlaciones de elementos genéticos, hasta los procesos cognitivos que subyacen a la cara social de la conducta religiosa.


Bibliografía:

• Saxe & Wexler (2005). Making sense of another mind: The role of the right temporo-parietal junction. Neuropsychologia, Volume 43, Issue 10, 2005, Pages 1391-1399
• Decety & Grèzes (2006). The power of simulation: Imagining one's own and other's behavior. Brain Research, Volume 1079, Issue 1, 24 March 2006, Pages 4-14

ÍNDICE TEMÁTICO

FUNDAMENTOS
¿Qué pensamos? ¿Qué buscamos?

LO HUMANO
La unidad cerebro-sociedad-cultura

EL ROMPECABEZAS: EXPLICANDO LA RELIGIÓN
Diversas disciplinas confluyen para estudiar y explicar la religión
Generalidades
Modelos explicativos clásicos
Neurociencia
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